O sentido geral da obra de Dostoiévski

O núcleo da obra de Dostoiévski é o mistério. Para ele, o homem vive no mistério, ou seja, no sobrenatural, no transcendente, e sua obra literária busca despertar no leitor a visão desse mistério discretamente oculto nas dinâmicas da vida. Aqui e ali, Dostoiévski apresenta o paradoxo supremo da condição humana, as consequências de fingir viver como se Deus não existisse, o abismo da misericórdia divina, o peso infinito que um instante ou uma decisão pode carregar, o imenso poder do sofrimento humano.

Os romances de Dostoiévski, segundo Navarro, têm uma espécie de “função sacramental”, ou seja, procuram unir o divino e o humano, mantendo certo equilíbrio. Por vezes, quando um personagem está a ponto de atingir o auge de entusiasmo, Dostoiévski introduz um elemento “carnal” para devolvê-lo ao plano do real, e faz também o inverso, introduzindo elementos sublimes a situações aparentemente chãs.

Dostoiévski apresenta Deus como o Mistério que resolve todos os mistérios e dissolve todos os problemas. No entanto Deus não entra de maneira patente, grosseira, mas discreta. Por exemplo, é típico de Dostoiévski que os romances transcorram em poucos dias ou mesmo horas. A redução temporal do enredo é proposital: a ideia é conferir a ideia de eternidade a situações e contextos terrenos breves, como uma lente de aumento.

E o que dizer da tal “beleza que salvará o mundo”? Navarro explica que a beleza serve, para Dostoiévski, como uma “embalagem” do mistério. A beleza serve como porta de entrada do mistério como, por exemplo, no mistério do amor. Mas, atenção, beleza aqui tem pouco ou nada a ver com “beleza estética”. A beleza de Dostoiévski é a beleza da alma, beleza essa que por conaturalidade fala do sobrenatural com mais intimidade e conhecimento. A beleza é portanto uma espécie de qualidade metafísica, e é por isso que Dostoiévski frequentemente faz uso da dor como um elemento de esplendor: a fonte da beleza e da miséria é a mesma (Deus). Sim, pois somente a alma bela é capaz de ver o rosto de Deus em tudo, até mesmo no sofrimento humano. A dor e o sofrimento são, para Dostoiévski, onde mais se nota o palpitar da vida. É no contexto da dor e do sofrimento que somos capazes de contemplar a consumação e a destruição do mal. Como? Ora, é na dor que atestamos a impotência do mal, a impotência de destruir-nos, de liquidar-nos.

E eis um drama terrível no qual todos os personagens centrais de Dostoiévski estão imersos: precisar de Deus sem poder encontrá-Lo. Como escapar desse suplício? Impossível, mas o próprio suplício nos ensina uma lição: é necessário amar a vida mais do que amar o sentido da vida. Vivemos nessa corrente de Heráclito e dela não saímos. Urge, assim, amar a vida, amar o viver, amar o dinamismo da própria existência. Navarro conclui com o desejo de Dostoiévski: que os leitores “ressuscitem”, que se animem a viver, que percam o medo de viver intensamente, de sentir.

Fonte: Antonio Schlatter Navarro, Por qué leer a Dostoyevski, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, Espanha, 2021.

Mera sensatez

O progresso

Há dois tipos de progresso. O primeiro tipo, o mais comum, é o progresso da construção de uma casa, por exemplo. Uma casa meio construída não serve: é necessário que se atinja um mínimo de avanço, digamos, 99%, para que a casa se torne habitável. É um progresso que leva a um fim (a habitação dessa casa, por exemplo). O segundo tipo é mais sutil, a exemplo do progresso educacional de uma criança. Uma criança meio educada, sim, “serve”: não é necessário que atinja um mínimo de avanço para que a criança seja considerada uma criança. É um progresso de algo que já é um fim. Isso vale para um amor, uma amizade, um paciente etc. Portanto, uma coisa é progredir para um fim, outra coisa é um fim progredir. Aqui é óbvia a distinção entre substância e acidente.

Em especial chama a atenção a questão do progresso tecnológico. Ele é oferecido às massas, mesmo que sutilmente, como necessário à condição humana. É claro que se trata de erro de raciocínio: a humanidade em si já é humanidade, não precisa de “progresso tecnológico” para melhorar uma condição que já possui em sua integralidade. A tecnologia, por mais exuberante e útil que seja, toca apenas acidentalmente a existência humana, enquanto substancialmente mantém-se alheia. Ocorre que o estado atual da cultura praticamente nos obriga a considerar o novo, o recente, como melhor. Lewis acredita que essa distorção psicológico-cognitiva surgiu com a ascensão das máquinas.

O mesmo vale para a história, que, tal como a tecnologia, não tem sentido em si (ambas fazem parte do devir, do mundo do movimento, do mundo do acidente, do acessório). Isso não significa que não devamos nos esmerar, na vida prática, em termos uma casa, equipamentos tecnológicos ou prestar atenção à dinâmica da história. Mas isso significa, sim, que não devemos atribuir a nada disso a substancialidade que não tem. Uma habitação é uma condição necessária para a vida? Sem dúvida, assim como comida, bebida, sexo, sono. Mas melhorar sua vida não fará de você “mais” ou “menos” ser humano.

Os seres espirituais

Lewis faz uso do termo numinoso, criado por Rudolf Otto, que seria um tipo de sentimento absolutamente singular que não se reduz a conceitos racionais, morais ou teológicos. É aquilo que constitui o “sagrado” antes de qualquer elaboração intelectual. Lewis entende que esse pavor de algo estranho é muito mais que um medo de algo perigoso. Não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles.

Ser ético é antiético

Ninguém quer estar com gente que é limpa, honesta e gentil por dever. Gostamos de estar com gente que gosta de ser limpa, honesta e gentil. A mínima suspeita de que alguém está sendo gentil e amoroso por dever basta para envenenar a relação. O moralismo é autodestrutivo. As obras não salvam ninguém. Lewis cita Tyndale quando diz que o Evangelho veio para nos salvar da moralidade. Um dos objetivos da religião deveria ser abolir a moralidade ensinando às pessoas como serem boas, e não como cumprirem regras morais. A educação moral é ensinar a fazer as coisas com gosto, e não a fazer as coisas por obrigação.

