Amor é amor à imortalidade

Quanto a mim [Apolodoro], quando profiro discursos sobre filosofia ou os ouço de outros, além de crer que os aproveito, os disfruto muitíssimo. Por outro lado, quando escuto outros discursos, especialmente o de vocês, ricos e homens de negócios, pessoalmente me aborreço e tenho pena de vocês, meus amigos, porque creem que estão fazendo algo importante quando, na verdade, não fazem nada de valor. Talvez vocês, pelo contrário, achem que sou um desgraçado, e creio que estão certos; eu, porém, não acho isso de vocês, mas tenho certeza.

* * *

Eros é, em primeiro lugar, amor de algo e, portanto, amor daquilo de que se carece. Portanto, Eros está carente de beleza e não a tem. Se Eros está carente de coisas belas, e as coisas boas são belas, então Eros também está carente de coisas boas. [Aqui não devemos nos esquecer que o belo é a manifestação do bem].

Se uma coisa não é bela não significa que seja feia. Existe algo intermediário. Trata-se do opinar retamente. A reta opinião é uma espécie de estado intermediário entre o bom juízo e a ignorância.

Ora, não pode ser um deus quem não participa das coisas belas e boas. Eros é um intermediário entre mortal e imortal. Um grande daímon [um “deus inferior”] é algo intermediário entre o divino e o mortal. A divindade não entra em contato com o homem, mas é por meio deste daímon que ocorre todas as relações e diálogos entre deuses e homens.

A sabedoria é precisamente uma das coisas mais belas, e Eros é amor com respeito ao belo, de maneira que somos forçados a concluir que Eros seja amante da sabedoria, e, dado que é amante da sabedoria, se encontra a meio caminho entre sábio e ignorante.

Os afortunados são afortunados pela simples posse das coisas boas, e por isso não é preciso perguntar “para que quer ser afortunado aquele que quer sê-lo?”. É algo comum a todos os homens que queiram que as coisas boas sejam sempre suas.

Em geral, o desejo por coisas boas e de ser feliz é para todo mundo “um amor grandíssimo e enganoso”. Mas há aqueles que se consagram ao amor de muitas maneiras diferentes, pelos negócios, pela ginástica ou pela sabedoria, e não se diz que amam nem que sejam amantes; por outro lado, as pessoas que se dedicam completamente a uma só espécie, e que a ela se encaminham e a ela se afanam, recebem o nome do todo, amor, e dizem que amam e que são amantes.

Então podemos dizer que os homens amam o bem e que também amam possuir o bem para sempre. Mas de que maneira o amor deve ser perseguido para que esse esforço possa se chamado realmente de amor?

A união do homem com a mulher é procriação, que é uma obra divina porque é imortal. E é impossível que isso ocorra em algo inadequado, e o feio é inadequado ao divino, enquanto o belo é adequado ao divino. Portanto, o amor não é amor ao belo, mas amor à geração e procriação no belo. Consequentemente, é forçoso dizer que o amor é amor à imortalidade.

Para alcançar uma virtude imortal e uma fama tão celebrada o homem faz qualquer coisa. Os homens férteis de corpo sentem especial inclinação pelas mulheres. Os homens férteis de alma sentem especial atração ao juízo prudente e às virtudes em geral. Portanto, na medida em que está cheio dessas qualidades na alma, o homem sente afeto pelos corpos belos mais do que pelos feios, e se encontra em seu caminho uma alma bela, nobre e naturalmente bem-dotada, sente então grande afeto por esse conjunto.

Efetivamente este é o caminho correto para dirigir-se às questões relativas ao amor: com a atenção posta naquela beleza, começa pelas coisas belas deste mundo e, servindo-se delas como degraus, ascende de um só corpo a dois, e de dois a todos os corpos belos, e dos corpos belos às normas de conduta e aos belos conhecimentos, e dos conhecimentos acabar naquele que é o conhecimento não de uma coisa, mas daquela beleza absoluta, para que conheça por fim o que é a beleza em si. Nesse instante da vida vale a pena o viver do homem: quando contempla a beleza em si.

Fonte: Platão, El banquete, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 1989, trechos selecionados e adaptados.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Philip Sherrard e seu "Ocidente latino"

Marcus Plested, em seu Orthodox Readings of Aquinas, fez eco às observações de Gerhard Podskalsky, segundo quem os cristãos ortodoxos posteriores a São Gregório Palamás, "confrontados com a tradição teológica latina mais sofisticada, tiveram apenas duas opções: espanto paralisante ou rejeição pura e simples". Philip Sherrard, a exemplo de John Romanides e outros teólogos ortodoxos no século XX, segue a segunda postura não apenas ao rejeitar in limine a tradição aristotélico-tomista, mas ao descaracterizá-la a ponto de torná-la irreconhecível. Seu expediente é duplo: apresentar Aristóteles e Santo Tomás de Aquino com roupagens que não lhes poderiam caber de maneira alguma e, ao mesmo tempo, introduzir conceitos filosóficos estranhos à Ortodoxia fazendo de São Gregório Palamás uma espécie de apóstolo de uma antiga religião grega dualista rediviva pela "tradição cristã". Fica claro por que Andrew Louth via na sofiologia de Sergey Bulgakov uma prefiguração de Philip Sherrard.

As diferenças entre “Oriente grego” e “Ocidente latino” ficaram claras em sua obra e, por isso mesmo, não convincentes. Sherrard fundamenta sua crítica ao chamado “Ocidente latino” em dois pontos: (1) Aristóteles teria rompido uma antiga tradição monista grega, cujo último expoente teria sido Platão, e inaugurado uma revolução filosófica ao implantar um dualismo absoluto entre forma e matéria e, com isso, rejeitado o mesocosmo das ideias platônicas; (2) dessa forma, Aristóteles teria inspirado certa “exteriorização do pensamento” (palavras de Sherrard), a partir da qual o escolasticismo em geral, e Santo Tomás de Aquino em particular, teria disseminado Ocidente afora. O resultado se veria na subsequente, e desastrosa, dessacralização do mundo sensível (pois perde contato com o mundo dos logoi, que lhe daria sentido) e no triunfo da ciência moderna.

Particularmente vejo as críticas de Sherrard um tanto decepcionantes. A esmagadora maioria dos historiadores da Filosofia, para não dizer os principais comentadores de Platão e Aristóteles, apontam precisamente o contrário: Platão e seu Hiperurânio é considerado dualista (haveria uma dualidade entre o mundo sensível e o mundo inteligível) e Aristóteles, ao reduzir matéria e forma a princípios que se unificam na substância, teria unificado a verdade na realidade. Por outro lado, Sherrard critica o tomismo por bloquear o acesso místico às verdades reveladas, o que é curiosíssimo, uma vez que a graça divina é um elemento central em sua teologia e mesmo em sua psicologia, dado que a graça é um hábito entitativo. Por fim, a ideia de que a razão é algo externo e alheio à interioridade é um velho preconceito kantiano, e a crítica à analogia entis, quase idêntica à de John Romanides, apenas reforça essa investida.

O fato de Sherrard louvar o suposto monismo platônico em seu Demiurgo, menosprezar a inteligência, o raciocínio e o juízo como enganosos e “extrínsecos”, considerar o intelecto humano como incriado (em frontal desacordo com a doutrina ortodoxa) e apontar o fim último do homem como a identificação (e não mera união) com o Intelecto ajuda a entender por que Sherrard é bem-vindo nos meios perenialistas e gnósticos.

