Você é um adulto ou uma criança birrenta?

Crescer, trabalhar, casar e ter filhos não são em si sinais de que você é adulto. Como já havíamos dito em outra postagem, maioridade não é maturidade. Há pessoas maiores de idade, inclusive idosas, cuja maturidade é equivalente a uma criança assustada, birrenta, exigente, que se recusa a crescer.

Há 12 sinais que caracterizam a pessoa madura.

(1) A pessoa madura não culpa seus pais por tudo. Os pais podem ter sido tão perdidos e machucados quanto os filhos, e assim precedentemente. Ademais, a ideia de que os pais tenham que ser minimamente decentes é o mesmo que exigir que os pais tenham que ser especiais. Além de ser uma ideia obviamente delirante, ela impede que a pessoa assuma a responsabilidade por suas feridas.

(2) A pessoa madura não quer que os outros leiam sua mente. Trata-se da onipotência infantil, que se manifesta na forma de “cara amarrada” quando alguém faz (ou não faz) aquilo que se quer ou se espera. É o equivalente ao bebê que chora e a mãe tem de saber o que ele quer ou precisa. A pessoa imatura no fundo entende que os outros e o mundo são a mãe dela.

(3) A pessoa madura suporta a frustração sem precisar se destruir. A vida vai dizer “não” muitas vezes, e a pessoa madura reage de acordo com o princípio da realidade, não do prazer. Por isso, ela elabora a frustração e assume a responsabilidade pelo que vai fazer, sem gritar, espernear ou quebrar o que quer que seja.

(4) A pessoa madura reconhece suas projeções. O que nos irrita no outro, mesmo sem motivo aparente, é uma parte de nós mesmos e é precisamente isso que mobiliza nossa energia. Isso não significa que no fundo queiramos ser como o outro, mas que há algo desse outro em nós. O imaturo acha que ele é sempre bom e o outro nunca presta.

(5) A pessoa madura renuncia ao perfeccionismo. Ela entende que vai falhar no trabalho, na família, com amigos, na sociedade, e que importar-se profundamente com isso significa uma busca obstinada pelo aplauso alheio.

(6) A pessoa madura é capaz de ficar sozinha. Atenção: ficar sozinho não é o mesmo que “não precisar de ninguém”, já que isso seria mero isolamento defensivo. Por outro lado, a pessoa madura não precisa da constante presença alheia para cobrir-lhe os buracos afetivos. A pessoa madura consegue ficar sozinha, ir ao cinema sozinha, ir às compras sozinha, ir a um evento sozinha etc.

(7) A pessoa madura compreende que amor não é fusão. Amar o outro é amar precisamente porque o outro é outro. A ideia de que o outro precisa ter gostos e visão-de-mundo parecidas ou idênticas é sinal de delírio romântico. O outro tem seus próprios amigos, interesses etc.

(8) A pessoa madura sabe que pode ser o vilão da história. Ela sabe quando foi injusta, manipuladora, tóxica, e assume a responsabilidade por isso sem se destruir.

(9) A pessoa madura não responde a tudo no calor do momento. O imaturo não tem filtro mental e não sabe dar espaço e tempo para elaborar e reagir. A pessoa madura não apresenta traços de impulsividade cega.

(10) A pessoa madura aprendeu a pedir desculpas sem usar o “mas”. Em outras palavras, ela se desculpa e ao mesmo tempo deposita a culpa no outro. Por exemplo: “me desculpe pelo que eu fiz, mas é que você me deixa descontrolado”. É claro que isso não é um pedido de desculpas, mas uma terceirização da responsabilidade. A pessoa madura simplesmente diz: “me desculpe, errei”.

(11) A pessoa madura não tenta mudar as pessoas. Isso significa que a pessoa imatura tenta “salvar” alguém, tenta fazer o outro ser mais focado, carinhoso, atencioso, compassivo etc. A pessoa madura aceita a realidade de quem o outro é. O outro só muda quando quer, quando a dor de ser como é for maior do que a dor de mudar. O maduro sabe que sua missão não é “consertar” os outros, não é “jogar a corda” para os outros se salvarem, mas é decidir se quer conviver com o outro tal como ele é.

(12) A pessoa madura faz as pazes com as próprias vulnerabilidades. Os adultos passam mais da metade da vida construindo muros para não sofrer, para esconder os medos, para fingir que é forte o tempo inteiro, mas a verdadeira força vem quando aceitamos que estamos cheios de fragilidades. A pessoa madura tem coragem para dizer ao outro que está com medo, que está desesperada, que está insegura. A pessoa que mostra suas vulnerabilidades é indestrutível porque não tem mais nada a esconder.

Fonte: Marcos Lacerda, Você é um adulto ou uma criança emocional?, YouTube, 2026.

Viktor Frankl e a logoterapia - III

A intenção paradoxal

Como já havíamos visto, a intenção paradoxal faz uso do humor não por mera “técnica”, mas porque o humor tem a capacidade de promover uma cisão no ego, uma espécie de “eletrochoque”, no qual o indivíduo passa a ser capaz de enxergar-se a partir de seu eu e, assim, vislumbrar o ego fora e acima dele. Portanto, o humor tem uma dimensão noética. A partir do humor o paciente pode ser levado a um nível mais profundo de mudança, a uma mudança radical de atitude. É inegável a semelhança com a fase estética da periagoge platônica, conforme empregada por Eric Voegelin.

Crítica a Freud e Adler

A vontade de prazer (vimos brevemente aqui) e a vontade de poder (vimos brevemente aqui) somente podem ser explicadas se as derivarmos da vontade de sentido. Se tomada isoladamente, a vontade de prazer confunde o efeito com o fim, e a vontade de poder confunde o meio com o fim.

O exagero da psicanálise

Freud era um especialista justamente naqueles motivos que não podem ser tomados em seu valor nominal. Quer isso dizer, contudo, que não há, em princípio, motivos que possam ser tomados em seu valor manifesto? Um pressuposto desse tipo é comparável à atitude daquele que, ao lhe mostrarem uma cegonha, disse: ‘Mas eu achava que a cegonha não existia!’ Acaso o fato de a cegonha ter sido usada para ocultar das crianças os fatos da vida nega, de algum modo, a realidade da ave?

Frankl propõe que a psicologia profunda seja complementada por uma psicologia elevada.

A postura fenomenológica do logoterapeuta

O logoterapeuta não deve prescrever um sentido ao paciente, mas pode, sim, ajudá-lo a descrevê-lo. Aqui a ideia é que o logoterapeuta tome a experiência do paciente sem impor-lhe nenhuma pauta externa, auxiliando-o a ampliar e enfocar melhor tal experiência.

A falsa promessa da homeostase e a crítica ao estoicismo

A psicopatologia não vem somente do “stress”, mas do alívio desse stress. Sim, pois o problema não está no stress, mas no sentido. Uma vida sem sentido, ou o que Frankl denomina “vazio existencial”, é frequentemente a causa do stress, e aliviá-lo pode inclusive intensificar tal vazio. O homem não necessita de homeostase a todo custo, mas, pelo contrário, uma tensão que surja do caráter da responsabilidade e da exigência.

A falha essencial aqui é encarar o homem como um ser para quem a realidade não tem outra função que a de “satisfazer necessidades”, “reduzir tensões” e “manter o equilíbrio”. Vê-se algo dessa postura na crença de que é necessário “alinhar os shakras”. Não há compromisso com uma causa, não há uma relação por amor. Tudo é desprovido de valor e reduzido a instrumentos, objetos.

Daí vêm, por exemplo, as neuroses sexuais (a busca do prazer sexual, ou seja, a busca neurótica do efeito como se fosse um fim, conforme descrito por George Leonard e Montserrat Calvo Artés) ou a busca inócua por “paz de espírito”, “consciência tranquila”, “autorrealização” e demais efeitos secundários.

Precisamente por isso o estoicismo (chamada por Frankl de “filosofia quietista”) não funciona em última instância: a felicidade e a força de vontade não podem ser objetivos reais da conduta humana. A intenção em buscá-las é a própria causa de sua fuga. É como a popular imagem do sabonete: quanto mais tentamos agarrá-lo, mais ele escapa das mãos. Igual crítica pode ser feita ao consumo vicioso de antidepressivos, antipsicóticos, estabilizadores de humor e ansiolíticos.

O falso dilema encontro vs. técnica

A pura técnica tende a divinizar-se, ou seja, tende a substituir a dinâmica da terapia pelos seus próprios termos e reduzir o homem a uma res. Cria-se um ambiente de distanciamento artificial. O puro encontro, por outro lado, tende a substituir a dinâmica da terapia pela preservação obstinada da simpatia e do desejo de ajudar que impera no consultório. Cria-se um ambiente de proximidade artificial. Ambas as posturas são igualmente reprováveis. A prática viva move-se entre ambos os polos.

Descartes criou a dicotomia res extensa e res cogitans. Frankl entende que Descartes deveria ter ido ainda mais longe, isto é, deveria ter negado ao homem não apenas a condição de extensa, mas também de res.

Religião de trincheira vs. religião de negociante

Muitos condenam a religião que só se professa em momentos de dor e sofrimento como oportunista (“religião de trincheira”). Mas mais oportunista ainda é a religião que só se professa quando tudo está bem e tranquilo (“religião de negociante”).

Fonte: Viktor Frankl, Psicoterapia y existencialismo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2001.

