Ética a Nicômaco

Livro I

O que nos impede de dizer que é feliz aquele que age conforme uma virtude perfeita e está suficientemente suprido de bens exteriores, e não ao acaso do tempo, mas durante uma vida completa?

Assim, a virtude se distingue segundo esta diferença: de fato, dizemos que umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, a inteligência e a prudência são as intelectuais, enquanto a liberalidade e temperança são as morais. [Aqui são apenas exemplos, Aristóteles não almeja apresentá-las como virtudes principais muito menos uma lista exaustiva.] De fato, quando falamos a respeito do caráter, não dizemos que ele é sábio ou inteligente, mas que é moderado e prudente: mas nós elogiamos assim o sábio, segundo as suas condições, e dentre as condições, as dignas de elogios são as que chamamos virtudes. [O valor do caráter é diretamente relacionado ao longo da obra às virtudes morais.]

Livro II

Nem é por natureza, nem contrariamente à natureza que as virtudes são geradas em nós, mas é natural para nós recebê-las, e nos aperfeiçoamos pelo hábito. [A virtude não é natural em nós, mas a abertura para recebê-las, essa sim, é natural em nós.]

A partir de tocar a cítara que são gerados tanto os bons quanto os maus citaristas. Em resumo, as disposições de caráter surgem de atividades que lhes são semelhantes. [As virtudes não são “efeitos colaterais”, mas surgem das atividades habituais diretamente relacionadas a elas.] As virtudes morais são, por natureza, destruídas pela falta e pelo excesso.

Por outro lado, devemos tomar por sinal distintivo de nossas disposições de caráter o prazer ou a dor que acompanham a nossas ações. De fato, o homem que se abstém dos prazeres corporais e que se regozija desta abstenção é um homem temperante, e quando ele se aflige com ela é um homem intemperante; e o homem que faz face às coisas terríveis e que acha aí seu prazer, e não prova nada menos do que a pena, é um homem corajoso, enquanto o que sofre é um covarde. De fato, é por causa do prazer que praticamos ações más, e é por causa da dor que nos abstemos das ações belas. Por isso também devemos ser educados desde a mais tenra infância, como diz Platão, de modo a achar nossos prazeres e nossas dores onde é conveniente, pois a educação correta consiste nisso. Toda paixão e toda ação é acompanhada de prazer e de dor. [A educação deve ajustar a “escala” dor-prazer.]

É mais difícil combater o prazer do que a dor, assim como dizia Heráclito, que tanto a virtude quanto a arte tem sempre por objeto o que é mais difícil, pois quanto mais difíceis, mais se tornam melhores.

Além disso, o erro é multiforme (pois o mal pertence ao que é ilimitado [apeiron], e o bem, ao que é limitado, como conjecturam os pitagóricos), uma vez que só se pode observar a regra correta de uma única maneira. A bondade tem somente uma forma, mas o vício tem numerosas delas. Assim, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, um pelo excesso e outro pela falta. Assim, acerca de sua existência e como ela se define, a virtude é um meio-termo, mas com relação ao bem supremo e o mais justo, ela é um excesso. [Quanto mais generosidade (ou “liberalidade”), melhor. Em outras palavras, quanto mais do “meio-termo”, melhor.]

Quanto ao meio-termo, em certos casos, é a deficiência que lhe é mais contrária, e em outros, o excesso; assim, para o corajoso, não é a temeridade (que é um excesso) que é o mais oposto, mas a covardia (que é uma falta); inversamente, para o temperante, não é a insensibilidade (que é uma falta), que é o mais oposto, mas a intemperança (que é um excesso). Isto acontece por duas causas. A primeira vem da coisa em si, pelo fato de um dos extremos ser amis próximo e semelhante do meio-termo, não opomos esse extremo ao meio-termo, mas seu contrário, por exemplo, já que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima à coragem, e a covardia mais diferente, é esta principalmente que contrapomos. Essa é a causa que pertence à própria coisa. E existe outra, que vem de nós, pois as coisas geradas em nós por natureza parecem ser mais contrárias ao meio-termo. Por exemplo, nós sentimos uma inclinação natural mais forte em direção aos prazeres, é por isso que somos mais inclinados à intemperança do que à moderação. Por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança. [O meio-termo não deve ser entendido como uma equidistância entre opostos.]