Deixo aqui um trecho com destaques que ilustram um pouco do que disse acima.

Essa distinção [no campo da verdade e da estrutura da realidade] talvez possa ser mais bem indicada por um resumo das respectivas visões dos dois filósofos [Platão e Aristóteles] sobre as relações entre forma e matéria informe, bem como sobre seu valor e significado. Na visão platônica, a existência sensível é o resultado da interação entre o princípio da forma e a matéria informe. Mas, embora no plano da existência sensível possa parecer haver uma oposição ou dualidade entre forma e matéria, essa oposição ou dualidade não é absoluta. Pois, em primeiro lugar, o princípio da forma, o que Platão chama de Demiurgo, não é a realidade suprema, o Bem; é uma determinação do Bem, enquanto o próprio Bem transcende todas as características formais. Em segundo lugar, a matéria informe (χώρα) de Platão não é a substância da qual as coisas são feitas, o ὕλη aristotélico: é algo que a precede, o “receptáculo” no qual as coisas sensíveis vêm a existir; nem, ao contrário do ὕλη aristotélico, se diz que “preexiste”: origina-se e (“embora de maneira muito obscura”) participa dessa mesma realidade pré-formal e “indeterminada” da qual deriva o próprio princípio da forma. Assim, tanto a forma quanto a matéria informe possuem um valor e um significado que não dependem, em última análise, de sua relação mútua, nem da subordinação de uma à outra, mas do fato de ambas terem sua origem nessa realidade suprema na qual sua aparente oposição ou dualidade é transcendida e absorvida.

Além disso, as múltiplas formas em si, ou Ideias, como Platão as chama, sinteticamente contidas, ou reunidas, no ser do Princípio criador formal, não são meramente transcendentes e “ideais” em relação à multiplicidade de objetos sensíveis que determinam; pelo contrário, elas também estão presentes, ou imanentes, nos próprios objetos: a criatura possui sua própria natureza inteligível por meio da participação efetiva na causa criadora que a trouxe à existência. Ao mesmo tempo, essas Ideias, ou formas principiais, têm uma realidade objetiva própria, bastante independente tanto de seus objetos sensíveis correspondentes quanto da mente de qualquer sujeito pensante individual. Assim, por um lado, como determinações da natureza absoluta do Divino, elas podem ser distinguidas dele; e, por outro lado, embora condicionem e estejam presentes em seus objetos sensíveis correspondentes, são, no entanto, independentes deles.

A mudança nessa visão platônica das coisas, introduzida por Aristóteles — que, como dissemos, equivale a uma exteriorização do pensamento — centra-se precisamente na rejeição, por parte deste, da realidade objetiva dessas formas criadoras, ou Ideias. De fato, Aristóteles era incapaz de visualizar a existência de tais formas separadamente de seus objetos sensíveis. Isso, por sua vez, tinha seu paralelo em sua incapacidade de visualizar um princípio criador, não apenas dos objetos sensíveis, mas das próprias formas criadoras. O princípio supremo de Aristóteles, o Primeiro Motor, não é a realidade pré-formal e indeterminada da qual o princípio da forma cósmica e as Ideias criadoras são determinações, nem é realmente o princípio criador dos objetos sensíveis atuais. Em vez disso, é a perfeição ideal e imutável de todas as formas cuja existência atual depende de seus objetos sensíveis. Além disso, não há relação direta entre esse Primeiro Motor e as formas que existem nos objetos materiais, nem estes últimos podem participar daquele, embora possam ser, e sejam, atraídos por ele. Ao mesmo tempo, a matéria, na qual essas formas existem, mas que em si mesma é informe, não pode ter sua própria origem, ou princípio, no Divino, pela simples razão de que este, sendo agora identificado exclusivamente com a perfeição da forma, não pode produzir o que é informe. A matéria deve, portanto, ser considerada preexistente e não divina, e, de fato, o oposto do Divino. Na medida em que a Realidade absoluta é identificada com uma perfeição formal, o que possui forma possuirá, em grau correspondente, realidade, enquanto o que não possui forma, a matéria informe, é, por essa razão, irreal. Em outras palavras, existe um dualismo absoluto, e não meramente relativo, entre forma e matéria informe; e o que a exteriorização do pensamento representa é uma falha em reconhecer e realizar qualquer princípio superior a ambos e que os abranja.

Fonte: Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oxford University Press, Londres, Reino Unido, 1959.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Fédon

Com efeito, ao assistir à morte de tal amigo, não era a piedade que me dominava. Pois era um homem feliz que eu tinha sob os olhos, Equécrates: feliz tanto no modo de comportar-se como na sua linguagem; e chegou ao fim com nobreza e tranquilidade. Dava-me a impressão de alguém que, tendo de seguir para o Hades, para ali não se dirigisse sem um concurso divino, e que, uma vez chegado a tal lugar, lá encontrasse uma felicidade por ninguém jamais encontrada!

* * *

-- Há, a este respeito [continuou Sócrates], uma fórmula que se pronuncia nos Mistérios: “Uma espécie de cárcere, eis onde vivemos nós, os homens, e nosso dever não é nos libertarmos a nós mesmos nem nos evadirmos”. Fórmula, sem nenhuma dúvida, de alguma profundidade, de sentido difícil de se penetrar completamente. Não é menos verdadeiro, Cebes, que isto pelo menos parece bem expressado: são os deuses que nos têm sob sua guarda, e nós, os homens, somos parte da propriedade dos deuses. Não te parece que seja assim?

-- Sim, parece-me, respondeu Cebes.

-- E, então, continuou Sócrates, se um dos seres que são tua propriedade pessoal se desse a si mesmo a morte sem que para tal lhe tivesses dito alguma coisa, não te irritarias com ele? E se houvesse modo de puni-lo, não o punirias?

-- Sem dúvida, disse Cebes.

-- Admitido isto, parece provável não haver nada de irracional neste dever de não se matar a si mesmo, de esperar que a divindade nos envie uma determinação qualquer, semelhante a esta que agora se apresenta a mim.

* * *

-- Não é no ato de raciocinar, [diz Sócrates], que a alma vê manifestar-se plenamente a realidade de um ser?

-- Sim, [disse Símias].

-- E, sem dúvida, ela raciocina melhor precisamente quando livre de qualquer perturbação, parta esta do ouvido, da vista, de uma dor, ou, pior ainda, de um prazer; quando está isolada o mais possível em si mesma, afastando o corpo; e quanto, interrompendo, na medida do possível, todo o contato com ele, aspira ao real.

-- É assim.

-- Além disso, não é nesse estado que a alma do filósofo maior desprezo tem pelo corpo e dele foge, ao mesmo tempo em que ela procura isolar-se em si mesma?

-- Evidentemente.

-- Mas o que dizer, agora, Símias, disto: nós afirmamos a existência de alguma coisa que seja “justa” por si mesma, ou não?

-- Por Zeus! Nós o afirmamos.

-- E também de algo que seja “belo”, que seja “bom”, não é?

-- Certamente.

-- Pois bem, não é verdade que jamais viste qualquer coisa deste gênero com os teus próprios olhos?

-- Sem dúvida.

-- Então, tu as apreendeste com qualquer outo sentido que não aqueles de que o corpo é o instrumento? Ora, aquilo a que estou me referindo, assim como todas as coisas, como “grandeza”, “saúde”, “força”, e tudo o mais, é, numa só palavra e sem exceção, a sua realidade: aquilo que cada uma dessas coisas precisamente é. Será, pois, por meio do corpo que se pode observar o que há nelas de mais verdadeiro? Ou, ao contrário, não será aquele dentre nós que estiver mais exatamente e mais intensamente preparado para penetrar com o pensamento cada coisa que torne objeto de pesquisa, até a sua íntima realidade, o mais capaz de aproximar-se do conhecimento dessa coisa?