A vida espiritual

Que a vida espiritual transcenda a inteligência e a moralidade é óbvio. Mas isso não significa que a vida espiritual deixe de englobar a inteligência e a moralidade ao transcendê-las. Assim, por exemplo, como a poesia transcende a gramática sem excluí-la. (Ou seja, a vida espiritual não é como a álgebra que, sim, exclui a gramática).

A felicidade

Deixar de buscar sua própria felicidade soa belo, mas é falso. Como ensinam os antigos, a felicidade de um povo é a felicidade de seus integrantes. Deixar de buscar sua própria felicidade parece belo porque é o altruísmo tentando se apresentar como antônimo do egoísmo, quando não é. O antídoto do egoísmo é o amor, não o altruísmo.

A vida pública

O bem comum passa longe de temas como saneamento público e demais bens materiais. As sociedades humanas se formam de acordo à natureza humana, e nem teria como ser diferente. Os homens são sociais porque são racionais. Isso significa que constituímos comunidade somente onde a palavra for o centro. É nessas comunidades onde podemos deixar uma marca no próximo, quando podemos aprender uns com os outros, quando encontramos refúgio uns nos outros. Ninguém vive no Estado, assim como ninguém vive na família. As comunidades humanas se formam em instituições intermediárias a essas duas, a saber, em grupos de amigos, instituições educativas, clubes esportivos, movimentos espirituais, partidos políticos etc.

É neste sentido que Aristóteles ensinava à Nicômaco em seu Livro VIII da Ética que a amizade (amor) é o que há de mais necessário à vida. Claro que Aristóteles não se refere à subsistência humana (neste sentido há coisas muito mais necessárias), mas à boa vida, à vida bem-sucedida. A pessoa pode passar toda sua vida sem amigos, mas sua vida ao final será um fracasso. E será um fracasso porque passou toda sua vida sem querer o bem do outro.

O ideal cavalheiresco

“O ideal cavalheiresco representa o único escape de um mundo dividido entre lobos que não entendem nada e ovelhas que não sabem defender as coisas que tornam esta vida desejável”. (C. S. Lewis)

O cavalheiro não é um compromisso entre a ferocidade e a mansidão. O cavalheiro é aquele que sabe pelo contexto quando deve ser sumamente feroz e quando deve ser sumamente manso. O cavalheiro é aquele que tem seus pensamentos, sentimentos e comportamentos sob controle, e não aquele cujos pensamentos, sentimentos e comportamentos o controlam.

O inferno

A pessoa está psicologicamente no inferno quando se encontra totalmente fechada em seu próprio eu, de modo que nem Deus nem ninguém pode entrar ou tirá-la de lá. Como disse Lewis na voz de Aslan, o leão-protótipo de Cristo: “[Essas pessoas] não deixam que as ajudemos pois escolheram a astúcia ao invés da fé. A prisão existe somente em suas mentes e, no entanto, estão verdadeiramente fechadas nelas”. Às vezes Lewis substitui astúcia por orgulho ou soberba.

A força do orgulho é tão brutal, tão intensa, que ela é capaz de aplacar outros vícios em prol de sua glória. Há certos vícios que superamos porque julgamos que “não somos dignos deles” e, pela força do orgulho, os transformamos em algo pior. O orgulho não é um vício meramente carnal, mas espiritual. A “usina de força” do orgulho é negar nossa dependência de Deus e dos demais homens. O eu cresce a tal ponto que impede que nos enriqueçamos com as outras pessoas. Afinal, sair de nós mesmos é a principal tarefa da vida.

A saída do orgulho é alargar o horizonte cultural. Não que a literatura, a filosofia e a psicologia sejam, em si, garantia do que quer que seja, mas a pessoa melhor cultivada vê aumentadas suas chances de reconhecer que a realidade é no mínimo muito excêntrica, e que, longe do que supunha, pouca coisa está realmente resolvida. A verdade última, ao invés de parecer algo remoto e fantástico, entra no campo da estranheza e, dessa forma, abre-se um caminho possível para que a fé possa trilhar. Uma genuína experiência literária pode ser uma saída para o soberbo, o astuto, o “esperto”, o orgulhoso.

Fonte: Manfred Svensson, Más allá de la sensatez, Editorial CLIE, Barcelona, Espanha, 2011.

O medo da vida e da morte

Há uma ideia subjacente à existência humana frequentemente menosprezada pela psicologia, mas que tem grande protagonismo na existência humana: a ideia de heroísmo. A importância é tamanha que Becker cogita a hipótese de que a sociedade humana não passe de sistema heroico codificado, um mito voltado para criação de sentido. Toda criação cultural tem por pano de fundo uma natureza religiosa, a despeito da sociedade ser ou não religiosa propriamente. É notável aqui a ideia de ser melhor, de ser “santo”, de ser “mais”.

A raiz do heroísmo é o medo da morte. Por um lado, o homem é livre, ou torna-se digno, quando vive em uma espécie de dependência segura de poderes ao seu redor, por outro lado o homem se vê indigno por estar à mercê do mundo sensível, de um mundo de doenças, ameaças, perigos, carências. Por um lado, o homem tem uma identidade simbólica que o eleva da natureza, por outro lado o homem é “um verme e comida para verme”. Esse dualismo existencial foi o que motivou Pascal a refletir que o homem é tão necessariamente louco que não ser louco é apenas outra forma de loucura. Montaigne teria dito que o homem, no mais alto dos tronos, ainda assim senta-se sobre sua bunda.