Livro III

Devemos em seguida tratar da escolha, pois essa noção parece estar estreitamente ligada à virtude.

Assim, a escolha parece ser algo voluntário, não sendo, no entanto, idêntico ao ato voluntário. De fato, tanto as crianças quanto os outros animais participam do ato voluntário.

A escolha, de fato, é acompanhada de razão e pensamento. Mas deliberamos sobre as coisas que dependem de nós e que podemos realizar.

O fim, sendo assim objeto de desejo, e os meios para alcançar o fim, objetos de deliberação e de escolha, as ações que dizem respeito a esses meios serão voluntárias e feitas por escolha. Por consequência, a virtude também depende de nós, e igualmente também o vício.

Não apenas os vícios da alma sã voluntários, mas aqueles dos corpos também o são em alguns homens, os quais são censurados por nossa parte. De fato, ninguém censura os homens que são feios por natureza, mas censuramos aqueles que o são por falta de exercício e cuidado.

Livro V

Tal como citado no provérbio: “Na justiça se encontra, em suma, toda a virtude” e ela é a virtude mais perfeita, porque é o uso da virtude completa. Ela é completa porque aquele que a possui é capaz também de fazer uso da virtude ao outro, e não somente a si próprio; de fato, muitos são capazes de fazer uso da virtude em assuntos particulares, naquele que, em relação ao outro, são incapazes.

O melhor [dos homens] não é o que faz uso da virtude para si mesmo, mas para o outro, e esta é uma tarefa difícil.

Assim, a justiça não é uma parte da virtude, mas é a virtude inteira. Mas nós procuramos a justiça como uma parte da virtude, pois existe tal justiça (por exemplo, o homem que joga o seu escudo por covardia, que fala duramente por mau humor, ou não contribuiu com o dinheiro a um amigo por mesquinhez, sem dúvida mostra certo tipo de maldade e de injustiça). De fato, ambas possuem nelas o poder em relação ao outro, mas uma [a justiça inteira] no tocante à honra, ao dinheiro ou à salvação – ou se déssemos qualquer nome que abarque essas coisas – e seu motivo é o prazer originado do ganho, enquanto a outra [a justiça como parte] a respeito de todas as outras coisas relativas ao homem bom.

O justo implica necessariamente ao menos quatro termos: as pessoas para as quais ele é de fato justo, e que são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta, que são igualmente duas. O justo é, por consequência, um tipo de proporção. Os matemáticos designam a proporção desse tipo [justiça distributiva] de geométrica, pois a proporção geométrica é aquela na qual o total está para o total na mesma relação que cada um dos dois termos aos termos correspondentes. Mas a proporção da justiça distributiva não é uma proporção contínua, pois não pode existir um termo numericamente único para uma pessoa e para uma coisa. Tem-se então uma primeira espécie de justo. A outra, única que resta, é a justiça corretiva, que intervém nas transações, sejam elas voluntárias ou involuntárias. A justiça nas transações privadas é completamente um tipo de igualdade.

A justiça é um tipo de meio-termo, não do mesmo modo que as outras virtudes, mas no sentido em que ela surge do meio-termo, enquanto que a injustiça surge dos extremos.

Quais tipos de atos injustos devem ser realizados para tornar o ser injusto em relação a cada forma de injustiça (por exemplo, um ladrão, um adúltero ou um bandido)? Não diremos que a diferença não tem nada com a natureza do ato. Um homem, de fato, poderia ter relações com uma mulher, sabendo quem é, sem que o princípio de seu ato fosse não uma escolha deliberada, mas a paixão. Ele age injustamente, mas não é um homem injusto; do mesmo modo que um homem não é um ladrão, mesmo que tenha roubado, nem um adúltero, mesmo se tiver cometido um adúltero, e assim por diante. [Aqui, diferentemente do entendimento da maioria dos adeptos da TCC tais como Aaron Beck, Albert Ellis e Kevin FitzMaurice, é cabível classificar um homem de “adúltero” se agiu de maneira deliberada, isto é, calculada, premeditada, e não por mero impulso passional.]