O medo da vida e da morte

Há uma ideia subjacente à existência humana frequentemente menosprezada pela psicologia, mas que tem grande protagonismo na existência humana: a ideia de heroísmo. A importância é tamanha que Becker cogita a hipótese de que a sociedade humana não passe de sistema heroico codificado, um mito voltado para criação de sentido. Toda criação cultural tem por pano de fundo uma natureza religiosa, a despeito da sociedade ser ou não religiosa propriamente. É notável aqui a ideia de ser melhor, de ser “santo”, de ser “mais”.

A raiz do heroísmo é o medo da morte. Por um lado, o homem é livre, ou torna-se digno, quando vive em uma espécie de dependência segura de poderes ao seu redor, por outro lado o homem se vê indigno por estar à mercê do mundo sensível, de um mundo de doenças, ameaças, perigos, carências. Por um lado, o homem tem uma identidade simbólica que o eleva da natureza, por outro lado o homem é “um verme e comida para verme”. Esse dualismo existencial foi o que motivou Pascal a refletir que o homem é tão necessariamente louco que não ser louco é apenas outra forma de loucura. Montaigne teria dito que o homem, no mais alto dos tronos, ainda assim senta-se sobre sua bunda.

Becker entende, à moda psicanalítica, que quem finge não ser louco paga um preço alto por isso. O homem sente uma espécie de “culpa pura” em função de seus processos corporais: inibição, determinação, limitação, pequenez. Para escapar dessa culpa o homem, desde criança, busca conquistar a morte tornando-se senhor de si mesmo, o criador e sustentador de sua própria vida. Dado que a criança, por um lado, se vê obrigada a moldar-se a fim de ser a única e exclusiva controladora de sua própria vida e, por outro lado, se vê fantasticamente fracassada nesse intento irreal, Becker conclui que o caráter é uma reação similar a um sintoma obsessivo, a uma defesa neurótica. O horror experimentado pela criança é fruto de sua imaginação inventiva, que cria a fantasia impossível de que ela precisa se tornar senhora de si mesma. Por isso o sexo soa algo culposo: o sexo projeta uma sombra sobre a liberdade interior da pessoa pois deixa claro o lado mecânico e biológico do homem. E por isso também o amor é importante: ele permite o colapso do indivíduo à sua dimensão animal sem medo e culpa, pois nele há a dimensão da confiança e da garantia de que a liberdade interior não será negada pela entrega animal (eis por que as mulheres têm receio de que o homem não queira “elas”, mas apenas o corpo delas).

Se os homens são chamados a tal heroísmo, por que é tão difícil encontrar verdadeiros “heróis”, gente de verdadeira coragem? Porque abrir-se à totalidade da experiência é excruciante, avassalador. A criação é gigantesca, enorme, sobrepujante, e diante dela o homem facilmente engendra um sentimento de inferioridade. O homem mente a si mesmo quando insiste em não admitir os custos terríveis de sua limitação, quando cria uma autoestima postiça, um mecanismo de defesa pueril. Trata-se da mentira vital: o homem sente medo da vida (da experiência que ela implica) e medo da morte (de perder sua individualidade). Em lugar de dedicar-se ao autoconhecimento e à autorreflexão, o homem busca em deus, no sexo, numa bandeira, no proletariado, no dinheiro, no tamanho da conta bancária etc. a fonte de sua “coragem”. Freud bem dizia que a psicanálise procurar retirar o paciente da miséria neurótica para levá-lo de volta à miséria da vida. Aqui há certa proximidade com Boécio, que dizia que os homens estão a um milímetro apenas do fracasso total (um acidente repentino, uma doença, um infortúnio qualquer).

Kierkegaard fazia uso da palavra “filistinismo” para designar a vida trivial, fruto do medo de um amplo horizonte de experiência. É a vitória sobre a liberdade, sobre a possibilidade. E a abertura para a possibilidade ilimitada, para a verdadeira liberdade, exige do homem que ele remodele suas relações com as pessoas à sua volta em torno à Fonte Primordial, à infinitude. O verdadeiro autodidata é o homem que parte da ansiedade da vida para a fé; o verdadeiro autodidata é um “teodidata”, é aquele que mescla psicologia, religião, filosofia, ciência, poesia e verdade em um conjunto que manifeste o anseio da criatura.

Urge “jogar a toalha”, desistir do projeto causa-sui, da ideia da autossuficiência. É precisamente esta entrega ante a realidade da condição humana que marca a passagem da infância/adolescência para a vida adulta. Em outras palavras, “entregar os pontos” significa admitir que nosso apoio e sustento vêm de fora e que o que justifica nossa vida é uma rede autotranscendente sobre a qual consentimos nos suspender. A postura intelectual solipsista é um traço da rigidez intelectual falida, é sinal de que a dependência intelectual das coisas e espiritual de Deus ainda é um “problema” para o indivíduo, que sua entrega emocional e conceitual ainda está atrofiada.

Becker condena a transferência, entendida na psicanálise como a tentativa de exercer controle completo sobre as circunstâncias externas, por ser uma profunda rebelião contra a realidade. É a alienação da realidade em sua forma bruta, um tipo de fetiche no qual se ancoram os problemas, uma tentativa de domesticar o caos. O objeto da transferência recebe poderes transcendentais para que controle, ordene e combata o universo. A transferência não é apenas um “equívoco emocional”, mas é a experiência do outro como mundo completo e total, assim como o lar, para a criança, é seu mundo. O objeto da transferência é maior do que a vida porque representa a vida inteira e o próprio destino: perder o objeto da transferência é mais aterrorizante do que perder a própria vida. Eis o destino da pessoa desamparada: o medo da morte, a fraqueza do ego, redundará na busca por figuras paternas que, instaladas em pedestais, parecerão exercer poderes extra-mágicos. Daí explica-se a busca das massas por heróis. A transferência, portanto, é fruto da covardia ante a vida e a morte. O “além” buscado pelo indivíduo é o mais próximo possível, o que o limita e escraviza.

O verdadeiro herói é aquele que alcança a renúncia completa, é aquele que entrega sua vida aos “poderes superiores”. Segundo Becker, apoiando-se um Otto Rank, G. K. Chesterton e outros, o homem moderno orgulha-se precisamente de seus traços de loucura: as minúcias da causa e efeito, os detalhes microscópicos que o alienam da vida, a recusa em ver-se como criatura. O Cristianismo, embora também incorra no erro da transferência regressiva aos Padres, continua sendo um ideal elevado.

Fonte: Ernest Becker, The Denial of Death, Souvenir Press, Londres, Reino Unido, 2011.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.

Receptividade e emissividade: fontes de paz e alegria

O papel central da atenção

O psiquiatra português Narciso Irala nos lembra que a atividade mental é dupla: ou é receptora (sensações conscientes em uma atenção suave), ou é emissora (ideias conscientes em uma atenção ativa). Mas o núcleo dessa observação está no fato de que não podemos ser simultaneamente receptores e emissores e, por isso mesmo, boa parte do que ele chama de “controle cerebral” reside na tomada de consciência dessa unidirecionalidade.

A ideia é que a receptividade, ou seja, as sensações conscientes, são em si produtoras de paz, alegria, tranquilidade e repouso. Por outro lado, a emissividade também produz paz e alegria. Ocorre, então, que a paz e a tranquilidade advindas de ambos os polos são suspensas e sentidas como “cansaço” se o fluxo da atenção for interrompido por uma interposição de ideias. Irala faz uma analogia com uma máquina de escrever: quando duas teclas são acionadas ao mesmo tempo há ação improdutiva, já que no papel nada se imprime; eis o “cansaço”, ou seja, a interrupção do fluxo de paz e alegria. Há ação, mas não há satisfação.

No entanto, por mais perfeita que seja a atenção, nos é simplesmente impossível mantê-la contínua no transcurso do tempo. Haverá necessariamente alguma interrupção seja de qual natureza for. Eis que a paz, não mais advinda da emissividade, terá por imposição advir da receptividade.

A vontade precisa de alimentos saudáveis

A atenção tem raiz na vontade, a maior das energias psíquicas humanas. Grosso modo a vontade opera em duas fases: a deliberação e a decisão. Na deliberação há certa tensão, certa energia acumulada, e na decisão (no “querer”) tal energia é descarregada. Tudo o que é inferior à decisão é ineficaz à vontade: o desejo, a intenção, o impulso, a veleidade (desejo fraco).

Para “tonificar” a vontade para torná-la eficaz, prática, Irala elenca algumas técnicas, mas o fundamental aqui é que se chegue a um ponto em que todas as ideias opostas sejam impossíveis.

A imaginação é a louca da casa

Outro fator que nos furta a atenção são os sentimentos e emoções. Se deixam de ser ligeiras e passam a incrustar-se na alma, elas influenciam a personalidade e desviam a atenção e, por conseguinte, a paz e a alegria. A emoção, assim como a inteligência e a vontade, é causada pelo eu. Ela é resultado da maneira como a felicidade é simbolizada pela pessoa, seja conforto, saúde, riqueza, ideal, virtude, honra. O problema surge quando não é a inteligência que está no centro da personalidade, mas a imaginação. Frequentemente, por sua natureza fugaz e imediata, a imaginação sequestra a atenção e passa a assediar a mente com fixações e obsessões. É na obsessão que se instala o escrúpulo (receio moral que se manifesta como cuidado extremo, zelo). A pessoa guiada pela imaginação deixa gravada em seu subconsciente uma tendência permanente que só poderá ser aliviada mediante distrações, sob pena de instalar-se a insegurança e a tristeza que lhe tiram a paz e a tranquilidade. Quando a inteligência deixa de governar a personalidade, a vontade ficará à mercê da imaginação.