Becker entende, à moda psicanalítica, que quem finge não ser louco paga um preço alto por isso. O homem sente uma espécie de “culpa pura” em função de seus processos corporais: inibição, determinação, limitação, pequenez. Para escapar dessa culpa o homem, desde criança, busca conquistar a morte tornando-se senhor de si mesmo, o criador e sustentador de sua própria vida. Dado que a criança, por um lado, se vê obrigada a moldar-se a fim de ser a única e exclusiva controladora de sua própria vida e, por outro lado, se vê fantasticamente fracassada nesse intento irreal, Becker conclui que o caráter é uma reação similar a um sintoma obsessivo, a uma defesa neurótica. O horror experimentado pela criança é fruto de sua imaginação inventiva, que cria a fantasia impossível de que ela precisa se tornar senhora de si mesma. Por isso o sexo soa algo culposo: o sexo projeta uma sombra sobre a liberdade interior da pessoa pois deixa claro o lado mecânico e biológico do homem. E por isso também o amor é importante: ele permite o colapso do indivíduo à sua dimensão animal sem medo e culpa, pois nele há a dimensão da confiança e da garantia de que a liberdade interior não será negada pela entrega animal (eis por que as mulheres têm receio de que o homem não queira “elas”, mas apenas o corpo delas).

Se os homens são chamados a tal heroísmo, por que é tão difícil encontrar verdadeiros “heróis”, gente de verdadeira coragem? Porque abrir-se à totalidade da experiência é excruciante, avassalador. A criação é gigantesca, enorme, sobrepujante, e diante dela o homem facilmente engendra um sentimento de inferioridade. O homem mente a si mesmo quando insiste em não admitir os custos terríveis de sua limitação, quando cria uma autoestima postiça, um mecanismo de defesa pueril. Trata-se da mentira vital: o homem sente medo da vida (da experiência que ela implica) e medo da morte (de perder sua individualidade). Em lugar de dedicar-se ao autoconhecimento e à autorreflexão, o homem busca em deus, no sexo, numa bandeira, no proletariado, no dinheiro, no tamanho da conta bancária etc. a fonte de sua “coragem”. Freud bem dizia que a psicanálise procurar retirar o paciente da miséria neurótica para levá-lo de volta à miséria da vida. Aqui há certa proximidade com Boécio, que dizia que os homens estão a um milímetro apenas do fracasso total (um acidente repentino, uma doença, um infortúnio qualquer).

Kierkegaard fazia uso da palavra “filistinismo” para designar a vida trivial, fruto do medo de um amplo horizonte de experiência. É a vitória sobre a liberdade, sobre a possibilidade. E a abertura para a possibilidade ilimitada, para a verdadeira liberdade, exige do homem que ele remodele suas relações com as pessoas à sua volta em torno à Fonte Primordial, à infinitude. O verdadeiro autodidata é o homem que parte da ansiedade da vida para a fé; o verdadeiro autodidata é um “teodidata”, é aquele que mescla psicologia, religião, filosofia, ciência, poesia e verdade em um conjunto que manifeste o anseio da criatura.

Urge “jogar a toalha”, desistir do projeto causa-sui, da ideia da autossuficiência. É precisamente esta entrega ante a realidade da condição humana que marca a passagem da infância/adolescência para a vida adulta. Em outras palavras, “entregar os pontos” significa admitir que nosso apoio e sustento vêm de fora e que o que justifica nossa vida é uma rede autotranscendente sobre a qual consentimos nos suspender. A postura intelectual solipsista é um traço da rigidez intelectual falida, é sinal de que a dependência intelectual das coisas e espiritual de Deus ainda é um “problema” para o indivíduo, que sua entrega emocional e conceitual ainda está atrofiada.

Becker condena a transferência, entendida na psicanálise como a tentativa de exercer controle completo sobre as circunstâncias externas, por ser uma profunda rebelião contra a realidade. É a alienação da realidade em sua forma bruta, um tipo de fetiche no qual se ancoram os problemas, uma tentativa de domesticar o caos. O objeto da transferência recebe poderes transcendentais para que controle, ordene e combata o universo. A transferência não é apenas um “equívoco emocional”, mas é a experiência do outro como mundo completo e total, assim como o lar, para a criança, é seu mundo. O objeto da transferência é maior do que a vida porque representa a vida inteira e o próprio destino: perder o objeto da transferência é mais aterrorizante do que perder a própria vida. Eis o destino da pessoa desamparada: o medo da morte, a fraqueza do ego, redundará na busca por figuras paternas que, instaladas em pedestais, parecerão exercer poderes extra-mágicos. Daí explica-se a busca das massas por heróis. A transferência, portanto, é fruto da covardia ante a vida e a morte. O “além” buscado pelo indivíduo é o mais próximo possível, o que o limita e escraviza.

O verdadeiro herói é aquele que alcança a renúncia completa, é aquele que entrega sua vida aos “poderes superiores”. Segundo Becker, apoiando-se um Otto Rank, G. K. Chesterton e outros, o homem moderno orgulha-se precisamente de seus traços de loucura: as minúcias da causa e efeito, os detalhes microscópicos que o alienam da vida, a recusa em ver-se como criatura. O Cristianismo, embora também incorra no erro da transferência regressiva aos Padres, continua sendo um ideal elevado.

Fonte: Ernest Becker, The Denial of Death, Souvenir Press, Londres, Reino Unido, 2011.

Só o sábio faz o que quer

O Fortuna

Velut Luna

Statu variabilis

Confiar na fortuna (sorte mundana) é confiar na mudança, no repentino, no incerto, é confiar na constância do inconstante. Quem sofre por causa das circunstâncias mundanas e ao mesmo tempo culpa o destino comete um erro lógico crasso. Quem busca a felicidade fora de si é ignorante porque busca a felicidade naquilo que será arrebatado pela morte. Quem busca a alegria fora de si busca alegrias que não são suas: as alegrias da natureza são apenas suficientes, mas quando a elas lhes acrescentamos alegrias supérfluas se transformam em alegrias danosas. (Mais sobre isso a seguir).

O rico não é aquele que tem mais, mas aquele que necessita menos. Observe o comportamento dos ricos: quanto mais ricos, mais convencidos estão de que são dignos de possuir os bens alheios. A avareza não é mera posse de bens supérfluos, mas é antes a posse de bens alheios.