-- É absolutamente certo.

-- E quem chegaria a esse resultado, na sua maior pureza, se não aquele que, no mais alto grau possível usasse, para se aproximar de determinada coisa, somente o pensamento, sem recorrer, no ato de pensar, nem à vista, nem a qualquer outro sentido, nada acrescentando ao raciocínio? Aquele que, por meio do pensamento em si mesmo e por ele mesmo, e livre de qualquer impureza, se pusesse em busca das realidade, cada uma também por si mesma e livre de impureza: e isso depois de se ter desembaraçado o mais possível dos olhos, do ouvido, e, para falar acertadamente, do corpo inteiro, pois que é este que perturba a alma e a impede de adquirir a verdade e o pensamento, todas as vezes que ela tem comércio com ele; não é essa pessoa, Símias, mais do que qualquer outra, que poderá atingir o verdadeiro?

-- Não é possível, Sócrates, respondeu Símias, falar com maior acerto.

-- Assim, necessariamente, prosseguiu Sócrates, todas estas considerações fazem nascer no espírito dos filósofos autênticos uma crença capaz de inspirar-lhe nas conversações uma linguagem tal como esta: “Sim, é possível mesmo que haja um caminho que nos oriente quando o raciocínio nos acompanha na pesquisa; e é esta ideia: enquanto tivermos o corpo, e nossa alma estiver confundida com essa coisa má, nós não possuiremos jamais suficientemente o objeto do nosso desejo. Ora, este objeto, dizemos, é a verdade. E não são somente as penas infinitas que o corpo suscita por motivo das necessidades da vida: há também as moléstias e eis aí novos entraves à procura do verdadeiro. Amores, desejos. temores, imaginações de toda espécie, inumeráveis frivolidades o corpo nos ocupa de tal modo, que por ele, como se diz. não nos chega mesmo, realmente, nenhum pensamento sensato, nem um só! Considerai as guerras, as dissenções, as pelejas: não há para suscitá-las senão o corpo e suas paixões. A posse de riquezas, eis com efeito a causa original de todas as guerras, e. se somos levados à procura de bens, é por causa do corpo, escravos submetidos ao seu serviço! E é ainda por causa de tudo isso que nos ocupamos pouco de filosofia. Mas o pior de tudo é que quando o corpo nos permite, afinal, um pouco de tranquilidade, para nos voltarmos para um objeto qualquer de reflexão, as nossas indagações são novamente postas em desordem por esse intruso, que nos atordoa, nos perturba e nos desconcerta, a ponto de nos tornar incapazes de distinguir a verdade. Ao contrário, já tivemos realmente a prova de que, se quisermos jamais saber alguma coisa em sua pureza, teremos que nos separar do corpo e olhar com a alma em si mesma as coisas em si mesmas. É, então, ao que parece, que nos pertencerá aquilo de que nos dizemos amantes: o pensamento. Sim, quando estivermos mortos, como mostra o argumento, e não durante nossa vida. Se, com efeito, é impossível, na união com o corpo, conhecer algo com pureza, das duas uma: ou não nos é possível, de nenhuma maneira, adquirirmos o saber, ou, então, somente será possível quando estivermos mortos, pois será somente nesse momento que a alma estará em si mesma e por ela mesma, separada do corpo, e não antes. Além disso, durante o tempo que a nossa vida possa durar, estaremos, segundo parece, o mais perto do saber, precisamente quando tivermos o menos possível comércio ou sociedade com o corpo, menos no caso de necessidade maior, quando não estivermos contaminados pela sua natureza, mas que estivermos, pelo contrário, puros de seu contato, até o dia em que o próprio deus tiver posto fim aos nossos liames. Chegados, afinal, desse modo, à pureza, por termos sido separados da demência do corpo, estaremos verossimilmente unidos a seres semelhantes a nós; e por nós, somente por nós, conheceremos aquilo que é isento de impureza. E é nisso, de outro lado, que consiste provavelmente a verdade. Não ser puro e apreender, entretanto, aquilo que é puro, eis, com efeito, como é de temer-se, o que não é permitido”. Creio que é isto, Símias, que pensam e dizem todos aqueles que são, no sentido verdadeiro do termo, amigos do saber. 

* * *

-- Assim, amigo, continuou Sócrates, se essa é a verdade, que esperança imensa para quem, como eu, chegou a este ponto da jornada! No além, se isto deve acontecer em algum lugar, possuiremos plenamente aquilo que foi para nós o fim de um imenso esforço durante a vida passada. De modo que esta viagem, que me foi agora prescrita, não é desacompanhada de uma doce esperança; e o mesmo acontece com todos os que julguem que seu pensamento está preparado e que possam considerá-lo purificado.

-- É absolutamente certo, disse Símias.

-- Mas purificação não é justamente o que diz a tradição antiga? Separar o mais possível a alma do corpo, habituá-la a recolher-se e a fechar-se em si mesma, alheia a qualquer elemento corpóreo, e a permanecer, tanto quanto possível, tanto na vida presente corno na futura, só, inteiramente desligada do corpo como de suas cadeias?

-- É isso, precisamente, disse ele.

-- E não é verdade que o sentido preciso da palavra “morte”, é o de que uma alma foi separada e posta à parte de um corpo?

-- Exatamente.

-- E dessa separação, como dizíamos, os que mais cuidam, e os únicos a fazê-lo, são os filósofos, no sentido verdadeiro do termo: o próprio objeto do exercício dos que filosofam é mesmo destacar a alma e pô-la à parte do corpo. Não é?

-- É claro.

-- Não seria, então, como eu dizia, uma coisa ridícula, da parte de um homem que se tivesse preparado, durante toda a sua vida, a aproximar o mais possível seu modo de viver do estado a que se chega com a morte, de irritar-se depois com esse fato, quando este se apresenta a ele?

-- É sem dúvida uma coisa ridícula.

-- Assim, pois, Símias, é bem uma verdade que aqueles que, no sentido justo do termo, filosofam, se exercitam a morrer, e que a ideia de morte é para eles coisa muito menos temível do que para qualquer outra pessoa. Eis o que se deve considerar. Se os filósofos estão realmente, em todos os pontos, em discordância com o corpo, e se desejam, de outro lado, que a sua alma exista em si mesma e por si mesma, não seria o cúmulo da falta de razão se a realização disso os assustasse ou intimidasse? Isto é, se não fossem com alegria para o lugar onde, uma vez chegados, iriam encontrar aquilo que amaram durante toda a vida — e amaram o saber —, e, além disso, onde se sentiriam livres da companhia justamente daquilo com que tinham entrado em discórdia? Enquanto há muitos que, ao perderem mulheres ou filhos, amores de criaturas humanas, querem por si mesmos procurá-los no Hades, levados pela esperança de rever aqueles que amaram e de ficar com eles —, o homem verdadeiramente amigo do saber, e que alimentou no coração a firme esperança de que em nenhum outro lugar poderia encontrar esse saber na sua plenitude senão no Hades, iria lamentar-se ante a morte e não se alegraria de ir para aquele lugar? Eis o que se deve pensar, amigo, pelo menos se esse homem filosofar realmente; pois ele terá chegado a uma firme convicção de que em nenhum outro lugar encontrará o pensamento em sua pureza, senão naquele. Ora, sendo assim, não seria, como eu dizia há pouco, o cúmulo da falta de razão o medo da morte em tal homem?