A felicidade é a consciência de um bem

A ideia de que a felicidade é algo que podemos “encontrar” é absurda. A felicidade não é uma coisa, mas um estado que se constrói, segundo Aristóteles, mediante atos perfeitos. Um ato é perfeito quando nos faz avançar em direção ao nosso ideal. O ideal é tem um lado objetivo (ciência, arte, filosofia) e um lado subjetivo (anseio intenso).

O segredo aqui é dar uma unidade ao ideal. Irala chama essa prática de monoideísmo, mas com uma conotação positiva. O ideal que nos faz pensar constantemente no que muito ansiamos é fonte de descanso e alegria. O que quer que elijamos como ideal tem de (1) estar de acordo com o bem total (“fim último”), isto é, com a preparação desta vida para a outra vida, (2) estar de acordo com nossas aptidões e (3) se encontrar fora e acima de nós (do contrário, “Carlitos é um pequeno estado limitado ao norte, sul, leste e oeste por Carlitos”).

Fonte: Narciso Irala, Controle cerebral e emocional, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1970.

Panorama da psicologia

Atualmente, temos que escolher entre dois sistemas: o fechado e o aberto. O primeiro considera apenas o desempenho do homem, sua otimização, seu funcionamento e exige o uso do método experimental, em laboratório. Já o outro se preocupa com a essência do homem e sua autorrealização pessoal. A pessoa é vista dentro de uma totalidade, considerando-se a teia física, social, psicológica, econômica, política, histórica e mesmo cósmica. [...] Este sistema é considerado pelos adeptos do anterior como não-científico, porque empírico (baseado apenas na observação).

Dentro do primeiro sistema, está o behaviorismo, ou doutrina E-R (Estímulo-Resposta) ou S-R (Stimulus-Response).

Já a psicanálise seria uma fronteira, um sistema colocado entre ambos. Com forte base na biologia, mas abrindo perspectivas para um estudo mais amplo e centrando suas pesquisas no homem. Seria, pois, uma segunda força.

Como terceira força, dentro do sistema aberto, estão todas aquelas teorias de autorrealização, que acreditam na existência de um "projeto-homem", que se expandiria até o infinito. Estão aqui as teorias de Carl Rogers, Abraham Maslow, Rollo May, Fritz Perls, Wilhelm Reich e tantos outros.

Já a quarta força, também dentro do sistema aberto, é algo bastante novo em psicologia. Com raízes em Jung, coloca o homem como um ser cósmico, em contato com todas as ondas e frquências do universo. Esta quarta força é chamada de psicologia transpessoal e se liga, fortemente, à parapsicologia, à física e à psicofísica.

Fonte: Maria Luiza Silveira Teles, O que é psicologia, Editora Brasiliense, São Paulo, SP, Brasil, 1989.

Pedagogia da essência vs. pedagogia da existência

Da visão dualista da filosofia platônica identificamos dois mundos: o mundo das ideias e o mundo material. A primeira é a da essência e a segunda é a da existência.

A pedagogia da essência tem como função realizar o que o homem deve ser, ou vir-a-ser, isto é, ultrapassar-se. A essência deve determinar como ele deve ser. A pedagogia da essência foi retratada pelos estoicos, em toda a educação cristã, e em todo o tipo de educação tradicional e comportamentalista.

A pedagogia da existência concebe o homem concreto, individualizado, tributário do seu tempo e do seu espaço, exatamente como é e não como deverá ser. Seu objetivo é a busca da felicidade.

Fonte: Izabel Ribeiro Freire, Raízes da psicologia, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 1998.

A psicologia do caráter

O que é caráter?

O caráter é aquilo que há de comum na conduta da pessoa, mas que, ao mesmo tempo, é mutável. Embora não entre em detalhes, entendo que Allers se refira à massa de experimentum agregada na memória que, mediante gatilhos, responde de maneira quase automática pelo comportamento humano. É uma espécie de “adestramento humano” autoinfligido. Por outro lado, a pessoa em si é imutável, o que não significa que suas possibilidades de manifestação não sejam restringidas seja por questões culturais/sociais, seja por enfermidades psíquicas/cerebrais.

A conduta é uma relação entre o eu e o não-eu, ou seja, entre o eu e o mundo. O mundo penetra no eu e o eu retorna este impulso, sob a forma de comportamento, para o mundo. É claro que há um circuito de retroalimentação aqui, o que implica dizer que esse circuito só termina com a morte.

A conduta humana se pauta por sua incorporação a um domínio do Ser. Assim, está aberta o homem a possibilidade de adquirir uma posição neste ou naquele domínio do Ser e, ao mesmo tempo, está aberta a possibilidade de negar sua subordinação a este domínio do Ser. Há, por conseguinte, cinco aspectos da conduta que identificamos aqui: (1) e (2) um substratum misterioso de liberdade e responsabilidade, (3) uma reflexão desse fato objetivo no espelho do subjetivo, (4) uma expressão fisionômica da conduta, algo como entre a objetividade e a subjetividade, algo que pertence tanto ao ato quanto à oba, e (5) uma decisão, algo fundamentalmente subjetivo e que funciona como uma espécie de vivência de “conclusão” do circuito do impulso mundo-eu-mundo que mencionamos acima.

Em termos centrais, digamos, a expressão, que é o elemento fisionômico da conduta, apresenta várias “expressividades”: a ferramenta de um trabalhador, uma peça trabalhada à máquina, uma dissertação científica, um problema de química, uma exposição histórica, uma filosofia etc. Por isso o caráter de um homem não é claramente identificável, exigindo, assim, uma avaliação cuidadosa e um tanto prolongada, além de ser necessário contemplar as consequências futuras de suas ações (por exemplo, quando se faz o bem a alguém visando prejudicar um terceiro, ou quando uma atitude é uma analogia de uma outra situação decisiva). Eis por que para Allers julgar um homem como “bom” ou “mau” é não apenas temeroso, mas impossível: as ações humanas no seu conjunto não podem, por definição, delinear a essência humana. Por isso nunca se deve tomar uma ação isolada, ou um comportamento isolado, como base de um julgamento caracterológico.

A ação humana, ou a “conduta”, se dá num momento em que o conhecimento que nos advém deixa de ser impessoal, meramente “teórico”, e passa a ser pessoal. É quando não apenas uma situação poderia ser melhor do que é, mas quando essa situação nos toca em nossa esfera de personalidade, no núcleo mesmo do nosso ser, como se quiséssemos dizer “isso é comigo!”. É o chamado ato de apropriação. É precisamente sobre os atos de apropriação que se determina o conceito de caráter. Há aqui determinadas leis de preferência e menosprezo que compõem o domínio dos valores objetivamente válidos para nós. Eis como Allers define o caráter: “O caráter de um homem é portanto uma forma de legalidade de sua conduta, algo como uma regra, ou uma norma”.

É por isso que Allers entende quanto mais cedo abandonarmos os esforços de educação e regeneração, tanto mais estaremos à mercê dos fatores “heredoconstitutivos” [sic] e das emoções autóctones. É outra forma de dizer que o caráter é moldável e aperfeiçoável até o último dia de nossas vidas terrenas. Às vezes, pode parecer que o caráter de uma pessoa seja imutável, que esteja cristalizado, sedimentado, condenado. Mas eis que há experiências impressionantes, certos contatos íntimos, nas quais se torna visível a pessoa, a natureza íntima, de tal forma que se entrevê, como num vislumbre, que seu caráter solidificado não passa de uma aparência e que há, na pessoa, um conjunto mais capaz, mais rico, mais ativo e mais vivo de possibilidades de valor.

A origem do caráter (vontade de poder e vontade de associação)

Dissemos acima que a conduta humana se pauta pela incorporação da pessoa aos domínios do Ser. São quatro domínios:

(1) a natureza animada e inanimada

(2) a sociedade

(3) o espírito

(4) o sobrenatural

Mas é especialmente na sociedade que o caráter predomina. Ele é tão importante que Allers alude à ideia de que qualquer relação sobrenatural tem que, necessariamente, ter por base uma adequada relação anterior com a sociedade. Eis que vemos aqui, de maneira um tanto paralela, a ideia de José Castillo de que nossa “divinização” significa nossa “humanização” para com nossos semelhantes.

O objetivo do ser é, em sua fase final, assumir uma posição absoluta, ou seja, uma posição de absoluta afirmação de si mesmo. No campo subjetivo, a autoafirmação (o equivalente à autoconservação do mundo biológico) se orienta para essa meta de posição absoluta. Essa tendência à autoafirmação é o que em psicologia individual (Alfred Adler) se chama de vontade de poder, que é uma grande força impulsiva que permite o desenvolvimento pessoal, histórico e cultural. Esta vontade de poder manifesta-se desde a tenra infância, quando a criança se vê constrangida por sua fraqueza corporal e sua falta de conhecimento.  A ausência (ou deficiência) em viver seu próprio valor produz um efeito, uma “doença”. Daí a importância crucial – a enorme responsabilidade - em educar uma criança e não lesionar seu sentimento de valor próprio.