Raciocínio semelhante vale para a honra. A honra se deve à virtude, e não ao cargo. Ora, se honra o cargo pela virtude de quem o exerce, e não o contrário.

O poder é ilusório porque, a exemplo de tudo o que recai no âmbito da fortuna, sua existência poderá perder-se em um instante, seja porque a estrutura que o sustenta rui, seja porque alguém tomará o poder do poderoso aos poucos ou repentinamente, seja porque o corpo do poderoso padecerá de alguma doença ou enfermidade. Em outras palavras, o poder é parte da fortuna. Dado que o poder é ilusório, conclui-se, portanto, que o poder é falso, e é precisamente por isso que o poder tende a ajuntar pessoas más. A ilusão e a malícia pertencem à mesma classe. A fortuna nem sempre se associa aos bons, muito menos torna bons aqueles que a ela se associam. Por isso feliz é o homem cuja fortuna lhe seja adversa. A boa fortuna sempre engana com sua falsa aparência de felicidade.

Mas então o que é felicidade? Felicidade é o bem supremo, é o estado perfeito da alma causado pela reunião de todos os bens. Riquezas, poder, dinheiro, fama, mulheres, força física, beleza, saúde: nada disso é a felicidade, mas de tudo isso se constitui a felicidade. Senão vejamos, por exemplo, o caso da riqueza. Somos levados a acreditar que a riqueza alivia o pobre de certas necessidades e o faz bastar-se a si mesmo. A natureza se satisfaz com o pão, claro, mas o pão realmente neutraliza tal necessidade da natureza? É claro que não: o pão, longe de neutralizá-la, precisamente a provoca, no sentido de que é sua ausência que a desperta. Portanto, nenhum dos elementos que constituem a felicidade pode, em si mesmo, ser o bem supremo a que aspira individualmente porque ele representa não uma satisfação final, mas uma necessidade atual. Quando isolamos um bem aparente e o tornamos supremo, todos os demais bens se distorcem para atendê-lo.

Eis que Boécio introduz a ideia, já arquiconhecida na filosofia, de que a felicidade, por ser ela o bem supremo, a reunião de todos os bens, tem de ser encontrada para além do âmbito da fortuna, no ser que supremamente a contém. Trata-se, logicamente, do Deus Supremo. Assim como o todo é maior do que as partes, a reunião de todos os bens é maior do que os bens. Logicamente conclui-se que a felicidade é o próprio Deus. O homem é feliz é Deus, embora, obviamente, por participação, não por essência.

Todos os homens buscam o bem supremo, a despeito de como o fazem. Os maus o fazem seguindo suas paixões mediante a promoção de um bem aparente a bem supremo. Os bons o fazem segundo suas virtudes mediante o esforço da alma em busca do bem supremo. Os maus parecem fortes porque a eleição de algo aparente a supremo carrega ares de finalidade. A força (virtus) está na busca pelo supremo a despeito das aparências.  A força dos maus é uma “força débil” porque, a rigor, eles não são capazes de nada pois o mal não tem ser, é um nada. O que realmente querem os poderosos, o bem supremo, isso não conseguem. Por isso dizia Platão (Górgias, 466-481b) que só o sábio faz o que quer (veja Santo Agostinho aqui). O prêmio dos bons é converterem-se em deuses. O prêmio dos maus é deixarem de existir. Por isso, apesar de seus males, devemos ter compaixão dos maus assim como temos compaixão dos enfermos.

Aqui Boécio introduz os conceitos de Providência e Destino. Embora pareçam a mesma coisa, a Providência tem mais a ver com o plano do mundo tal como existe na mente de Deus e reúne em si todos os seres, e o Destino tem mais a ver com o plano do mundo tal com se desenrola nas coisas que ele move e controla. O que nos confunde é que há coisas mais próximas da Providência, e por isso mais estáveis, imutáveis, cuja presença escapa ao Destino. Por isso quanto mais afastado da Providência, isto é, da Suma Inteligência, tanto mais enredado e sujeito ao Destino. A Providência está para o Destino assim como a inteligência está para o raciocínio, como a criatura está para o Ser, como o tempo está para a eternidade, como o círculo está para o centro. Isso tudo é dito para que os homens entendam que, do ponto onde estão, imersos nas redes do Destino, se veem incapazes de contemplar o plano do mundo tal como existe na mente de Deus, isto é, na Providência. E também é dito para saciar as almas inquietas que, do ponto onde estão, se veem indignadas pelo poder, pela glória e pela impunidade dos maus.

Por isso a fortuna é boa. Não importa se “favorável” ou “adversa”, a fortuna premia (ou prova) os bons e castiga (ou corrige) os maus. A fortuna, se não é justa, é certamente útil. E por isso também o livre arbítrio é um conceito insolúvel: a razão humana encontra-se em um nível ontologicamente inferior à inteligência divina e, portanto, é descabida e um tanto ridícula a tentativa de dar solução à questão do livre arbítrio.

Fonte: Boécio, La consolación de la filosofia, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2015.

Amor é amor à imortalidade

Quanto a mim [Apolodoro], quando profiro discursos sobre filosofia ou os ouço de outros, além de crer que os aproveito, os disfruto muitíssimo. Por outro lado, quando escuto outros discursos, especialmente o de vocês, ricos e homens de negócios, pessoalmente me aborreço e tenho pena de vocês, meus amigos, porque creem que estão fazendo algo importante quando, na verdade, não fazem nada de valor. Talvez vocês, pelo contrário, achem que sou um desgraçado, e creio que estão certos; eu, porém, não acho isso de vocês, mas tenho certeza.

* * *

Eros é, em primeiro lugar, amor de algo e, portanto, amor daquilo de que se carece. Portanto, Eros está carente de beleza e não a tem. Se Eros está carente de coisas belas, e as coisas boas são belas, então Eros também está carente de coisas boas. [Aqui não devemos nos esquecer que o belo é a manifestação do bem].

Se uma coisa não é bela não significa que seja feia. Existe algo intermediário. Trata-se do opinar retamente. A reta opinião é uma espécie de estado intermediário entre o bom juízo e a ignorância.