Sendo as ações descritas como justas e injustas, um homem age justa ou injustamente quando as comete involuntariamente. Mas quando é involuntariamente, a ação não é nem justa nem injusta, senão por acidente, pois são realizados então atos cuja qualidade de justos ou injustos é puramente acidental.

Os atos voluntários se dividem em atos que são feitos por escolha e em atos que não são feitos por escolha: são atos feitos por escolha aqueles que são realizados após a deliberação, e não são feitos por escolha aqueles que são realizados sem serem precedidos de uma deliberação. Existem, portanto, três tipos de atos prejudiciais nas relações com outras pessoas. [1] Os erros acompanhados de ignorância são faltas quando a vítima, ou o ato, ou o instrumento, ou o fim a ser atingido são outros do que o agente supunha. Então, quando o dano ocorreu, como era razoável de se esperar, é um infortúnio, e quando se devia prever racionalmente, mas agiu sem maldade, é um engano. [2] Quando o ato é feito em plena consciência, mas sem deliberação prévia, é um ato injusto, por exemplo, tudo que é feito com cólera, ou por qualquer outra destas paixões que são necessárias, ou que são consequência da natureza humana. [3] Mas quando o ato procede de uma escolha deliberada, é um homem injusto e mau.

Livro VI

De todas as disposições de caráter das quais falamos, assim como em outras questões, existe um determinado fim para o qual, tendo os olhos fixos, visa o homem que possui a razão correta. Por isso, é necessário determinar qual é a natureza da razão correta, e seu princípio de determinação.

Nós dissemos que existem as virtudes do caráter e as do intelecto. As partes racionais são duas, uma pela qual contemplamos esses tipos de seres cujos princípios podem ser diferentes do que eles realmente são, e outra pela qual nós conhecemos as coisas contingentes; quando, de fato, os objetos diferem em gênero. Chamemos uma delas de parte científica, e a outra e calculativa. [A parte científica tem por objeto o necessário, enquanto a parte calculativa tem por objeto o contingente.] As duas partes intelectuais da alma têm por função a verdade.

Admitamos que os estados pelos quais a alma enuncia o que é verdadeiro, sob uma forma afirmativa ou negativa, são de número de cinco: esses são a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, e a razão intuitiva.

O objeto do conhecimento científico existe então necessariamente, e ele é eterno, pois coisas que existem por uma necessidade absoluta são todas eternas.

Mas todo ensinamento dado vem de conhecimentos preexistentes. A indução, portanto, é também princípio universal, enquanto que o silogismo procede a partir dos universais. Existem, por consequência, princípios que servem de ponto de partida para o silogismo e princípios em que não existe silogismo possível e que, por consequência, são obtidos por indução.

Dentre as coisas que admitem variação, compreendem as que são fabricadas e as que são realizadas. A arte é essencialmente uma capacidade de produzir, acompanhada de razão.

É próprio de um homem dotado de sabedoria prática ser capaz de deliberar corretamente sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo, não de uma parte, mas de uma maneira geral.

A sabedoria filosófica não tem os princípios [do conhecimento científico] por objeto, já que é próprio do filósofo buscar a demonstração para algumas coisas. Pensamos que algumas pessoas são sábias de uma maneira geral, e não sábias em um domínio particular. É evidente, então, que a sabedoria, dentre as formas de saber, é a mais perfeita. O homem sábio deve então não somente conhecer as conclusões [ou seja, o fim] que surgem dos primeiros princípios, mas ainda possuir a verdade a respeito dos próprios princípios. Assim, a sabedoria será a combinação de razão intuitiva e conhecimento científico, ciência que possui a parte mais nobre das coisas mais dignas de honra. [Sabedoria filosófico = princípios + fins]

Mas pode-se perguntar qual é a utilidade dessas disposições da alma. A sabedoria teórica, de fato, não estuda nenhum dos meios que podem tornar um homem feliz, já que ela não diz respeito ao devir. A sabedoria prática, por outro lado, preenche bem esse papel, mas em vista de que ela nos é necessária? A sabedoria prática, sem dúvida, tem por objeto as coisas justas, belas e boas para o homem, mas essas são coisas que um homem bom realiza naturalmente.