Eis o que ensina Allers quanto à educação das crianças:

Não é inteiramente exato dizer que a severidade [na educação das crianças] seja apenas a causa do aumento da distância e da influência deprimente sobre o valor próprio: ela é também consequência de tal posição. Aqui, como em toda parte, forma-se um círculo vicioso, de consequências fatais.

Quem se coloca muito alto em relação à criança, julgada um homem “incompleto”, ou gosta de opor sua “experiência” à “inexperiência” da criança, ou é inclinado, por uma exaltação de sua própria grandeza, importância e dignidade (uma exaltação devida muitas vezes à insegurança), a desprezar os outros e em especial a criança, e, portanto, a desprezar seu direito a ser reconhecida como pessoa e sua dignidade – este será levado, necessariamente, a tomar, na educação, uma atitude severa, uma vez que ele próprio se distancia do discípulo e a severidade é o único meio que lhe resta para “agir à distância”.

A severidade pode expressar-se de modos diversos. É positiva, como castigo e como atitude desaprovadora em geral; é negativa, como omissão de qualquer louvor e como falta de meiguice.

Há outro impulso ou força que compõe o caráter: a vontade de associação. Ela funciona como corretivo ou “elemento de controle” da vontade de poder. É uma tendência a pertencer, a ser um membro ou “estar” com os semelhantes. Se por um lado a vontade de poder responde à força da autoafirmação, do desenvolvimento do valor próprio e da plenitude da pessoa, a vontade de associação responde à força do amor, da dedicação e da comunicabilidade.

Amarás teu próximo (vontade de associação) como a ti mesmo (vontade de poder). [...] Mesmo um Robinson Crusoé, lançado, nu, à praia de sua ilha, não seria capaz de manter-se, se não trouxesse consigo todo o conhecimento adquirido com seus semelhantes.

Das limitações inerentes à vontade de poder deve surgir a humildade, enquanto das obrigações da vontade de associação (pois com os outros formamos uma unidade) deve surgir o amor ao próximo. É o amor ao próximo que nos torna capazes de vencer o isolamento e a solidão em meio a este mundo enorme e terrível.

O onipresente medo

O medo é o traço de caráter mais marcante, mais central, mais presente. Isso acontece porque já desde criança, como dissemos acima, nossa formação e crescimento são pautados pela inferioridade física e mental e, portanto, pelo medo. O medo é tão onipresente que Allers cogita que não há caso algum no qual, de forma evidente ou oculta, o medo não apareça como causa das perturbações. O medo é um sintoma da inadequação às condições da vida, e seu correlativo é a incerteza. Uma circunstância exemplar dessa inadequação é a timidez nas crianças. A criança tímida é a criança má-preparada para o convívio social.

Por isso é fundamental, na infância, transmitir à criança a confiança em si e no mundo. Tudo o que não se deve fazer é incutir-lhe ainda mais medo mediante brincadeiras estúpidas, grosserias, xingamentos (“covarde”, “boiola”) etc. A ideia de que tais atitudes “endurecem” e tornam a criança altiva e confiante são meros pretextos para adultos que buscam o prazer na humilhação alheia.

A base do medo é de que se possa, em alguma circunstância, desvendar o absoluto desvalor da própria pessoa, quer diante de outros, quer diante do próprio eu. É por causa do medo que a criança recorre à mentira com consciência: o êxito em iludir e ultrapassar o medo do adulto torna-se mais poderosa que a posição natural da criança diante da culpa. A criança sadia, por outro lado, compreenderá que a luta por grandeza e poder carece de sentido e, por isso mesmo, é fundamentalmente improdutiva.

Outro subproduto do medo é o orgulho. Trata-se de uma reação coerente com o medo, ou seja, com a constante ameaça de seu valor próprio. Ocorre que o orgulho aprisiona a criança em seu ciclo, tornando-a profundamente infeliz.

Como regra geral, os pais não devem povoar o cotidiano da criança com proibições. A ideia é conduzir seu processo de autoafirmação, e não o eliminar. A criança não é um cão a ser adestrado a ficar sentado, deitado, rolar no chão etc.

O ideal de caráter

Ora, o ideal de caráter é a “plena realização de todas as possibilidades existentes na própria pessoa. [...] Quais e quantas são essas possibilidades, não se pode dizer de antemão. Só a tentativa de realizar esta ou aquela pode esclarecer sua presença”. Mas não é na “superfície” do ser da pessoa que se podem encontrar seus valores ainda não realizados. Somente um observador exterior, e não por auto-observação, é possível pressentir esses valores latentes. A ideia de que a pessoa atingiu seu “máximo” de possibilidades atualizadas é falsa. Enquanto estiver vivo, há valões a serem realizados.

A passagem da potência ao ato é a essência e o sentido da vida humana.  Frequentemente os homens mantêm-se presos às imagens ideais colhidas na infância e consolidadas nas limitações de sua vida social e familiar. No entanto, mesmo acontecimentos triviais (uma doença, algumas palavras fugazes, uma experiência nada extraordinária) são capazes de tirar a pessoa do torpor que se colocou ao longo de décadas.

No entanto, o ideal de “personalidade” autônoma, livre, altiva e conquistadora é uma quimera que, pelo contrário, limitará a pessoa ainda mais. Lembre-se: há no homem tanto a vontade de potência quanto a vontade de associação. Exacerbar a vontade de potência, como se ela por si perfizesse o ideal de caráter, acabará por atrofiar o indivíduo e aprisioná-lo em um mundo neurótico.

O que importa não é, pois, a força, mas a vontade de atingir um valor mais alto; não é a grandeza, mas seu objetivo; não é o heroísmo, mas o desprezo da própria pessoa. Fama, importância e reconhecimento não têm, em si mesmos, valor nenhum. Não se deve ensinar aos homens a ambição, mas a submissão. Eles devem visar a atenção para com as coisas, as pessoas e as leis. Não devem, porém, desejar a atenção para si mesmos.

Em termos práticos, qual é o fim ao qual a pessoa deve aperfeiçoar-se para atingir. É impossível visar diretamente o fim da pessoa porque, se fosse possível, teríamos a pessoa aqui presente como um dado objetivo e delineado. Não se pode cair em dogmatismos psicológicos tolos: somente mediante a tentativa se pode descobrir, por contraste, se tal curso de ação, se tal caminho, é o que aperfeiçoa a pessoa a seu fim.

A voz da consciência e sua importância

Vimos em uma postagem anterior o que podemos entender por consciência. É a aplicação prática dos princípios infalíveis dados pela sindérese. E como desperta na pessoa a voz da consciência, a voz que lhe diz se está de acordo com seu dever? Bem, nesta mesma postagem vimos que a consciência é falível. De qualquer forma, a consciência desperta pela concordância (ou pela oposição) entre a ação atual e o estado da pessoa. Esse “estado da pessoa” nada mais é que um conhecimento vivido, não um conhecimento teórico. Mas é a partir do conhecimento teórico que alteramos, posteriormente, nosso estado interior, nosso conhecimento vivido. O estado da pessoa começa teórico, mas “entra” na pessoa posteriormente.

Ademais, assim como para nos darmos conta de algum processo orgânico tem de haver um “choque” ou “distúrbio”, assim também para nos darmos conta da consciente tem de haver uma distinção entre a ação e o estado interior. É neste momento que nos damos conta que pode haver “algo de errado”.

A voz da consciência é importante para entendermos que, a despeito de desconhecermos a pessoa, ela pode ser um farol que aponta para a adaptabilidade a um dever conhecido.

Fonte: Rudolf Allers, Psicologia do caráter, Editora CDB, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2022.

Ética a Nicômaco

Livro I

O que nos impede de dizer que é feliz aquele que age conforme uma virtude perfeita e está suficientemente suprido de bens exteriores, e não ao acaso do tempo, mas durante uma vida completa?

Assim, a virtude se distingue segundo esta diferença: de fato, dizemos que umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, a inteligência e a prudência são as intelectuais, enquanto a liberalidade e temperança são as morais. [Aqui são apenas exemplos, Aristóteles não almeja apresentá-las como virtudes principais muito menos uma lista exaustiva.] De fato, quando falamos a respeito do caráter, não dizemos que ele é sábio ou inteligente, mas que é moderado e prudente: mas nós elogiamos assim o sábio, segundo as suas condições, e dentre as condições, as dignas de elogios são as que chamamos virtudes. [O valor do caráter é diretamente relacionado ao longo da obra às virtudes morais.]

Livro II

Nem é por natureza, nem contrariamente à natureza que as virtudes são geradas em nós, mas é natural para nós recebê-las, e nos aperfeiçoamos pelo hábito. [A virtude não é natural em nós, mas a abertura para recebê-las, essa sim, é natural em nós.]

A partir de tocar a cítara que são gerados tanto os bons quanto os maus citaristas. Em resumo, as disposições de caráter surgem de atividades que lhes são semelhantes. [As virtudes não são “efeitos colaterais”, mas surgem das atividades habituais diretamente relacionadas a elas.] As virtudes morais são, por natureza, destruídas pela falta e pelo excesso.