-- Seria o cúmulo, por Zeus!

* * *

-- Assim é, excelente Símias. Talvez não seja um modo correto, em relação à virtude, trocar prazeres por prazeres, dores por dores, um temor por outro temor, o maior pelo menor, como se tratasse de uma troca de moedas. Ao contrário, talvez não haja aqui senão uma moeda que valha, em troca da qual tudo isso deva ser trocado: o pensamento! Sim, talvez seja bem este o valor que encerram todas essas coisas, aquilo com que se compram e se vendem todas elas: coragem, temperança, justiça; a verdadeira justiça, em suma, que é acompanhada de pensamento, haja ou não prazeres, temores e outras paixões semelhantes. Mas se isso for isolado do pensamento e objeto de troca mútua, tal virtude não passará talvez de uma encenação enganadora: virtude realmente servil, onde não haverá nada de são nem de verdadeiro. Ao contrário, a verdadeira realidade talvez seja uma certa purificação de todas estas paixões, constituindo a temperança, a justiça, a coragem; e talvez. afinal, o próprio pensamento seja um meio de purificação. E, acrescentarei, é possível que aqueles mesmos a quem devemos a instituição dos mistérios não sejam destituídos de mérito, e que isto seja a realidade oculta há muito tempo sob essa linguagem enigmática: aquele que chegar ao Hades sem haver participado dos mistérios e sem ter sido iniciado terá o seu lugar no Lodo, enquanto que o que tiver sido iniciado e purificado será colocado, ali chegando, na sociedade dos deuses. É que, como vês, segundo a fórmula dos que tratam das iniciações, “numerosos são os portadores de tirsos, e raros os Bacantes”. Ora, estes últimos, na minha opinião, não são outros senão aqueles que se ocupam da filosofia, no sentido verdadeiro da palavra.

* * *

Já estava frio quase todo o baixo ventre, quando ele descobriu o rosto – pois o havia coberto –, e disse estas palavras, as últimas que pronunciou:

-- Críton, nós somos devedores de um galo a Asclépio. Pois bem: paga a minha dívida, não o esqueças.

-- Isso será feito, respondeu Críton. Mas vê se não tens mais alguma coisa a dizer.

A pergunta de Críton ficou sem resposta. Um instante depois o corpo fez um movimento. O homem, então descobriu-o: os olhos de Sócrates estavam abertos e fixos. Vendo isso, Críton fechou-os assim como seus lábios.

Tal foi, Equécrates, o fim do nosso amigo, do homem de quem nós podemos dizer que, entre todos os de seu tempo, era o melhor que nos foi dado conhecer, e, além disso, o mais sábio e o mais justo.

Fonte: Platão, Fédon, Athena Editora, São Paulo, Brasil, 1941.

A psicologia da fé

Quanto mais elevada a virtude tanto mais evanescente torna-se seu entendimento. Com a fé, uma virtude considerada “teologal” ou “sobrenatural” pela ética católica romana, não é diferente. Fé não deixa de ser “crença”, mas não uma crença qualquer. Podemos crer numa verdade natural qualquer, como as leis da física-matemática ou da biologia, e a base de tal crença será a verdade intrínseca nelas contidas. Mas com a fé é diferente: cremos em algo “por fé” por causa da autoridade de Deus, que não pode enganar-se ou enganar-nos.

O primeiro a notar aqui é que a fé é um ato da inteligência. Não, não é um ato do “coração”, do “sentimento”, da “intuição”. A fé admite um ensinamento, um fato, uma verdade com base no testemunho de alguém.

O segundo a notar aqui é que a fé é um ato da vontade, ou seja, é algo sob nossa responsabilidade moral.

Vejamos com alguns detalhes como opera a fé sob ambos os pontos de vista.

Inteligência

Os preliminares lógicos da fé se sustentam (1) na filosofia, que demonstra a existência de Deus e (2) na história, que apresentam os fatos ligados à revelação de Jesus Cristo. São os chamados preâmbulos da fé. A fé é, portanto, é o elemento necessário para atingir certas realidades distantes no tempo ou estritamente sobrenaturais. É a única via que se abre à inteligência humana durante a sua peregrinação terrena.

No entanto,

[i]nerente à nossa natureza e, por isso, sensível em todas as gerações, é esta inércia da matéria que não se eleva espontaneamente à região das realidades espirituais; é esta inclinação para a terra e os seus bens, que se nos impõem pela sua indispensável necessidade e nos atraem pela tangibilidade de suas seduções sensíveis. Toda a atividade intelectual superior encontrará sempre, neste invólucro material que é a metade menos nobre de nós mesmos, uma oposição que é possível vencer, mas não é possível eliminar. Estas dificuldades psicológicas que embaraçam o surto da inteligência para as esferas elevadas do pensamento puro, agravam-se, no caso particular da instrução religiosa, com a perspectiva do descobrimento de novos deveres, — ameaça contínua à livre e ilimitada satisfação das paixões.

Franca explica que é o próprio Deus quem auxilia o homem na ascese intelectual – eis a virtude teologal em ação. Vejamos:

Realizar a nossa unidade interior é realizar a nossa plenitude. Um ser vale o que vale a sua unidade; cindi-lo é destruí-lo: unificá-lo é dar-lhe o máximo de estabilidade e de perfeição. Enquanto não nos elevamos acima da multiplicidade criada, estamos divididos, dissipados, dispersos. Na ordem ontológica. Deus é o princípio de toda a unidade, como de toda a realidade. Ele, Causa Primeira de tudo o que é; Ele, Fim para o qual tudo tende; alfa e ômega do universo. Na ordem psicológica e moral, começamos o nosso trabalho de unificação quando refletimos a ordem da realidade e entramos a ver, julgar e agir através da luz que vem de Deus. Mais bem conhecido e mais amado, Deus vai aos poucos concentrando as nossas ideias e as nossas aspirações na unidade de sua paz infinita. Através das vicissitudes da multiplicidade terrena este recolhimento unificador é a melhor preparação à felicidade definitiva das inteligências fixas na intuição beatífica da Suprema Verdade, Plenitude de todas as perfeições. É o significado mais profundo da palavra divina de Cristo: haec est vita aeterna ui cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesus Christum [e a vida eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste – João 17:3].

Quais as disposições que podem induzir a um desequilíbrio no uso do intelecto? Em primeiro lugar, a unilateralidade, ou seja, a especialização intensa e prematura a determinado objeto em detrimento de outros. Por exemplo, alguém que se hiperespecializa em matemática perde as delicadezas de uma fina análise psicológica. Como diz Franca, são “olhos que vivem sempre abertos à luz meridiana e que acabam por não discernir os objetos no claro-escuro de uma penumbra”. É por isso que muitos, ao se depararem com os preâmbulos da fé, têm seu espírito recolhido àquilo que transcende o domínio dos sentidos, como é o caso da existência de Deus, a questão do ser, a analogia entis e outros temas metafísicos. A simplicidade das deduções matemáticas e dos métodos científicos não se aplica aqui. Como dizia Aristóteles: “É próprio de uma inteligência disciplinada não exigir uma evidência de outra espécie que a permitida pela natureza do objeto estudado”. A inteligência disciplinada, portanto, apresenta perfeita docilidade ao real em toda a riqueza de sua complexidade.