Sustentamos que a sabedoria prática e a sabedoria filosófica são necessariamente desejáveis em si mesmas, uma vez que são as respectivas virtudes de cada uma das duas partes da alma.

A sabedoria prática não detém a supremacia sobre a sabedoria filosófica, isto é, sobre a melhor parte da alma, assim como a medicina não tem supremacia sobre a saúde, pois não faz uso dela, mas oferece os meios de produzi-la.

Livro VII

A opinião segundo a qual os prazeres são maus porque algumas coisas agradáveis são prejudiciais para a saúde corresponde a dizer que a saúde é má porque algumas coisas úteis para a saúde não se prestam na aquisição de dinheiro. A respeito disto, as coisas agradáveis, como também as coisas úteis para a saúde são más, mas elas não são más em si mesmas por essa razão, já que mesmo a contemplação pode, às vezes, ser prejudicial para a saúde.

Os argumentos que se apoiam sobre o fato de que o homem temperante evita o prazer e que o homem dotado de sabedoria prática busca a vida isenta e dor e, por outro lado, que as crianças e os animais buscam o prazer são todos refutados pela mesma consideração. Nós já indicamos, de fato, como os prazeres são bons em sentido absoluto, e como alguns prazeres não são bons; ora, são estes últimos prazeres que os animais e as crianças buscam, e é a ausência da dor causada pela privação de prazeres desse tipo que o homem dotado de sabedoria prática busca, isto é, os prazeres que implicam apetite e dor, em outros termos, os prazeres corporais (cuja natureza é essa) e suas formas excessivas, dos quais se diz que um homem é intemperante. Tal é a razão pela qual o homem temperante evita esses prazeres [as formas excessivas], pois mesmo o homem temperante tem prazeres.

Por isso, todos os homens pensam que a vida feliz é uma vida agradável, e eles entrelaçam o prazer e a felicidade. E nisso eles têm razão, pois nenhuma felicidade é perfeita quando ela tem um impedimento, e a felicidade está entre as atividades perfeitas. O homem feliz também necessidade bens corporais, de bens exteriores e dos dons da fortuna, de modo que sua atividade não seja impedida por esse lado.

Livro VIII

A amizade é o que existe de mais necessário para a vida. Certamente, ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens. E quando os homens são amigos não há necessidade de justiça, enquanto os justos têm necessidade de amizade, e a mais alta expressão da justiça parece ser uma marca da amizade.

Essas amizades [por utilidade e por prazer] são acidentais, uma vez que a pessoa não é amada por ser quem é, mas porque oferece algum bem ou algum prazer. Tais amizades são, portanto, frágeis, não permanecendo iguais em si mesmas como no início, pois se uma das partes não é mais agradável ou útil, eles cessam de ser amigos.

Mas a amizade perfeita é aquela dos homens bons e que são semelhantes em virtude, pois esses homens bons desejam igualmente coisas boas uns aos outros, e eles são bons por si mesmos. É natural também que as amizades dessa espécie sejam raras, pois tais homens existem em pequeno número. Além disso, elas exigem tempo e hábitos comuns.

Assim, quando a amizade é baseada no prazer ou na utilidade, mesmo dois homens maus podem ser amigos, mas é evidente que somente os homens bons são amigos por si mesmos, pois os homens maus são se comprazem uns dos outros, se não existe algum interesse. É entre os homens bons que se encontra a confiança, a capacidade de nunca prejudicar, e todas as outras qualidades que a verdadeira amizade exige.