Por outro lado, devemos tomar por sinal distintivo de nossas disposições de caráter o prazer ou a dor que acompanham a nossas ações. De fato, o homem que se abstém dos prazeres corporais e que se regozija desta abstenção é um homem temperante, e quando ele se aflige com ela é um homem intemperante; e o homem que faz face às coisas terríveis e que acha aí seu prazer, e não prova nada menos do que a pena, é um homem corajoso, enquanto o que sofre é um covarde. De fato, é por causa do prazer que praticamos ações más, e é por causa da dor que nos abstemos das ações belas. Por isso também devemos ser educados desde a mais tenra infância, como diz Platão, de modo a achar nossos prazeres e nossas dores onde é conveniente, pois a educação correta consiste nisso. Toda paixão e toda ação é acompanhada de prazer e de dor. [A educação deve ajustar a “escala” dor-prazer.]

É mais difícil combater o prazer do que a dor, assim como dizia Heráclito, que tanto a virtude quanto a arte tem sempre por objeto o que é mais difícil, pois quanto mais difíceis, mais se tornam melhores.

Além disso, o erro é multiforme (pois o mal pertence ao que é ilimitado [apeiron], e o bem, ao que é limitado, como conjecturam os pitagóricos), uma vez que só se pode observar a regra correta de uma única maneira. A bondade tem somente uma forma, mas o vício tem numerosas delas. Assim, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, um pelo excesso e outro pela falta. Assim, acerca de sua existência e como ela se define, a virtude é um meio-termo, mas com relação ao bem supremo e o mais justo, ela é um excesso. [Quanto mais generosidade (ou “liberalidade”), melhor. Em outras palavras, quanto mais do “meio-termo”, melhor.]

Quanto ao meio-termo, em certos casos, é a deficiência que lhe é mais contrária, e em outros, o excesso; assim, para o corajoso, não é a temeridade (que é um excesso) que é o mais oposto, mas a covardia (que é uma falta); inversamente, para o temperante, não é a insensibilidade (que é uma falta), que é o mais oposto, mas a intemperança (que é um excesso). Isto acontece por duas causas. A primeira vem da coisa em si, pelo fato de um dos extremos ser amis próximo e semelhante do meio-termo, não opomos esse extremo ao meio-termo, mas seu contrário, por exemplo, já que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima à coragem, e a covardia mais diferente, é esta principalmente que contrapomos. Essa é a causa que pertence à própria coisa. E existe outra, que vem de nós, pois as coisas geradas em nós por natureza parecem ser mais contrárias ao meio-termo. Por exemplo, nós sentimos uma inclinação natural mais forte em direção aos prazeres, é por isso que somos mais inclinados à intemperança do que à moderação. Por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança. [O meio-termo não deve ser entendido como uma equidistância entre opostos.]

Livro III

Devemos em seguida tratar da escolha, pois essa noção parece estar estreitamente ligada à virtude.

Assim, a escolha parece ser algo voluntário, não sendo, no entanto, idêntico ao ato voluntário. De fato, tanto as crianças quanto os outros animais participam do ato voluntário.

A escolha, de fato, é acompanhada de razão e pensamento. Mas deliberamos sobre as coisas que dependem de nós e que podemos realizar.

O fim, sendo assim objeto de desejo, e os meios para alcançar o fim, objetos de deliberação e de escolha, as ações que dizem respeito a esses meios serão voluntárias e feitas por escolha. Por consequência, a virtude também depende de nós, e igualmente também o vício.

Não apenas os vícios da alma sã voluntários, mas aqueles dos corpos também o são em alguns homens, os quais são censurados por nossa parte. De fato, ninguém censura os homens que são feios por natureza, mas censuramos aqueles que o são por falta de exercício e cuidado.

Livro V

Tal como citado no provérbio: “Na justiça se encontra, em suma, toda a virtude” e ela é a virtude mais perfeita, porque é o uso da virtude completa. Ela é completa porque aquele que a possui é capaz também de fazer uso da virtude ao outro, e não somente a si próprio; de fato, muitos são capazes de fazer uso da virtude em assuntos particulares, naquele que, em relação ao outro, são incapazes.

O melhor [dos homens] não é o que faz uso da virtude para si mesmo, mas para o outro, e esta é uma tarefa difícil.

Assim, a justiça não é uma parte da virtude, mas é a virtude inteira. Mas nós procuramos a justiça como uma parte da virtude, pois existe tal justiça (por exemplo, o homem que joga o seu escudo por covardia, que fala duramente por mau humor, ou não contribuiu com o dinheiro a um amigo por mesquinhez, sem dúvida mostra certo tipo de maldade e de injustiça). De fato, ambas possuem nelas o poder em relação ao outro, mas uma [a justiça inteira] no tocante à honra, ao dinheiro ou à salvação – ou se déssemos qualquer nome que abarque essas coisas – e seu motivo é o prazer originado do ganho, enquanto a outra [a justiça como parte] a respeito de todas as outras coisas relativas ao homem bom.

O justo implica necessariamente ao menos quatro termos: as pessoas para as quais ele é de fato justo, e que são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta, que são igualmente duas. O justo é, por consequência, um tipo de proporção. Os matemáticos designam a proporção desse tipo [justiça distributiva] de geométrica, pois a proporção geométrica é aquela na qual o total está para o total na mesma relação que cada um dos dois termos aos termos correspondentes. Mas a proporção da justiça distributiva não é uma proporção contínua, pois não pode existir um termo numericamente único para uma pessoa e para uma coisa. Tem-se então uma primeira espécie de justo. A outra, única que resta, é a justiça corretiva, que intervém nas transações, sejam elas voluntárias ou involuntárias. A justiça nas transações privadas é completamente um tipo de igualdade.

A justiça é um tipo de meio-termo, não do mesmo modo que as outras virtudes, mas no sentido em que ela surge do meio-termo, enquanto que a injustiça surge dos extremos.

Quais tipos de atos injustos devem ser realizados para tornar o ser injusto em relação a cada forma de injustiça (por exemplo, um ladrão, um adúltero ou um bandido)? Não diremos que a diferença não tem nada com a natureza do ato. Um homem, de fato, poderia ter relações com uma mulher, sabendo quem é, sem que o princípio de seu ato fosse não uma escolha deliberada, mas a paixão. Ele age injustamente, mas não é um homem injusto; do mesmo modo que um homem não é um ladrão, mesmo que tenha roubado, nem um adúltero, mesmo se tiver cometido um adúltero, e assim por diante. [Aqui, diferentemente do entendimento da maioria dos adeptos da TCC tais como Aaron Beck, Albert Ellis e Kevin FitzMaurice, é cabível classificar um homem de “adúltero” se agiu de maneira deliberada, isto é, calculada, premeditada, e não por mero impulso passional.]

Sendo as ações descritas como justas e injustas, um homem age justa ou injustamente quando as comete involuntariamente. Mas quando é involuntariamente, a ação não é nem justa nem injusta, senão por acidente, pois são realizados então atos cuja qualidade de justos ou injustos é puramente acidental.

Os atos voluntários se dividem em atos que são feitos por escolha e em atos que não são feitos por escolha: são atos feitos por escolha aqueles que são realizados após a deliberação, e não são feitos por escolha aqueles que são realizados sem serem precedidos de uma deliberação. Existem, portanto, três tipos de atos prejudiciais nas relações com outras pessoas. [1] Os erros acompanhados de ignorância são faltas quando a vítima, ou o ato, ou o instrumento, ou o fim a ser atingido são outros do que o agente supunha. Então, quando o dano ocorreu, como era razoável de se esperar, é um infortúnio, e quando se devia prever racionalmente, mas agiu sem maldade, é um engano. [2] Quando o ato é feito em plena consciência, mas sem deliberação prévia, é um ato injusto, por exemplo, tudo que é feito com cólera, ou por qualquer outra destas paixões que são necessárias, ou que são consequência da natureza humana. [3] Mas quando o ato procede de uma escolha deliberada, é um homem injusto e mau.

Livro VI

De todas as disposições de caráter das quais falamos, assim como em outras questões, existe um determinado fim para o qual, tendo os olhos fixos, visa o homem que possui a razão correta. Por isso, é necessário determinar qual é a natureza da razão correta, e seu princípio de determinação.

Nós dissemos que existem as virtudes do caráter e as do intelecto. As partes racionais são duas, uma pela qual contemplamos esses tipos de seres cujos princípios podem ser diferentes do que eles realmente são, e outra pela qual nós conhecemos as coisas contingentes; quando, de fato, os objetos diferem em gênero. Chamemos uma delas de parte científica, e a outra e calculativa. [A parte científica tem por objeto o necessário, enquanto a parte calculativa tem por objeto o contingente.] As duas partes intelectuais da alma têm por função a verdade.

Admitamos que os estados pelos quais a alma enuncia o que é verdadeiro, sob uma forma afirmativa ou negativa, são de número de cinco: esses são a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, e a razão intuitiva.

O objeto do conhecimento científico existe então necessariamente, e ele é eterno, pois coisas que existem por uma necessidade absoluta são todas eternas.

Mas todo ensinamento dado vem de conhecimentos preexistentes. A indução, portanto, é também princípio universal, enquanto que o silogismo procede a partir dos universais. Existem, por consequência, princípios que servem de ponto de partida para o silogismo e princípios em que não existe silogismo possível e que, por consequência, são obtidos por indução.

Dentre as coisas que admitem variação, compreendem as que são fabricadas e as que são realizadas. A arte é essencialmente uma capacidade de produzir, acompanhada de razão.

É próprio de um homem dotado de sabedoria prática ser capaz de deliberar corretamente sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo, não de uma parte, mas de uma maneira geral.