Em segundo lugar, há o preconceito. Por exemplo, quantos não partem de pressupostos cientificistas quando adentram questões metafísicas? A ciência, em vez de servir de observação serena dos fatos, torna-se uma ferramenta de seleção e interpretação tendenciosa imposta pela tirania do preconceito. A negação do sobrenatural não é resultado de nenhuma investigação científica, mas a orientação preliminar a qualquer investigação.

Vontade

É no domínio da vontade que reside o maior risco de cairmos em enganos. Isso ocorre porque o movimento da vontade pode dar-se não pela evidência objetiva proporcionada, mas pela atração de um interesse. O assentimento da vontade ao interesse figura-lhe um bem: estamos no campo das simpatias e aversões, do orgulho, da vaidade, do respeito social, das complacências ambiciosas, da dificuldade em romper opiniões bem acolhidas no meio, da família, do grupo profissional etc. Como diz Leonel Franca, afirmamos mais do que vemos.

Mas então qual a “função” da vontade no contexto da fé (ou na adesão a qualquer verdade)? A primeira e mais simples é determinar a inteligência ao exercício de sua atividade. Em outras palavras, estamos falando da atenção.

No entanto, sabemos perfeitamente que há verdade que pelo seu objeto complexo ou pelo caráter elevado e abstrato não se apresentam ao espírito com evidência avassaladora. Se estas verdades têm repercussões práticas importantes cumpre ainda ajuntar à boa educação do espírito as retas disposições do coração. A influência das paixões e das más inclinações morais podem obnubilar a luz dos argumentos e impedir a visão serena da realidade. Eis que, além da atenção, é preciso o concurso da retidão moral sob pena de a adesão intelectual ser sobrepujada por dúvidas imprudentes – chamam-se assim por elas darem mostra de pouca sabedoria. A vontade se enfraquece e a inteligência se extravia nos meandros de labirintos.

É por isso que, como diria Platão, é preciso ir à verdade com toda a alma, pois nota-se que o principal obstáculo à fé não está nas dificuldades intelectuais propriamente, mas nos sacrifícios que ela impõe. Quem não ama a verdade não merece conhecê-la.

Quais as disposições que podem induzir a um desequilíbrio no uso da vontade? Em primeiro lugar, o orgulho. Como diz sabiamente Franca: “É através de um programa de viver que optamos por uma fórmula de pensar”. Se Platão está certo no que disse, ou amamos a verdade acima de tudo, inclusive da vida, ou amamos a nós mais que a verdade. Em outras palavras, ou amamos a Deus até ao desprezo de si, ou amamos a nós até ao desprezo de Deus. No homem observamos o orgulho de duas formas: (a) estima excessiva do próprio valor (“dignidade pessoal”) e (b) desejo imoderado da estima dos outros (“sociabilidade”). De qualquer forma, nota-se a intolerância de qualquer superioridade e, por conseguinte, o desprezo de qualquer inferioridade. Como solucionar a sensação de superioridade (ou inferioridade) que sentimos ante o próximo? Franca propõe contemplar o ser humano não acidentalmente, mas substancialmente, e, a partir daí, extrair seu devido “lugar ontológico” ante o Ser. Vejamos:

Há uma ordem essencial que põe os seres em seu lugar e os liga pela necessidade de relações indestrutíveis na harmonia do Universo. Como toda a criatura, o homem é, de sua natureza, dependente. A existência não a tem ele de si mesmo, nem de si mesmo a pode conservar ou prolongar-lhe a duração; recebeu-a de outrem. A essência de ser racional, com as suas exigências e finalidades, não a construiu ele; outro é o seu Autor. O universo que o envolve com a variedade das naturezas, regidas por leis próprias e orientadas para fins determinados, tão pouco dele depende na sua existência e na sua teleologia. O homem não pode crer ou aniquilar um átomo nem alterar a menor das leis naturais; só lhe é dado utilizar as energias cósmicas para os seus fins humanos, mas ainda assim obedecendo-lhes aos princípios que regem o seu jogo natural: naturae non nisi parendo imperatur [só se governa a natureza obedecendo-a], dizia Bacon. [...] Eis o lugar essencial do homem na hierarquia dos seres. Aceitá-lo voluntariamente é ser humilde. Nos seus mais altos fundamentos ontológicos, a humildade é luz na inteligência e justiça no coração. A humildade é, pois, a expressão da verdade e da ordem.

Se Deus é o Primeiro Princípio e o Fim Último, o Alfa e o Ômega, então fica evidente que o orgulhoso, pelo dinamismo interno de seu próprio desregramento e cegueira, tende a subtrair-se à própria lei e a desviar-se do próprio fim. Ele não reconhece nenhuma autoridade que não seja seu próprio coração. Franca não deixa de notar, como o vimos em Orlando Fedeli em algumas ocasiões (aqui  e aqui), a tendência das filosofias e religiões de separarem os seres humanos em grupos ou extratos, dentro dos quais há um escol de iniciados detentores de uma revelação esotérica e uma massa fraca e ignóbil condenada à ilusão e ao erro. É assim em Plotino, Marco Aurélio, Epiteto, nos gnósticos, Voltaire, Nietzsche. Em Cristo, no entanto, as almas se distinguem por sua elevação moral.

Lembre-se: o orgulho surge quando nos esquecemos de que somos dependentes, na existência e na finalidade, de um Primeiro Princípio.

Em segundo lugar, a vontade é desequilibrada pela sensualidade. Enquanto consciência de uma harmonia vital, o prazer em si é um bem. É como se o prazer fosse um atestado da racionalidade que há por trás dele, mais ou menos como o perfume de uma flor que atesta sua beleza e sua vitalidade. Mas assim como o perfume de uma flor pode enganar ocultando uma flor doente, o desfrute dos prazeres da sensualidade pode ocultar uma personalidade doente. A ordem normal dos valores deveria submeter a sensualidade à potência racional do homem, mas quando o egoísmo se expressa brutalmente se vê o contrário: a desordem se manifesta na escravização da razão às potências sensitivas. O homem perde as prerrogativas da humanidade.

O mecanismo básico da sensualidade desordenada é diminuir a capacidade de dedicação e estreitar os horizontes da vida. A busca desordenada de prazeres forçosamente projeta os sentidos para fora e acabam por projetar para dentro da alma a agitação e a instabilidade fugaz das emoções associadas aos sentidos. O ambiente indispensável ao trabalho intelectual fecundo e elevado é destruído pela tal agitação e instabilidade. A inteligência, se entra em atividade, é para atender, como serva humilhada, aos ditames da sensualidade. Hipertrofia-se o animal em detrimento do racional. É claro que indivíduos assim podem alcançar grandes glórias em suas áreas de atuação, mas aqui não cabe vaticinar que todo individuo centrado na sensualidade será um fracassado ou algo assim. Mas, sim, cabe vaticinar que todo indivíduo centrado na sensualidade terá seu potencial diminuído, minado, arruinado.

Por fim, lembremo-nos de que a experiência de uma vida moralmente ordenada uma maior assimilação, ou seja, uma maior semelhança natural e ontológica entre Deus e o homem.

Fonte: Leonel Franca, A psicologia da fé, Calvariae Editorial, Sertanópolis, PR, Brasil, 2019.

Breve história da aurora da filosofia: Sócrates e Platão

1. História da filosofia

É fundamental estudar a história da filosofia porque ninguém pode se dizer “culto” sem sabê-la. Trata-se de estudar as grandes criações mentais do espírito humano e formar um juízo correto a respeito delas, seja evitando condenar o que não se disse, seja repetindo erros já cometidos no passado.