Ora, não pode ser um deus quem não participa das coisas belas e boas. Eros é um intermediário entre mortal e imortal. Um grande daímon [um “deus inferior”] é algo intermediário entre o divino e o mortal. A divindade não entra em contato com o homem, mas é por meio deste daímon que ocorre todas as relações e diálogos entre deuses e homens.

A sabedoria é precisamente uma das coisas mais belas, e Eros é amor com respeito ao belo, de maneira que somos forçados a concluir que Eros seja amante da sabedoria, e, dado que é amante da sabedoria, se encontra a meio caminho entre sábio e ignorante.

Os afortunados são afortunados pela simples posse das coisas boas, e por isso não é preciso perguntar “para que quer ser afortunado aquele que quer sê-lo?”. É algo comum a todos os homens que queiram que as coisas boas sejam sempre suas.

Em geral, o desejo por coisas boas e de ser feliz é para todo mundo “um amor grandíssimo e enganoso”. Mas há aqueles que se consagram ao amor de muitas maneiras diferentes, pelos negócios, pela ginástica ou pela sabedoria, e não se diz que amam nem que sejam amantes; por outro lado, as pessoas que se dedicam completamente a uma só espécie, e que a ela se encaminham e a ela se afanam, recebem o nome do todo, amor, e dizem que amam e que são amantes.

Então podemos dizer que os homens amam o bem e que também amam possuir o bem para sempre. Mas de que maneira o amor deve ser perseguido para que esse esforço possa se chamado realmente de amor?

A união do homem com a mulher é procriação, que é uma obra divina porque é imortal. E é impossível que isso ocorra em algo inadequado, e o feio é inadequado ao divino, enquanto o belo é adequado ao divino. Portanto, o amor não é amor ao belo, mas amor à geração e procriação no belo. Consequentemente, é forçoso dizer que o amor é amor à imortalidade.

Para alcançar uma virtude imortal e uma fama tão celebrada o homem faz qualquer coisa. Os homens férteis de corpo sentem especial inclinação pelas mulheres. Os homens férteis de alma sentem especial atração ao juízo prudente e às virtudes em geral. Portanto, na medida em que está cheio dessas qualidades na alma, o homem sente afeto pelos corpos belos mais do que pelos feios, e se encontra em seu caminho uma alma bela, nobre e naturalmente bem-dotada, sente então grande afeto por esse conjunto.

Efetivamente este é o caminho correto para dirigir-se às questões relativas ao amor: com a atenção posta naquela beleza, começa pelas coisas belas deste mundo e, servindo-se delas como degraus, ascende de um só corpo a dois, e de dois a todos os corpos belos, e dos corpos belos às normas de conduta e aos belos conhecimentos, e dos conhecimentos acabar naquele que é o conhecimento não de uma coisa, mas daquela beleza absoluta, para que conheça por fim o que é a beleza em si. Nesse instante da vida vale a pena o viver do homem: quando contempla a beleza em si.

Fonte: Platão, El banquete, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 1989, trechos selecionados e adaptados.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.

Receptividade e emissividade: fontes de paz e alegria

O papel central da atenção

O psiquiatra português Narciso Irala nos lembra que a atividade mental é dupla: ou é receptora (sensações conscientes em uma atenção suave), ou é emissora (ideias conscientes em uma atenção ativa). Mas o núcleo dessa observação está no fato de que não podemos ser simultaneamente receptores e emissores e, por isso mesmo, boa parte do que ele chama de “controle cerebral” reside na tomada de consciência dessa unidirecionalidade.

A ideia é que a receptividade, ou seja, as sensações conscientes, são em si produtoras de paz, alegria, tranquilidade e repouso. Por outro lado, a emissividade também produz paz e alegria. Ocorre, então, que a paz e a tranquilidade advindas de ambos os polos são suspensas e sentidas como “cansaço” se o fluxo da atenção for interrompido por uma interposição de ideias. Irala faz uma analogia com uma máquina de escrever: quando duas teclas são acionadas ao mesmo tempo há ação improdutiva, já que no papel nada se imprime; eis o “cansaço”, ou seja, a interrupção do fluxo de paz e alegria. Há ação, mas não há satisfação.

No entanto, por mais perfeita que seja a atenção, nos é simplesmente impossível mantê-la contínua no transcurso do tempo. Haverá necessariamente alguma interrupção seja de qual natureza for. Eis que a paz, não mais advinda da emissividade, terá por imposição advir da receptividade.

A vontade precisa de alimentos saudáveis

A atenção tem raiz na vontade, a maior das energias psíquicas humanas. Grosso modo a vontade opera em duas fases: a deliberação e a decisão. Na deliberação há certa tensão, certa energia acumulada, e na decisão (no “querer”) tal energia é descarregada. Tudo o que é inferior à decisão é ineficaz à vontade: o desejo, a intenção, o impulso, a veleidade (desejo fraco).

Para “tonificar” a vontade para torná-la eficaz, prática, Irala elenca algumas técnicas, mas o fundamental aqui é que se chegue a um ponto em que todas as ideias opostas sejam impossíveis.

A imaginação é a louca da casa

Outro fator que nos furta a atenção são os sentimentos e emoções. Se deixam de ser ligeiras e passam a incrustar-se na alma, elas influenciam a personalidade e desviam a atenção e, por conseguinte, a paz e a alegria. A emoção, assim como a inteligência e a vontade, é causada pelo eu. Ela é resultado da maneira como a felicidade é simbolizada pela pessoa, seja conforto, saúde, riqueza, ideal, virtude, honra. O problema surge quando não é a inteligência que está no centro da personalidade, mas a imaginação. Frequentemente, por sua natureza fugaz e imediata, a imaginação sequestra a atenção e passa a assediar a mente com fixações e obsessões. É na obsessão que se instala o escrúpulo (receio moral que se manifesta como cuidado extremo, zelo). A pessoa guiada pela imaginação deixa gravada em seu subconsciente uma tendência permanente que só poderá ser aliviada mediante distrações, sob pena de instalar-se a insegurança e a tristeza que lhe tiram a paz e a tranquilidade. Quando a inteligência deixa de governar a personalidade, a vontade ficará à mercê da imaginação.