A sabedoria filosófica não tem os princípios [do conhecimento científico] por objeto, já que é próprio do filósofo buscar a demonstração para algumas coisas. Pensamos que algumas pessoas são sábias de uma maneira geral, e não sábias em um domínio particular. É evidente, então, que a sabedoria, dentre as formas de saber, é a mais perfeita. O homem sábio deve então não somente conhecer as conclusões [ou seja, o fim] que surgem dos primeiros princípios, mas ainda possuir a verdade a respeito dos próprios princípios. Assim, a sabedoria será a combinação de razão intuitiva e conhecimento científico, ciência que possui a parte mais nobre das coisas mais dignas de honra. [Sabedoria filosófico = princípios + fins]

Mas pode-se perguntar qual é a utilidade dessas disposições da alma. A sabedoria teórica, de fato, não estuda nenhum dos meios que podem tornar um homem feliz, já que ela não diz respeito ao devir. A sabedoria prática, por outro lado, preenche bem esse papel, mas em vista de que ela nos é necessária? A sabedoria prática, sem dúvida, tem por objeto as coisas justas, belas e boas para o homem, mas essas são coisas que um homem bom realiza naturalmente.

Sustentamos que a sabedoria prática e a sabedoria filosófica são necessariamente desejáveis em si mesmas, uma vez que são as respectivas virtudes de cada uma das duas partes da alma.

A sabedoria prática não detém a supremacia sobre a sabedoria filosófica, isto é, sobre a melhor parte da alma, assim como a medicina não tem supremacia sobre a saúde, pois não faz uso dela, mas oferece os meios de produzi-la.

Livro VII

A opinião segundo a qual os prazeres são maus porque algumas coisas agradáveis são prejudiciais para a saúde corresponde a dizer que a saúde é má porque algumas coisas úteis para a saúde não se prestam na aquisição de dinheiro. A respeito disto, as coisas agradáveis, como também as coisas úteis para a saúde são más, mas elas não são más em si mesmas por essa razão, já que mesmo a contemplação pode, às vezes, ser prejudicial para a saúde.

Os argumentos que se apoiam sobre o fato de que o homem temperante evita o prazer e que o homem dotado de sabedoria prática busca a vida isenta e dor e, por outro lado, que as crianças e os animais buscam o prazer são todos refutados pela mesma consideração. Nós já indicamos, de fato, como os prazeres são bons em sentido absoluto, e como alguns prazeres não são bons; ora, são estes últimos prazeres que os animais e as crianças buscam, e é a ausência da dor causada pela privação de prazeres desse tipo que o homem dotado de sabedoria prática busca, isto é, os prazeres que implicam apetite e dor, em outros termos, os prazeres corporais (cuja natureza é essa) e suas formas excessivas, dos quais se diz que um homem é intemperante. Tal é a razão pela qual o homem temperante evita esses prazeres [as formas excessivas], pois mesmo o homem temperante tem prazeres.

Por isso, todos os homens pensam que a vida feliz é uma vida agradável, e eles entrelaçam o prazer e a felicidade. E nisso eles têm razão, pois nenhuma felicidade é perfeita quando ela tem um impedimento, e a felicidade está entre as atividades perfeitas. O homem feliz também necessidade bens corporais, de bens exteriores e dos dons da fortuna, de modo que sua atividade não seja impedida por esse lado.

Livro VIII

A amizade é o que existe de mais necessário para a vida. Certamente, ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens. E quando os homens são amigos não há necessidade de justiça, enquanto os justos têm necessidade de amizade, e a mais alta expressão da justiça parece ser uma marca da amizade.

Essas amizades [por utilidade e por prazer] são acidentais, uma vez que a pessoa não é amada por ser quem é, mas porque oferece algum bem ou algum prazer. Tais amizades são, portanto, frágeis, não permanecendo iguais em si mesmas como no início, pois se uma das partes não é mais agradável ou útil, eles cessam de ser amigos.

Mas a amizade perfeita é aquela dos homens bons e que são semelhantes em virtude, pois esses homens bons desejam igualmente coisas boas uns aos outros, e eles são bons por si mesmos. É natural também que as amizades dessa espécie sejam raras, pois tais homens existem em pequeno número. Além disso, elas exigem tempo e hábitos comuns.

Assim, quando a amizade é baseada no prazer ou na utilidade, mesmo dois homens maus podem ser amigos, mas é evidente que somente os homens bons são amigos por si mesmos, pois os homens maus são se comprazem uns dos outros, se não existe algum interesse. É entre os homens bons que se encontra a confiança, a capacidade de nunca prejudicar, e todas as outras qualidades que a verdadeira amizade exige.

Na amizade perfeita, não se pode ser amigo para muitas pessoas, da mesma forma que não se pode estar apaixonado por muitas pessoas ao mesmo tempo (pois o amor é um tipo de excesso, e é característico dele ser sentido por uma única pessoa). Deve-se, para uma amizade perfeita, adquirir alguma experiência de seu amigo e entrar em sua intimidade, o que é extremamente difícil.

Livro IX

[O homem bom] deseja a si mesmo o que é na verdade bom e lhe parece como tal, e ele o faz (pois é próprio do homem bom praticar o bem), e tudo isso em vista dele mesmo (pois ele age em vista da parte intelectual que está nele e parece constituir a realidade íntima de cada um). E deseja ainda para si mesmo a vida e a preservação, e especialmente essa parte pela qual ele pensa. A existência é, com efeito, um bem para o homem virtuoso, e cada homem deseja a si mesmo o que é bom, e ninguém escolheria possuir o mundo interior tornando-se, primeiramente, alguém diferente do que se tornou (pois deus já possui todo o bem existente), mas somente permanecendo o que se é de qualquer maneira. Ora, parecerá que o intelecto constitui o ser mesmo de cada homem, ou ao menos a sua parte principal. Além disso, o homem virtuoso deseja passar sua vida consigo mesmo, e é prazeroso fazê-lo, pois as lembranças que suas ações passadas lhe deixam têm para ele um encanto, e é isso que interessa às ações futuras, pois suas esperanças são aquelas de um homem bom, e nessa qualidade lhe são igualmente agradáveis. Seu pensamento, enfim, abunda em questões de contemplação e, com isso, ele simpatiza com tudo, com suas próprias alegrias e suas próprias dores, pois as coisas que para ele são dolorosas ou agradáveis são as mesmas, e não tal coisa agora, e outra depois, pois, pode-se diser que ele nunca se arrepende de nada.

Portanto, é porque o homem bom possui estes vários sentimentos em relação a si mesmo, e existe com seu amigo uma relação semelhante àquela que ele mantém consigo mesmo (opis o amigo é outro “si mesmo”), parece consistir nessa amizade uma ou outra dessas características, e aqueles que a possuem são ligados por amizade.

Livro X

Resta traçar um esboço da felicidade, já que esse é o fim último que colocamos aos assuntos humanos. Devemos colocar a felicidade como atividade que não necessita de nada, mas se basta de modo suficiente a si mesma.

Ora, são desejáveis em si mesmas as atividades que não buscam nada além de sua própria atividade, e tais parecem ser as ações conforme a virtude, pois praticar ações nobres e boas é uma dessas coisas desejáveis em si mesmas.

Mas se a felicidade é uma atividade conforme a virtude, é razoável que ela seja conforme a mais alta virtude, e essa será a virtude da parte mais nobre de nós mesmos. Ora, essa atividade é contemplativa (já que o intelecto é a melhor parte de nós mesmos, como também os objetos que se relacionam com o intelecto são os melhores de todos os objetos cognoscíveis). Nós pensamos ainda que o prazer deve ser misturado à felicidade; ora, a atividade segundo a sabedoria filosófica é, todos estão de acordo, a mais comprazente das atividades conforme a virtude; de todo modo, o filosofar parece possuir prazeres maravilhosos por sua pureza e perenidade, e é normal que a alegria de conhecer seja uma ocupação mais agradável do que a busca do saber. Além disso, o que é chamado de autossuficiente pertencerá sobretudo à atividade de contemplação. O filósofo, mesmo estando sozinho, mantém a capacidade e contemplar, e ele mesmo é tão mais sábio quanto, nesse estado, contempla mais.

E essa atividade parece ser a única amada por si mesma, pois ela não produz, de fato, nada além do próprio ato de contemplar, enquanto das atividades práticas nós sempre retiramos um benefício mais ou menos considerável, além da ação em si.

Se, então, o intelecto é algo de divino em comparação com o humano, o homem deve se imortalizar, e fazer de tudo para viver segundo a parte mais nobre que existe nele, mesmo se essa parte é pequena em tamanho e potência, e seu valor ultrapassa em muito todo o resto. Pode-se mesmo pensar que cada homem se identifica com essa parte, já que ela é parte fundamental de seu ser, e a melhor. Seria então absurdo se o homem não escolhesse a vida que lhe é própria, mas algo diferente dela.

Mas o homem feliz necessitará também de bens exteriores, já que ele é homem, pois a sua natureza não é suficiente para a atividade contemplativa, mas é preciso também que o corpo esteja em boa saúde, que ele receba alimentação e todos os cuidados. Basta possuir os meios exigidos pela ação virtuosa, e então será feliz a vida do homem que age segundo a virtude.

Fonte: Aristóteles, Ética a Nicômaco, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, Brasil, 2015, trechos selecionados.