A história da filosofia é a história da luta do intelecto humano para atingir a verdade por meio da razão discursiva. Como tomista, Copleston acredita que há uma philosophia perennis atemporal que permiea a história e que tal filosofia é uma espécie de “tomismo amplo”.

2. Pré-socráticos (um vs. múltiplo)

A Jônia logrou preservar o espírito das civilizações mais antigas, enquanto no restante da Grécia reinava a barbárie e o caos político. Foi ali, em Mileto, na atual Didim (costa turca do Mar Egeu), que surgiu a filosofia, o exercício da reflexão racional. Egípcios e babilônios empreenderam cálculos práticos e astrológicos, mas a ciência e o pensamento enquanto tal foram criação do gênio grego.

Copleston acredita que a percepção da mudança, aliada à intuição de que “algo” permanece, levou os jônios aos primeiros passos da filosofia cosmológica. Esse “elemento primitivo”, essa “unidade”, foi sua busca principal: os jônicos estavam convencidos de que há um império da lei no universo. Suas soluções ainda eram muito simplistas pois não eram capazes de distinguir matéria de espírito, ou seja, ora o “elemento primitivo” era material, ora ideal.

Para Tales, considerado o “pai da filosofia”, o “elemento primitivo” era a água, enquanto para Anaxímenes, o ar (mediante condensações tende a solidificar-se e mediante rarefações tende ao fogo, o que de qualquer forma reduz a qualidade à quantidade). Para Anaximandro, trata-se da uma “substância sem limites”, do apeiron. De qualquer forma, todas as doutrinas são “materialistas” no sentido de que apontam algum elemento material como primitivo, mas não são materialistas stricto sensu porque não eram capazes de distinguir matéria e espírito. Estavam, segundo Copleston, “cheios da naiveté do espanto e da alegria da descoberta”.

Quanto a Pitágoras e a escola pitagórica, houve uma combinação de espírito científico com espírito ascético-religioso. Sua devoção à matemática, em especial em encontrar, como nas escalas musicais, uma proporção em números à totalidade da natureza, é marcante. E não só isso: para os pitagóricos, as coisas são números. É claro que disso surgiu uma miríade de caprichos e devaneios. No entanto, seu cuidado para com a alma foi a maior influência que Platão colheu dos pitagóricos.

Ainda no contexto do movimento e do problema do um e do múltiplo, Heráclito proclamava a irrealidade da realidade, ou seja, nada permanece, nada é estável. Em outras palavras, a unidade está na diversidade, ou seja, o um só existe na tensão dos opostos. Então, que não se diga que Heráclito ensinava que não há um “algo” que mude. Esse um, para ele, é o fogo, que se alimenta de matéria heterogênea e é feito da tensão, da luta, da dissipação, da ardência e do desaparecimento das coisas. O mundo é um fogo eterno, e as diferenças do mundo são o próprio um. Estamos diante, claro, de um panteísmo filosófico, e os estoicos herdariam de Heráclito esta cosmologia panteísta (uma razão universal que tudo ordena). O um-fogo é chamado de Deus, e cabe ao homem manter sua alma o mais “seca” possível, ou seja, esforçar-se para que sua razão e consciência, que lhe são “ígneos”, vençam o prazer e ascendam à vigília, sob pena de o mundo do “sono” lhe tornar úmido e apagar sua “igniedade”.

Algo em contraste a Heráclito, Parmênides ensinava que o um é, ou seja, que o devir, a mudança, é ilusão. Ora, se algo vem a ser, então vem do ser ou do não-ser. Se veio do ser, então já era. Se veio do não-ser, então não é, já que do nada nada vem. Note que a rejeição do movimento implica em “ver” o que não é sensível, ou seja, é introduzir uma distinção entre razão e sensação. Essa distinção será fundamental para Platão. Mas mesmo aqui, Parmênides ainda é materialista porque a realidade que a razão apreende é material, inclusive atribuindo-lhe finitude espacial esférica. Portanto, não estamos no campo do idealismo dentro do qual Platão se inserirá, mas podemos dizer que foi Parmênides uma espécie de “pai do idealismo”.

Um de seus discípulos, Zenão defendeu Parmênides dos ataques pitagóricos mediante engenhosas reductiones ad absurdum. Por exemplo, imagine uma linha. Ou ela tem magnitude, ou não tem. Se tem magnitude, será infinitamente divisível. Se não tem magnitude, não existe. Zenão mostra, assim, que os que zombam de Parmênides são também dignos de serem zombados. O mesmo tipo de raciocínio absurdo pode ser feito quanto ao som, ao espaço, ao movimento etc. No final das contas, o que indicou Zenão é que as quantidades precisam ser contínuas para dar cabo dos absurdos que ele apresentou.

Empédocles pode, portanto, ser visto como um intermediador entre Heráclito e Parmênides. Os objetos são uma mistura dos quatro elementos (terra, água, ar, fogo), os quais não vêm a ser nem desaparecem. Antes há forças físicas e materiais ativas (amor/harmonia, ódio/discórdia) que os unem. Leucipo e Demócrito, notórios atomistas, levaram o pensamento de Empédocles adiante concebendo infinitos e indivisíveis átomos, que se movem no vácuo. Os atomistas nunca explicaram o que moviam os átomos e que força os unia. Tal explicação puramente mecânica da realidade ressurgiu na era moderna no âmbito da física-matemática. Em particular, Demócrito ensinava que as sensações têm natureza mecânica, isto é, os objetos emitem “eflúvios” ou “imagens” compostas de átomos que se imprimem na alma, ela também composta de átomos. As diferenças qualitativas não estariam nas coisas, mas nas imagens (não há qualidades secundárias, portanto). Por conseguinte, todas as sensações são falsas, já que nada nelas corresponde à realidade. Curiosamente, Demócrito advogava a felicidade como o acúmulo de gozo e a minimização de problemas, alcançando-se assim uma “alegria” da alma que corresponde à saúde do corpo. Ora, mas se os objetos e almas são um conjunto de átomos, como é possível postular a liberdade ética com tal determinismo atomista? Anaxágoras, por sua vez, não concorda com Empédocles e diz que os elementos últimos não são os famosos quatro supracitados, mas são os materiais cujas partes são qualitativamente iguais ao todo (p.ex. ouro). Os objetos do cotidiano são compostos de “uma porção de tudo”, ou seja, todos os elementos primordiais estão nos objetos, apenas que um deles predomina em relação aos demais nos diversos objetos. A grama se transforma em carne porque as partículas de carne passaram a predominar sobre as partículas de grama. E a força que mantêm os elementos unidos é o nous ou mente, um princípio infinito e autogovernado, que não se mistura com nada, embora ocupe espaço. Eis o princípio espiritual e intelectual, embora ainda tímido e confuso.