A felicidade é a consciência de um bem

A ideia de que a felicidade é algo que podemos “encontrar” é absurda. A felicidade não é uma coisa, mas um estado que se constrói, segundo Aristóteles, mediante atos perfeitos. Um ato é perfeito quando nos faz avançar em direção ao nosso ideal. O ideal é tem um lado objetivo (ciência, arte, filosofia) e um lado subjetivo (anseio intenso).

O segredo aqui é dar uma unidade ao ideal. Irala chama essa prática de monoideísmo, mas com uma conotação positiva. O ideal que nos faz pensar constantemente no que muito ansiamos é fonte de descanso e alegria. O que quer que elijamos como ideal tem de (1) estar de acordo com o bem total (“fim último”), isto é, com a preparação desta vida para a outra vida, (2) estar de acordo com nossas aptidões e (3) se encontrar fora e acima de nós (do contrário, “Carlitos é um pequeno estado limitado ao norte, sul, leste e oeste por Carlitos”).

Fonte: Narciso Irala, Controle cerebral e emocional, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1970.

Panorama da psicologia

Atualmente, temos que escolher entre dois sistemas: o fechado e o aberto. O primeiro considera apenas o desempenho do homem, sua otimização, seu funcionamento e exige o uso do método experimental, em laboratório. Já o outro se preocupa com a essência do homem e sua autorrealização pessoal. A pessoa é vista dentro de uma totalidade, considerando-se a teia física, social, psicológica, econômica, política, histórica e mesmo cósmica. [...] Este sistema é considerado pelos adeptos do anterior como não-científico, porque empírico (baseado apenas na observação).

Dentro do primeiro sistema, está o behaviorismo, ou doutrina E-R (Estímulo-Resposta) ou S-R (Stimulus-Response).

Já a psicanálise seria uma fronteira, um sistema colocado entre ambos. Com forte base na biologia, mas abrindo perspectivas para um estudo mais amplo e centrando suas pesquisas no homem. Seria, pois, uma segunda força.

Como terceira força, dentro do sistema aberto, estão todas aquelas teorias de autorrealização, que acreditam na existência de um "projeto-homem", que se expandiria até o infinito. Estão aqui as teorias de Carl Rogers, Abraham Maslow, Rollo May, Fritz Perls, Wilhelm Reich e tantos outros.

Já a quarta força, também dentro do sistema aberto, é algo bastante novo em psicologia. Com raízes em Jung, coloca o homem como um ser cósmico, em contato com todas as ondas e frquências do universo. Esta quarta força é chamada de psicologia transpessoal e se liga, fortemente, à parapsicologia, à física e à psicofísica.

Fonte: Maria Luiza Silveira Teles, O que é psicologia, Editora Brasiliense, São Paulo, SP, Brasil, 1989.

Realismo metódico e o erro de Aristóteles

 

Quando houver algo na teoria do conhecimento que não funciona é porque há algo na metafísica que não funciona. (Alfred North Whitehead)

A evidência evidentíssima da intuição sensível

É notável a dificuldade de demonstrar a um idealista a sensatez do realismo. Ocorre que a imediatez e a evidência da existência do mundo exterior consiste precisamente em ser indemonstrável. O ser, pensa o idealista, também é uma representação, e eis o núcleo mesmo da dificuldade em notar o absurdo do que defende: a intuição sensível é desvalorizada a tal ponto que o cogito cartesiano é elevado a primeiro princípio filosófico. Tomás, claro, também admitiria a evidência do cogito, mas, por mais “angélico” que fosse, jamais lhe ocorreria subordinar a evidência do cogito à evidência da intuição sensível. O cogito ergo sum é uma verdade, mas não um ponto de partida. O princípio de todo o conhecimento humano, a res sensibilis visibilis, é algo evidentíssimo. Ela produz uma confiança irresistível na realidade extramental, uma evidência primeiríssima, paradigmática e exemplar, a partir da qual todas as demais evidências se decompõem.

O actus essendi é a pedra de toque da certeza humana. Como a realidade sensível, para o idealista, perde o valor, então ele passará a buscar o valor do conhecimento em outro lugar: na razão. Por isso a norma da razão é desde logo chamada de crítica. Por isso também, entende Gilson, que o “realismo crítico” é uma contradição em termos: é a ideia de que devemos buscar o fundamento da existência do mundo exterior em algo ainda mais evidente que a existência do mundo exterior. Os realistas críticos, grupo ao qual Gilson enquadra os neoescolásticos, partem do ser ao conhecer e, no conhecer, buscam as condições a priori do ser. Gilson não nega que o realista possa ser crítico, mas a única coisa que ele não poderia criticar é precisamente seu realismo. Por isso a Gilson não lhe agrada o realismo crítico, mas prefere o realismo metódico, chamado assim para se contrapor à dúvida metódica de Descartes.

A falácia da ponte

A mentalidade idealista, que se tornou uma espécie de mania moderna, formula na imaginação espacial a questão do conhecimento humano. Funciona mais ou menos assim: de um lado imagina-se o objeto, do outro o conhecimento, e a partir daí nos questionamos como, afinal de contas, o objeto pode estar de um lado e, ao mesmo tempo, do outro, na consciência. Mas um momento: esta ponte não existe, é uma invenção cartesiana, e cruzá-la tem se mostrado algo impossível porque, afinal, ela não existe. Aceitar que há uma ponte que se lança do pensamento às coisas é aceitar a postura cartesiana-kantiana do idealismo.

O realista não pode regressar até o primeiro passo do idealismo e ali procurar encontrar a evidência a piori da realidade. O realista tem mesmo que destruir a ponte mediante a destruição da crença de que o conhecimento se funda da coisa material em sua individualidade concreta. Ora, o objeto do entendimento é a quididade imaterial, que, enquanto tal, pode constituir uma unidade real com o intelecto. Gilson culpa a imaginação materializante pelas confusões idealistas. É a velha tentativa idealista de extrair do pensamento algo mais que não seja pensamento.