A psicologia do declínio

Como atacar alguém sem se sentir culpado? Mediante a desumanização. Há três formas básicas para se fazer isso: transformar o inimigo em um monstro, em um objeto ou em um perigo iminente. O mecanismo para tanto é o gaslighting, ou seja, repetir uma mentira tantas vezes a ponto dos ouvintes e do próprio acusado se convencerem da veracidade da acusação. O abuso psicológico é tão intenso que a percepção da realidade se distorce a tal ponto de a distorção substituir o real. Produz-se uma dissonância cognitiva.

Segundo Gerald Horne, a psicologia do declínio explica o comportamento de pessoas (ou instituições, governos, países) em fase de declínio de poder. A ferida narcísica torna-se insuportável e “precisa” ser curada mediante o acting out (passar para a ação, agir de forma exagerada) para punir a desobediência alheia. Da parte da testemunha, a maré furiosa (agregado de frustrações em relação à família, trabalho, sociedade, nação) é canalizada contra o agredido, o que lhe faz crer que a agressão é justa e devida.

Fonte: Marcos Lacerda, YouTube, 2026.

A psicologia do oculto: psicanálise e psicologia analítica

As origens da psicanálise

As raízes da psicanálise encontram-se na ideia de inconsciente dinâmico presente em Johann Friedrich Herbart, que por sua vez foi influenciado por Leibniz e Fichte, os quais se referiam a certas “percepções imperceptíveis”. Para Herbart, as qualidades das coisas são representações, enquanto o ego se move entre as coisas contraditórias. Por detrás do ego está a alma imutável. As representações se comportam opondo-se umas às outras, convertendo-se em forças em conflito. Herbart divide a psicologia em duas partes: (1) a psíquica estática (equilíbrio das representações) e (2) a psíquica dinâmica (as representações mais fortes tornam-se consciente, as mais fracas abaixo do consciente). As representações, por sua vez, se agrupam em complexos (termos como repressão e resistência são usados nesse contexto). O ego é um complexo situado no centro da consciência. O processo pelo qual assimilamos novas representações é chamado de apercepção. A liberdade é o domínio dos complexos mais fortes, e constitui o caráter.

Observe que em tudo o que dissemos acima estão ausentes dois elementos fundamentais na psicologia: não há potências (ou “capacidades” ou “faculdades”) a serem aperfeiçoadas (atualizadas) e não há realmente um sujeito, um "eu", uma pessoa fundamental do psiquismo. E esses defeitos serão transmitidos por Herbart à psicanálise e à psicologia contemporânea em geral. Ora, assim como não há matemática sem quantidade, não há psicologia sem potência.

Outro autor que influenciou de maneira crucial a psicanálise foi Friedrich Nietzsche. Sua influência não é diretamente conceitual (embora Freud tenha tomado dele o conceito de id), mas mais quanto ao espírito de fundo que a psicanálise adota. A psicanálise procura realizar o projeto nietzscheano da transvaloração. Freud toma de Nietzsche a ideia de que a agressividade é reconduzida pelo indivíduo a seu interior em forma de sentimento de culpa.

Uma terceira raiz da psicanálise encontra-se nas psicoterapias do século XIX. Em especial, dois temas predominavam nessas psicoterapias eram a histeria e seu principal método de tratamento, a hipnose, operada por terapeutas como Charcot, Bernheim e Janet. Para eles, a neurose se fundava em um “trauma oculto” no “inconsciente”.

Por fim, cabe mencionar, como causa próxima, que o médico Josef Breuer foi para Freud o grande introdutor do conceito de inconsciente e, em especial, do método catártico. Houve tempo em que Freud chegava a atribuir-lhe o título de fundador da psicanálise. Esse método consiste na verbalização em estado hipnótico, estado este que Freud trocará, entre 1896 e 1900, pela livre associação de ideias fundando propriamente a psicanálise.

Vê-se, portanto, que Freud não foi o criador da psicologia, nem da psicoterapia, nem do inconsciente. No entanto, Freud foi, sim, um grande divulgador do conceito de inconsciente, o qual atribuía natureza demoníaca. Os interesses pelo oculto (hipnose, drogas, ocultismo), aliado à curiosidade por buscar um meio “mágico” de superar a depressão, são a base fundacional da psicanálise. Para Freud, ao fim e ao cabo o inconsciente ocupa o lugar do transcendente tradicional.

A mecânica da psicanálise

Para Freud, o aparato anímico nada mais é do que um conjunto de complexos, ou seja, um conjunto de representações. Essas representações são compostas, quantitativamente falando, de energia ou afeto, que circula pelas representações. No aparato anímico há também certos impulsos, isto é, necessidades orgânicas, que, no linguajar freudiano, são chamadas de pulsões. O sistema de complexos forma o que Freud, na fase madura de sua obra intelectual (a “segunda tópica”), chama de ego.

A conduta humana se explica pela necessidade de se desfazer de um excesso de excitação que supostamente desestabiliza o sistema de forças. Em outras palavras, o aparato anímico tende à quietude, não à atividade. É o princípio de constância. Não é difícil deduzir que o método de Freud supõe o mecanicismo (daí o título desta seção) e o determinismo absoluto.

As representações que não são coerentes com o ego, ou seja, com os complexos conscientes, são enviadas para o inconsciente em forma de repressões. As repressões ou têm causas morais ou causas estéticas.

A esta altura já podemos ter uma ideia mais clara, com base na figura abaixo, de como funciona o mecanismo de formação e manutenção dos complexos patogênicos no âmbito da psicanálise:

Quando uma representação é reprimida, a energia aí “estrangulada” é ocupada por uma formação substitutiva, que pode ser uma paralisia, uma obsessão, uma fobia, sonhos, atos falhos, perdas de objetos etc. Tais disfarces ocultam os vínculos com os complexos reprimidos. Ao deparar-se com uma resistência, o psicanalista saberá que está diante de uma repressão.

Dissemos acima que as causas da repressão são éticas ou estéticas. No entanto, tais causas manifestam-se no nível do consciente. No fundo, ou seja, no nível do inconsciente, os motivos estão ligados à sexualidade. É verdade que Freud postulava uma dualidade pulsional: a pulsão de autoconservação e a pulsão sexual, e mais tarde, no período chamado “segunda tópica” (quando introduz decididamente os conceitos de id, ego e superego), substitui tal dualidade pela pulsão de vida (eros) e pulsão de morte. No entanto, o eros abarca tanto a pulsão de autoconservação quanto a pulsão sexual. Em outras palavras, a tendência à autoconservação é sexual.

Nas fases iniciais da vida, o prazer sexual é percebido nas chamadas zonas erógenas, isto é, sobretudo a boca e o ânus, e mais tarde manifesta-se também nos órgãos genitais. De qualquer forma, a dinâmica envolve um excesso de excitação que precisa ser descarregado. O fim, para Freud, é a própria descarga, enquanto o objeto é aquilo sobre o qual ocorrerá a descarga. Já sabemos, pela grande fama que goza a psicanálise, que o primeiro objeto sexual é a mãe, e o desejo de ter satisfação sexual com ela é o famosíssimo complexo de Édipo. Não só a mãe, mas qualquer relação amorosa terá como fim a descarga da energia sexual. Por isso, na psicanálise freudiana, o afeto é algo sempre egocêntrico. Se amo a alguém é porque através desse alguém consigo descarregar minha energia sexual – em outras palavras, amo a alguém porque, acima de tudo, amo a mim mesmo.

O complexo de Édipo só pode ser superado quando o paciente aceita os tabus do incesto (desejo de fazer sexo com a mãe) e do parricídio (desejo de matar o pai por ciúmes da mãe) e identifica-se definitivamente com a figura paterna. No caso da menina, ela deve dar lugar ao “complexo de Édipo invertido” (Jung postulou mais tarde a expressão complexo de Elektra, embora não adotado por Freud). Quanto às mulheres, aliás, Freud acreditava que elas não se desenvolviam completamente porque a elas lhes faltaria o temor da castração.

É no alívio da pulsão que Freud explica a neurose e a perversão. Na neurose, o complexo teria sido mal reprimido, enquanto na perversão a pulsão é diretamente aliviada na realidade.  Quanto às neuroses, há dois tipos: as neuroses atuais [angústia (falta de satisfação sexual) e neurastenia (inadequada satisfação sexual, como a masturbação)] e as psiconeuroses [neurose de transferência (deslocar a energia para outro objeto distinto do ego) e neurose narcisista (psicose, ou seja, quanto a libido recai sobre o próprio ego)].

A “terapia”, na psicanálise, é a confissão de pensamentos e associações que afloram espontaneamente na consciência. Trata-se da famosa livre associação. A ideia é pouco a pouco desatar os “nós” dos complexos reprimidos e atingir o nó principal, isto é, o complexo de Édipo. A liberdade, no âmbito da terapia psicanalítica, é a tomada de consciência do caráter implacável do determinismo, ou seja, de que somos em última instância orientados inconscientemente pelas pulsões sexuais.

Id, ego e superego

A conhecida tríade freudiana – id, ego e superego – é conhecida como “segunda tópica”, conforme mencionamos brevemente acima. O id equivale ao inconsciente, e enquanto tal é assim que o indivíduo deve ser considerado inicialmente ou primordialmente. É no id que se encontram, claro, os complexos reprimidos e a “herança arcaica da humanidade”.