3. Sócrates e o período socrático

Do foco no objeto, cujos frutos foram incertos – além de prolongado convívio com outros povos –, os filósofos gregos voltaram-se ao sujeito. Por isso o sofismo é caracterizado pela civilização e costumes humanos, ou seja, pelo microcosmo, por temas menos especulativos e mais práticos, em especial a retórica, ou, jocosamente falando, “a arte de ensinar os homens a fazer o injusto parecer justo”. Protágoras ficou conhecido pelo dito “o homem é a medida de todas as coisas, daquelas que são o que são, daquelas que não são o que não são”; em outras palavras, todos os homens têm a mesma tendência ética, mas os Estados comportam variedades específicas da lei de acordo com as circunstâncias vigentes. Não há aqui um clamor ao relativismo, mas, pelo contrário, à tradição e à autoridade. Pródico ensinava que na origem da religião os homens adoravam o sol, a lua, os rios, lagos etc. como deuses. Hípias, um polímata, ensinava que a lei frequentemente forçava o homem a agir contra a natureza. Ao contrário de Protágoras, Górgias sustentava que tudo é falso porque ou é eterno (o que é impossível) ou teria vindo-a-ser (o que também é impossível, acreditava ele). Ademais, o conhecimento também é uma ilusão porque se o ser está em duas pessoas ao mesmo tempo, como é possível se elas são diferentes uma da outra? Admitindo a absurdidade da filosofia, dedicou-se à retórica.

Quanto a Sócrates, Copleston admite como mais verossímil a versão de que Platão pôs em sua boa a teoria das ideias. De qualquer forma, Sócrates foi inegavelmente o pai do uso dos argumentos indutivos e das definições universais, ou seja, da busca dos conceitos fixos. Não que ela tenha teorizado a própria indução lógica, mas fez uso da dialética (ou simplesmente “conversa”, ou, tecnicamente falando, “maiêutica”, ou seja, como uma “mãe” que gera ideias verdadeiras na mente alheia), que partia de definições menos adequados às mais adequadas e universais (é a indução). Mas não nos enganemos: Sócrates não buscava apenas a verdade em si, o que certamente já é algo louvável, mas também a “vida reta”.

A sua “ironia”, pois, a sua profissão de ignorância, era sincera; ele não sabia, mas queria descobrir, e queria induzir os outros a refletir por si próprios e dedicar verdadeira meditação à obra supremamente importante de cuidar de suas almas. Sócrates estava profundamente convencido do valor da alma, no sentido do sujeito pensante e volitivo, e viu claramente a importância do conhecimento, da verdadeira sabedoria, caso se quisesse dar a atenção devida à alma.

Copleston aponta em Sócrates uma tendência à superintelectualidade, isto é, uma tendência a acreditar que o homem, quando sabe o que é certo, certamente irá fazer o que é certo, como se conhecimento e virtude fossem uma e a mesma coisa. Bem, isso é falso, como bem apontou Aristóteles em sua crítica a Sócrates. O médico aprendeu medicina, mas não necessariamente o justo aprendeu o que é justiça. [Martín Echavarría acusa os adeptosda REBT/CBT de assumirem tal postura socrática robótica]. A alma obviamente conta com partes irracionais, e o consentimento da vontade sofre influência não somente do intelecto, mas dos apetites sensíveis da alma. De qualquer forma, Copleston não deixa de notar que a ética de Sócrates permanece uma das glórias perenes da filosofia grega.

Por fim, cabe comentar acerca de alguns filósofos que, influenciados pessoalmente por Sócrates, continuaram seu pensamento em uma direção muito particular. São, por isso, chamados de socráticos menores. Euclides de Mégara (não confundir com o famoso matemático) concebia o um com o bem, identificando-o com Deus e a razão. Diodoro Crono identificava o atual e o possível, e disso extraía uma curiosa conclusão: só o atual é possível; então, por exemplo, se dissemos que é impossível que o mundo não exista, então jamais foi possível que o mundo não existisse. Antístenes, um dos filósofos cínicos (Copleston os inclui entre os socráticos menores), foi discípulo de Górgias antes de voltar-se a Sócrates. O traço que herdou de Sócrates foi sua independência da opinião pública vigente, seu desprendimento do aplauso alheio. Isso estaria muito bem não fosse por um detalhe: a ânsia de Antístenes por independência o fez desprezar a ciência e a arte, dedicando-se exclusivamente ao desprendimento dos desejos e à libertação das carências. Sócrates também zombava da opinião popular, mas não o fazia por ostentação, mas por fidelidade à verdade. Diógenes de Sinope, famoso cínico, chamava-se de “cachorro” (daí o nome “cínico”) e defendia a vida dos animais como um modelo a ser seguido, inclusive partilhando esposas e filhos e pregando o amor livre, zombando das convenções. Aristipo de Cirene defendia a ideia de que somente as sensações dão conhecimento certo e, portanto, o objetivo da vida é obter sensações prazerosas. Sócrates de fato ensinava que a felicidade é o motivo da virtude, mas não que o prazer seja o caminho exclusivo à felicidade.

4. Platão

a. Epistemologia. Conhecimento não é simplesmente percepção pelo simples motivo que o conhecimento usa termos e expressões que não são de maneira alguma perceptíveis (por exemplo, uma miragem, objetos matemáticos, o caráter de uma pessoa etc.). Ademais, a percepção sensível necessita da reflexão e do juízo para que faça sentido (por exemplo, os trilhos de uma via ferroviária perceptualmente convergem, mas mediante a reflexão sabemos que não). A percepção sensível capta somente aquilo que vem a ser, não aquilo que é. É por isso que um juízo pode ser verdadeiro sem que tal verdade dependa de alguém que forme o juízo. Por outro lado, analisar as partes de uma crença não a transforma em conhecimento (p.ex. enumerar exaustivamente as partes de uma carroça não significa conhecê-la). O conhecimento verdadeiro tem de ser estável, permanente, fixo, capaz de ser apreendido por uma definição clara e científica, por uma definição universal.

Os famosos níveis de conhecimento de Platão, elencados na República, são esquematicamente os seguintes:

No lado esquerda da linha central estão os estados da mente, enquanto no lado direito estão os objetos que lhes correspondentem. Ao mesmo tempo, na parte superior temos o estado de episteme (conhecimento), que se preocupa com arquétipos, enquanto na parte inferior temos a doxa (opinião), que se preocupa com imagens. Por exemplo, se alguém diz o que é a justiça com base em casos particulares então estará em estado de doxa, ao passo que se explica com base na apreensão da justiça em si mesma, se erguendo à forma, à ideia, ao universal, então estará em estado de episteme (ou gnosis). Mas há duas subdivisões em cada estado: a eikasia se refere à imagem do que é, enquanto a pistis se refere aos objetos reais, aos “animais ao nosso redor, e todo o mundo da natureza e da arte”. A dianoia é o pensamento empreendido com a ajuda da imitação dos segmentos inferiores e que começa por hipóteses e termina numa conclusão (é claro que aqui Platão se refere à matemática e à geometria quando, por exemplo, fala de dois círculos que se interseccionam, que evidentemente são círculos inteligíveis, não sensíveis). Por fim, a noesis usa as hipóteses da dianoia para dialeticamente (ou seja, sem imagens) ascender aos primeiros princípios e, por conseguinte, “destruir as hipóteses”. Toda esta ascensão, desde as imagens até os primeiros princípios, Platão a ilustra no famosíssimo mito da caverna (leia-o aqui)

b. As formas platônicas

Platão explica na República que toda pluralidade de coisas individuais implica em uma ideia ou forma correspondente, que é a natureza captada pelo conceito. A realidade, portanto, não é captada propriamente pelos sentidos, mas pelo pensamento. As formas são descobertas, não inventadas, e mais: todas as formas, ideias, essências, têm de ter uma essência genérica suprema. De qualquer forma, Copleston entende que Platão, embora tenha usado uma linguagem espacial para referir-se às formas, não queria dizer que elas existissem num espaço separado das coisas. Platão, aliás, frequentemente faz isso: usa uma linguagem “mítica” por meio da qual não pretende que seja tomada com absoluta exatidão.