Dessa prisão idealista resulta a miríade de entidades imaginárias que, incapazes de recorrer ao mundo real, que, afinal, não existe, lutam em polos opostos implacavelmente: res cogitans vs. res extensa, sujeito vs. objeto, indivíduo vs. sociedade etc. A filosofia moderna idealista se aliena da ciência porque a ciência tem de apelar à realidade, enquanto a filosofia nega a existência da realidade. Para o idealismo, o mundo se fragmenta em múltiplos pedaços desconexos, isolados, autistas.

A falácia do raciocínio metafísico

O realismo não pode apoiar-se em raciocínios. Se partimos de Deus, o raciocínio metafísico fracassará porque é impossível deduzir o contingente do necessário. Se partimos do pensamento, o raciocínio metafísico fracassará porque entre um ser contingente e outro ser contingente sempre haverá um hiato metafísico por causa da analogia do ser. Ademais, quando partimos de um ser qualquer, o raciocínio metafísico fracassará porque o outro ser será apenas uma representação para este ser qualquer.

Assim, a experiência sugere que o conhecimento se encontra na análise do objeto, e nunca o objeto se encontrará na análise do conhecimento. Todo raciocínio metafísico (indutivo ou dedutivo, não importa) necessariamente destruirá aquilo mesmo que procurará encontrar: a evidência sensível, a res sensibilis visibilis.

Devido à sua própria abordagem matemática, que o impedia de confiar em dados sensíveis, Descartes foi condenado a confiar na razão e a fracassar. Não que uma filosofia idealista seja necessariamente incoerente; pelo contrário, quanto mais idealista, mais coerente. As maiores dificuldades encontradas pelos idealismos decorrem do fato de que, depois de declararem que tudo será definido em termos de pensamento, eles constantemente retornam às coisas para buscar nelas aquela substância, aquele "choque", aquela ocasião, ao menos, sem a qual o pensamento morreria de inanição e jamais chegaria a existir. Quanto às filosofias idealistas mais rigorosamente autoconsistentes, são edifícios admiráveis, magníficas construções intelectuais cuja artificialidade jamais poderíamos admirar o suficiente, mas cujo verdadeiro defeito é a incapacidade de se aplicarem à realidade. O realismo pode aprender estudando-as; mas só pode fazê-lo sob a condição de permanecer ele mesmo, isto é, de possuir a evidência primitiva que é a sua razão de ser: a apreensão direta da existência das coisas em uma sensibilidade.

O erro de Aristóteles e o necessário mea culpa medieval

Em sua Unidade da experiência filosófica, Gilson acusa Abelardo de logicismo, Descartes de matematismo e Kant de fisicismo. Mas Aristóteles tampouco sai ileso.

O erro crucial de Aristóteles teria sido seu biologismo. Aristóteles, e os escolásticos com ele, viam as coisas como seres vivos e não aceitavam, ou ao menos resistiam, medir o que classificavam. Por isso a psicologia tomista é rica, já que a alma é de fato uma forma viva, mas a física tomista é pobre porque se recusa em imiscuir-se em medidas. Se Descartes pecou porque não viu nas coisas algo mais que mecanismo, os escolásticos pecaram porque não viram nas coisas algo mais do que formas. Por isso nos séculos medievais houve pouco progresso tecnológico. A escolástica não soube deduzir de seus próprios princípios a física que pode e devia derivar deles.

É claro que não se trata de negar o hilemorfismo aristotélico, mas se trata, isso sim, de distinguir entre a forma orgânica e a forma inorgânica. É verdade que toda natureza requer um princípio formal, mas nem toda forma é viva. As formas inorgânicas não são “espontaneidades” cujos efeitos são variações quantitativas intocáveis. O homem renascentista, e em especial o homem moderno, abriu-se a medidas e manipulações inorgânicas que o homem medieval, temeroso em tocar as sacrossantas formas inorgânicas, optou por isolá-las por trás de um cordão sanitário.

Fonte: Étienne Gilson, El realismo metódico, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 1950.

Circunstância, meio e mundo: o horizonte da filosofia

O motor de arranque da metafísica é a unidade da experiência. Mas isso não significa que o campo de experiência de todas as pessoas tenha o mesmo alcance.

A primeira experiência que vivemos, a mais básica, é a de coisas que estão ao nosso redor. Instalado entre as coisas, o homem ocupa um determinado lugar e procura as coisas para que satisfaçam necessidades que condicionam sua existência. Trata-se da circunstância: nos inclinamos às coisas (tendência) e, quando nos apossamos delas, estamos repousados (quiescência). Os animais, neste caso, também estão imersos na situação de circunstancialidade.

A segunda experiência que vivemos inclui os “úteis”, ou seja, as coisas vantajosas, proveitosas (pragmata). É quando algo serve para alguma coisas, é útil para alguma coisa, é adequado para alguma coisa. Aqui nos encontramos não apenas imersos numa circunstância, mas num meio. Os utensílios (artefatos) são meios que abrem possibilidades de vida. Os homens não apenas “se comportam” como os animais, mas eles “conduzem” suas vidas. O que define o homem é seu atributo de essência aberta (e não essência fechada como nos animais). Os homens enfrentam as coisas não com base somente em estímulos, mas exerce um enfrentamento real (expressão cunhada por Xavier Zubiri) porque retêm as coisas como realidades. O homem tem fome de verdade e desejo de realidade: ele se apropria de realidades para alargar seu mundo não apenas espacialmente, mas de sentido.

Por isso o mundo humano é um mundo cultural composto de (a) ecologia (coisas naturais), (b) artefatos e indústrias, (c) instituições (as coisas invisíveis, costumes morais), (d) valores (diferentes aspectos da vida, como política, economia, moral, religião etc.) e (e) símbolos existenciais (aquilo que dá ao mundo unidade de sentido e horizonte de possibilidades).