Se o id é como o individuo deve ser considerado, então como surge o ego? Ele surge porque a realidade e o id estão em conflito, e o ego surge para mediar e satisfazer em parte o id e em parte a realidade. O ego por um lado tem um aspecto inconsciente, cuja “função” é a repressão enquanto mecanismo de defesa, e por um outro lado é consciente e perceptivo. Freud fala muito pouco da racionalidade, então não sabemos ao certo “onde” a localiza. Para ele, a racionalidade não passa de associação de palavras, o que o põe em conformidade com a tradição nominalista.

Com o tempo, os valores dos pais e da cultura são introjetados no psiquismo formando assim o superego. Trata-se de uma espécie de “consciência moral”, contendo os ideais do ego e as proibições, isto é, os dois tabus que mencionamos acima (incesto e parricídio). O ego passa então a ser, nas palavras de Freud, “escravo de três amos”: o id, a realidade e o superego.

Para Freud, a vida psicológica humana é precária porque sua tendência é retornar ao inorgânico, à morte, e isto é algo incontornável, tornando a psicanálise interminável. Por isso falamos acima de "terapia" no contexto psicanalítico assim, entre aspas. Não há diferença ontológica entre vida e morte e, consequentemente, não há diferença entre enfermidade e normalidade. Na verdade, a enfermidade é a realidade fundamental. Melhorar o homem é uma ilusão. Não há o que melhorar quando a vida é morte. Aliás, o sentimento de culpa advindo primordialmente do complexo de Édipo é finalmente “resolvido” na psicanálise: ela é uma forma pós-religiosa de superação do pecado, uma verdadeira “metapsicologia”, a substituta da metafísica.

Este caráter mórbido e, digamos logo, ocultista da psicanálise fica mais claro em sua forma lacaniana. Explica Echavarría:

[Segundo Lacan], trata-se de assumir um papel antipedagógico [Echevarría contrasta o psicanalista com o psicólogo de inspiração aristotélico-tomista] e pós-moral, que serve para que a pessoa se dê conta de que Deus está morto, e de que, em seu lugar, resta apenas o vazio, a própria morte, que é a fonte última da angústia. Isso já está presente em Freud, só que de modo relativamente oculto, latente, tácito, ao passo que, em muitas outras interpretações filosóficas da psicanálise, tal finalidade já se encontra bastante explícita, como é o caso de algumas formas de psicanálise existencialista e, sobretudo, de psicanálise lacaniana e pós-lacaniana (que é, do ponto de vista filosófico, pós-moderna), que interpretam corretamente o espírito da terapia psicanalítica tal como Freud o sentiu. [...] Segundo a (tácita) teoria do conhecimento freudiana, não há a possibilidade de relação real com o psicoterapeuta, porque não há possibilidade de sair da própria psique. Nesse sentido, Freud aproxima-se do idealismo: não se pode transcender as próprias imagens.

Nas palavras de Michel Onfray, “a psicanálise é uma disciplina que pertence ao campo da psicologia literária, vem da autobiografia de sue inventor e funciona às mil maravilhas para compreender a ele, e só a ele. [...] A terapia psicanalítica é a ilustração de um ramo do pensamento mágico: como tratamento, funciona no estrito limite do efeito placebo”. Exageradas palavras estas porque o efeito placebo, afinal, é um efeito real. 

A psicanálise pós-freudiana

(1) Psicologia do ego: desenvolvida por Paul Shilder, Anna Freud, Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein e Ernst Kris. Haveria uma área no ego que estaria livre de conflitos, o que levou uma aproximação com a psicologia acadêmica. Lacan condenava este tipo de psicanálise por querer aproximá-la da mentalidade pragmática americana.

(2) Psicanálise das relações objetais: desenvolvida por Melanie Klein, Donald Winnicot e Wilfred Bion. Estuda as relações de objeto (vimos acima o que é um “objeto” para um psicanalista) na primeira infância, o que inclui elucubrar sobre a relação do recém-nascido com o seio da mãe.

(3) Psicologia do self: desenvolvida especialmente por Heinz Kohut. É uma tentativa de refundar a psicanálise por meio do conceito de self.

(4) Neopsicanálise: desenvolvida por Karen Horney, Harry Stack Sullivan, Franz Alexander e Erich Fromm. Estes autores mantêm a importância do inconsciente e de suas formas de expressão, mas não aderem estritamente às interpretações teóricas de Freud. Descobertas importantes e interessantes foram feitas por eles.

(5) Jacques Lacan. Por si só constitui uma escola à parte. Em suma, empreende uma releitura de Freud, servindo-se da linguística estrutural de De Saussure. Segundo Lacan, “a insistência [id] faz referência à montagem do inconsciente pessoal em uma cadeia de significados que o ultrapassa e na qual está integrado, que é a própria linguagem inconsciente. A ex-sistência [ego] faz referência à exterioridade do inconsciente, que não é possuído por um sujeito pessoal – mas é antes ele quem possui um indivíduo, que é fruto de uma violência interpretativa dentro do horizonte da linguagem”. Portanto, em Lacan a linguagem é um elemento de violência simbólico. Lacan é um verdadeiro profeta da “verdade da não-verdade”, do irracional, do nonsense. A busca da verdade é um inimigo da experiência da “autognose psicanalítica”.

O inconsciente em Jacques Maritain

Maritain (genial tomista dos graus do saber) admitia a ideia de um inconsciente automático-surdo, formado na primeira infância e composto de automatismos da parte sensitivo-apetitiva, mas por cima do qual, e mais importante, haveria um inconsciente espiritual-musical, do qual brotaria a inspiração poética, em paralelo ao intelecto agente e à species intelligibilis (que também são como que “inconscientes”, aliás).

Curiosamente, segundo Maritain, Jesus Cristo também teria este inconsciente espiritual, mas no Seu caso é uma forma tão superior de consciência, tão “supraconsciente” (visão beatífica), que Sua consciência humana não seria afetada, funcionando como um total inconsciente. Às vezes Maritain se refere a tal inconsciente espiritual como uma operação mental, como a famosa “intuição do ser”, que pode ocorrer supraconscientemente na criança e no poeta, e conscientemente no aprendiz de filósofo e no filósofo. Em todo caso, trata-se de algo fora e acima do terceiro grau de abstração (vimos este grau no estudo sobre os graus do saber).

A psicologia analítica de Carl Jung

Em linhas gerais, o que Jung fez foi traduzir as doutrinas e práticas espíritas nos termos da psicologia profunda (ou "psicologia do oculto", como a chamei aqui). Entre outros espíritas, Jung cita Madame Blavatsky, a gnose antiga, a alquimia e as religiões orientais (budismo, hinduísmo). Estão presentes influências filosóficas como Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche e outros. Jung é muito influente entre os adeptos do movimento New Age.

À diferença de Freud, Jung leva em conta, além do inconsciente pessoal, o inconsciente coletivo. A totalidade da psique, que inclui o inconsciente coletivo, é chamado de self. As unidades dos complexos reprimidos do inconsciente coletivo não são os complexos, mas os arquétipos. Não é simples entender o que são os arquétipos porque o próprio Jung oscila ao explicá-lo. Parece que se trata de uma forma a priori kantiana que estrutura a psique de tal forma a reproduzir as mesmas imagens em diferentes culturas e indivíduos, e que tem algum tipo de relação com o cérebro. Essas formas não são eternas, mas fruto da marcha da história humana. Os símbolos, que seriam semelhantes entre diferentes culturas e eras, são o resultado da síntese entre os arquétipos e a experiência. Note que a psicologia funciona aqui como uma substituta da religião, já que pretende explicar os fenômenos “numênicos” como uma religião teísta o faria. Os arquétipos, em Jung, funcionam como personalidades independentes, como “anjos” ou “deuses” com razão e vontade próprias e distintas do ego consciente. Esses arquétipos (a sombra, a anima, o sábio ancião etc.) são como espíritos guias que introduzem o iniciado no mistério da psique. A imaginação ativa é a técnica que, inspirada nas técnicas espíritas, coloca o psiquismo sob as personalidades ocultas no inconsciente coletivo. Trata-se de um relaxamento para um transe mediante um diálogo, que, através de imagens como mandalas, diminui o controle racional e volitivo para, por fim, abandonar o paciente às forças habitantes do mundo inconsciente.

O que Jung quer é que os homens trilhem seu processo de individuação, ou seja, que alcancem a plena consciência de sua divindade. Para isso, é necessário que aceitem o mal ontológico (já vimos algo sobre isso na gnose) e alcancem, não a perfeição, mas a “completude”, assimilando todos os conteúdos do inconsciente na consciência. Há arquétipos maus com os quais os homens têm de aprender a conviver, isto é, a viver com seus “demônios”.

Por isso, para Jung, Deus não é Trindade, mas Quaternidade porque inclui o Demônio, o deus deste mundo, que às vezes também é a mulher, a “mãe terra”, o Eterno Feminino. A psicologia analítica é, assim, “um símbolo de uma busca interior de transmutação em deus através da operação mágica do conhecimento oculto (a gnose)”, é um “despertar da centelha, tanto divina quanto diabólica, trancada no inconsciente”. Assim como o alquimista traz da pedra suas propriedades ocultas, o psicólogo analítico traz das profundezas da psique o deus terreno/demônio.

Fonte: Martín Echavarría, Correntes de psicologia contemporânea, Editora CDB, Rio de Janeiro, Brasil, 2022.