Como bem observou Constantine Cavarnos em seu Orthodoxy and Philosophy, Platão não indicava que as formas existam na mente divina, mas no Timeu lemos que tampouco existem no Demiurgo. Eis porque apontar em Platão algum teísmo seria temerário.

Na República o bem é comparado ao sol, cuja luz torna os objetos visíveis, lhes conferindo excelência, valor e beleza. Assim também é o bem, que não é apenas um princípio epistemológico, mas ontológico, um princípio do ser. O bem na República é idêntico à beleza do Banquete. Portanto, o absoluto é ao mesmo tempo imanente (pois as coisas o materializam, o “copiam”, o manifestam) e transcendente até o próprio ser. As metáforas de participação (methesis) e imitação (mimesis) precisamente indicam essa distinção entre absoluto e relativo, mas ao mesmo lhes conferem certa comunicação. Mas como explicar que algo transcenda absolutamente os objetos de conhecimento e ao mesmo tempo “esteja” neles? Platão não escreveu nada sobre a doutrina integral do Um. Os neoplatônicos mais tarde introduzirão a emanação como explicação (a “centelha divina”), mas é inaceitável deduzir que tal doutrina encontrava-se originalmente em Platão. O mais provável, raciocina Copleston, é que Platão tinha em mente que os ideais de justiça, temperança etc. estejam fundados no princípio absoluto do bem, mas não parece possível afirmar que a razão divina é o “lugar” das ideias.

Resta tratar de um assunto espinhoso: a relação das formas com os números. Copleston – e estou plenamente de acordo com ele nisso – não esconde seu aborrecimento em lidar com isso porque se trata do “tema mais infeliz” da filosofia de Platão. Em suma, o motivo de Platão para identificar as formas com números parecer ser o de encontrar o princípio de ordem do misterioso e transcendental mundo das formas. É como se houvesse um esquema por trás da inteligência dos corpos naturais. Os corpos não “são” números, mas “participam” dos números porque, claro, comportam um elemento contingente que não tem nada de “matematizável”. Platão explica, de maneira um tanto críptica, que há uma tríade de números que provê a proporção dos triângulos que compõem o mundo corporal: no caso do triângulo isósceles é  1, 1 e √2, e no caso do triângulo escaleno é 1, √3 e 2. Observe que há em ambos um elemento irracional que precisamente expressa a contingência nos objetos naturais. A “ilimitação” da irracionalidade parece se identificar com o elemento material, o elemento de não-ser, presente em tudo o que vem a ser. Copleston identifica certo casamento entre o idealismo e a pan-matematização platônicos: ambos se apoiam no sentido de que a matemática ajuda a “elevar” o pensador para encontrar a verdadeira realidade e ser da natureza no mundo ideal.

c. A psicologia platônica

Platão é claramente um dualista: a alma é distinta do corpo, embora ambos se comuniquem. Em seus diálogos, por exemplo, encontramos a admoestação a rejeitar certos tipos de música para que não prejudiquem a alma, a afastar-se de hábitos corporais viciosos para que não escravizem a alma.

A alma seria tripartite: partes racional, irascível e apetitiva, essas duas perecíveis. Embora no Fedro e na República se diga que a alma como um todo sobrevive, parece provável que só a

racional sobreviva efetivamente (as demais partes permanecem como potencialidades).

Por que Platão afirma a natureza tripartite da alma? Principalmente em razão do fato evidente do conflito interno da alma. No Fedro ocorre a célebre comparação na qual o elemento racional é relacionado a um cocheiro, e os elementos irascível e apetitivo a dois cavalos. Um cavalo é bom (o elemento irascível, que é o aliado natural da razão e “ama a honra com temperança e modéstia”), o outro é mau (o elemento apetitivo, que é “amigo de toda revolta e insolência”); e, enquanto o cavalo bom é facilmente dirigido de acordo com os comando do cocheiro, o cavalo mau é indisciplinado e tende a obedecer à voz da paixão sensual, de maneira que precisa ser detido com o chicote.

d. Ética

Platão é eudemonista, ou seja, sua ética é voltada à busca do mais alto bem, isto é, da felicidade. E em que consiste a felicidade para Platão? Consiste no desenvolvimento da personalidade enquanto ser racional, no correto cultivo da alma, no bem-estar geral e harmonioso da vida. Platão admite, claro, que a satisfação do desejo, desde que sejam desejos inocentes e usufruídos com moderação, é parte da felicidade. No entanto, os mais elevados prazeres são aqueles que não são antecedidos de dor, ou seja, dos prazeres intelectuais.

O summum bonum ou felicidade do homem inclui, claro, o conhecimento de Deus – o que é óbvio, já que as formas são as ideias de Deus; contudo, se o Timeu for tomado de maneira literal e se supor que Deus está separado das formas e as contempla, a contemplação das formas pelo próprio homem, que é um componente integral de sua felicidade, o tornará similar a Deus. Mais ainda, homem algum poderá ser feliz a menos que reconheça a ação divina no mundo. Platão pode dizer, por conseguinte, que a felicidade divina é o padrão da felicidade do homem.

Diz Platão, portanto, que “os deuses devotam cuidado àquele cujo desejo é se tornar justo e ser como Deus, tanto quanto pode o homem alcançar a semelhança divina através da busca da virtude”. No entanto, somente o filósofo pode ser virtuoso porque somente ele detém o conhecimento necessário do que é o bem para o homem. É ele, o filósofo, que possui o conhecimento exato para nos guiar à virtude. Por isso o homem vulgar escolhe o mau: ele não sabe que o mau lhe prejudica e, assim, eleva determinado aspecto do mau, mesmo sabendo que em si é mau, à condição de bem e a ela se apega.

e. Política

Platão ensina que não há uma “moral estatal” acima da moral individual. O homem, por ser um animal social, se organiza socialmente e tal sociedade, portanto, é uma instituição “natural”. Ora, se é assim, as “morais” estatal e individual são uma e mesma moral: a moral humana. Eis por que Platão entendia que era coisa imperativa determinar a verdadeira natureza e função do Estado.

Na República, em suma, Platão estabelece três classes no Estado ideal: artesãos na base, a classe auxiliar ou militar logo acima e os guardiões (ou guardião) no topo. A família e a propriedade privada devem ser abolidas nas duas classes mais altas para o bem do Estado. Dada a evidente dificuldade em organizar tal Estado, “Sócrates” propõe como medida mínima investir o rei-filósofo de poder: é ele, que conhece o mundo das formas, que poderá tomá-las como modelo para a formação do Estado. A educação daqueles escolhidos como governantes terá por base a harmonia musical, a ginástica, a matemática e a astronomia. A matemática em especial, como já dissemos acima, terá a função de atrair o educando à verdade para aque adquira o espírito da filosofia. Contudo, a matemática é um mero prelúdio à dialética, cujo fim será alcançar a visão intelectual com o auxílio exclusivo da razão. O Estado, vê-se, não serve a uma classe, mas para o guiamento da vida reta: diz Platão que “todo o ouro que está sob e sobre a terra não é bastante para trocar pela virtude”. Até mesmo a classe escrava, inferior às três classes que mencionamos, deve ser tratada com ainda mais justiça e, explica Platão mui inteligentemente, pois quem reverencia a justiça e odeia a injustiça descobre que a essa classe se pode ser facilmente injusto.

Fonte: Frederick Copleston, Uma história da filosofia, Editora Ecclesiae, Campinas, SP, Brasil, 2021.