Os três conceitos que vimos acima (circunstância, meio, mundo) definem o horizonte dentro do qual situamos e compreendemos a metafísica. Esse horizonte é o campo visível e intelectual que dá referência e sentido total às coisas.

A partir dessa concepção de horizonte e sentido podemos dividir historicamente quatro períodos de desenvolvimento da metafísica:

(1) o horizonte da physis (filosofia grega): isso inclui Aristóteles por conta de sua metafísica da substância.

(2) o horizonte do ser (filosofia medieval): Tomás de Aquino funda a metafísica no ser, e não na substância.

(3) o horizonte do sujeito (filosofia moderna): deslocamento para o “eu pensante” empreendido primordialmente por Descartes e Kant.

(4) o horizonte da pluralidade (filosofia contemporânea): rompimento com a “filosofia ocidental” (os três horizontes acima) em favor de uma filosofia existencialista, fenomenológica.

Fonte: Márcio Bolda da Silva, Metafísica e assombro, Editora Paulus, São Paulo, SP, Brasil, 1994.

Ser é conhecer

Descartes e a brincadeira da morte da alma

O problema da dúvida cartesiana é que a dúvida deixa de ser uma alternância entre dois momentos antagônicos e se torna ela mesmo um estado permanente, e, a partir daí, Descartes a coisifica. A dúvida cartesiana se torna uma certeza, mas isso é necessariamente falso: a dúvida só pôde ser uma “certeza” porque sua realidade foi posteriormente refletida. Houve uma sutil, mas decisiva, mudança de enfoque: a dúvida não foi realmente uma vivência permanente, mas apenas um objeto de reflexão.

Ora, se a dúvida é apenas um objeto de reflexão, então para que Descartes pudesse afirmar o que quer que seja sobre a dúvida ele antes teve que (1) supor a continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão e (2) supor o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. A dúvida cartesiana é, na verdade, um equívoco cartesiano.

Mas como Descartes pode duvidar que sabe o que sabe e supor que apenas o pensamento é líquido e certo? Se pensamos inevitavelmente algo, como é possível estranhar o conhecimento desse algo e nos atermos ao puro pensamento? Por que imaginar uma privação impossível? Olavo de Carvalho explica que, por trás desse exercício cartesiano, há uma tentativa de precaver-se da “morte da alma” (algo como uma perda de identidade) neutralizando-a preventivamente. A dúvida metódica cartesiana não é uma situação normal, real, e por isso mesmo é uma situação infernal, no sentido de que há um rebaixamento do status ontológico do ser.

A dúvida metódica – seja a de Descartes, de Kant ou de Husserl – falha porque a filosofia necessariamente falha na tarefa impossível de defender o homem da morte da alma. A dúvida não é o caminho da filosofia, mas, pelo contrário, o caminho da filosofia é a da reflexão completa, da reflexão que não nega o conhecimento, nem mesmo hipoteticamente.

Kant e a invenção de um novo absoluto

Também Kant, como Descartes, põe em dúvida o conhecimento humano. Na tentativa de impor-lhe limites, Kant incorre numa falácia incontornável: os limites intrínsecos do conhecimento não podem “emigrar” para o domínio dos fatos e, extrinsecamente, tampouco os fatos podem nos dizer o que quer que seja porque não passam de fatos contingentes. Não há nada de necessário neles, tudo são acidentes.

Mas dado que a dúvida foi elevada a algo inquestionável e infalível, então para sustentá-la Kant busca e absolutiza os limites do conhecimento como seu ponto de apoio. Um giro lógico, sem dúvida. Então ficamos assim: não sabemos absolutamente nada, e esse mesmo limite o tomamos como algo absoluto. Os limites do conhecimento são o novo absoluto.

O tempo e o espaço, como sabemos, são as formas a priori da sensibilidade. O espaço é a forma da exterioridade e o tempo da interioridade. Alguma mediação entre tempo e espaço é necessário, senão nenhuma percepção seria possível. Segundo Kant, essa mediação não pode ser racional (ou seja, nenhuma categoria da razão) porque, como vimos em várias postagens, a razão pura é alvo de crítica dura.

A mediação, segundo Olavo de Carvalho, teria de ser feita pela existência. Kant até admite a existência, mas apenas como categoria da razão. Porém, a existência a fortiori tem de ser uma categoria gnosiológica e ontológica: é a forma da percepção dos objetos (gnosiológica) e a forma da presença dos objetos (ontológica).

Ser e conhecer

Para Olavo de Carvalho, ser é conhecer porque o real, antes de ser “sujeito” ou “objeto”, tem necessariamente a capacidade de se apresentar a alguém. Então o conhecimento não está enraizado na “ponte” (ou adequação) entre um ser e outro, mas está enraizado no próprio ser. Podemos raciocinar de maneira inversa: se há algo que absolutamente não pode ser conhecido então esse ser absolutamente não existe.

O conhecimento é, então, uma potência que se atualiza no ser. Uma pedra recebe informação porque sofre pressão atmosférica, propriedades cristalográficas etc. A pedra, claro, não é consciente disso, e portanto essas informações não são propriamente um modo de conhecimento, mas melhor dizendo um modo de apresentação. É verdade que a pedra conhece algo de quem a vê, nem que seja atualizar sua potência de ser vista. Mas não é assim no ser humano: nós não apenas conhecemos, mas conhecemos o que conhecemos (temos consciência de que conhecemos).

Nós, seres humanos, podemos aumentar nosso conhecimento e, assim, aumentar nossa realidade. Somos mais reais quando conhecemos mais. O puro sujeito, que só conhece e nunca é conhecido, e o puro objeto, que só é conhecido e nunca conhece, são negações da realidade. O conhecimento é, portanto, uma relação de termos coexistentes, é a estrutura do ser.

A presença, segundo Olavo de Carvalho, é a forma de conhecer que consiste em ser. O ser é portador de “registros” e receptor de “registros”. A presença é o fundamento de todas as práticas de conhecimento, seja concentração, meditação, recolhimento etc.

Fonte: Olavo de Carvalho, Ser e conhecer, apostilas do Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2000.

Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.