Na amizade perfeita, não se pode ser amigo para muitas pessoas, da mesma forma que não se pode estar apaixonado por muitas pessoas ao mesmo tempo (pois o amor é um tipo de excesso, e é característico dele ser sentido por uma única pessoa). Deve-se, para uma amizade perfeita, adquirir alguma experiência de seu amigo e entrar em sua intimidade, o que é extremamente difícil.

Livro IX

[O homem bom] deseja a si mesmo o que é na verdade bom e lhe parece como tal, e ele o faz (pois é próprio do homem bom praticar o bem), e tudo isso em vista dele mesmo (pois ele age em vista da parte intelectual que está nele e parece constituir a realidade íntima de cada um). E deseja ainda para si mesmo a vida e a preservação, e especialmente essa parte pela qual ele pensa. A existência é, com efeito, um bem para o homem virtuoso, e cada homem deseja a si mesmo o que é bom, e ninguém escolheria possuir o mundo interior tornando-se, primeiramente, alguém diferente do que se tornou (pois deus já possui todo o bem existente), mas somente permanecendo o que se é de qualquer maneira. Ora, parecerá que o intelecto constitui o ser mesmo de cada homem, ou ao menos a sua parte principal. Além disso, o homem virtuoso deseja passar sua vida consigo mesmo, e é prazeroso fazê-lo, pois as lembranças que suas ações passadas lhe deixam têm para ele um encanto, e é isso que interessa às ações futuras, pois suas esperanças são aquelas de um homem bom, e nessa qualidade lhe são igualmente agradáveis. Seu pensamento, enfim, abunda em questões de contemplação e, com isso, ele simpatiza com tudo, com suas próprias alegrias e suas próprias dores, pois as coisas que para ele são dolorosas ou agradáveis são as mesmas, e não tal coisa agora, e outra depois, pois, pode-se diser que ele nunca se arrepende de nada.

Portanto, é porque o homem bom possui estes vários sentimentos em relação a si mesmo, e existe com seu amigo uma relação semelhante àquela que ele mantém consigo mesmo (opis o amigo é outro “si mesmo”), parece consistir nessa amizade uma ou outra dessas características, e aqueles que a possuem são ligados por amizade.

Livro X

Resta traçar um esboço da felicidade, já que esse é o fim último que colocamos aos assuntos humanos. Devemos colocar a felicidade como atividade que não necessita de nada, mas se basta de modo suficiente a si mesma.

Ora, são desejáveis em si mesmas as atividades que não buscam nada além de sua própria atividade, e tais parecem ser as ações conforme a virtude, pois praticar ações nobres e boas é uma dessas coisas desejáveis em si mesmas.

Mas se a felicidade é uma atividade conforme a virtude, é razoável que ela seja conforme a mais alta virtude, e essa será a virtude da parte mais nobre de nós mesmos. Ora, essa atividade é contemplativa (já que o intelecto é a melhor parte de nós mesmos, como também os objetos que se relacionam com o intelecto são os melhores de todos os objetos cognoscíveis). Nós pensamos ainda que o prazer deve ser misturado à felicidade; ora, a atividade segundo a sabedoria filosófica é, todos estão de acordo, a mais comprazente das atividades conforme a virtude; de todo modo, o filosofar parece possuir prazeres maravilhosos por sua pureza e perenidade, e é normal que a alegria de conhecer seja uma ocupação mais agradável do que a busca do saber. Além disso, o que é chamado de autossuficiente pertencerá sobretudo à atividade de contemplação. O filósofo, mesmo estando sozinho, mantém a capacidade e contemplar, e ele mesmo é tão mais sábio quanto, nesse estado, contempla mais.

E essa atividade parece ser a única amada por si mesma, pois ela não produz, de fato, nada além do próprio ato de contemplar, enquanto das atividades práticas nós sempre retiramos um benefício mais ou menos considerável, além da ação em si.

Se, então, o intelecto é algo de divino em comparação com o humano, o homem deve se imortalizar, e fazer de tudo para viver segundo a parte mais nobre que existe nele, mesmo se essa parte é pequena em tamanho e potência, e seu valor ultrapassa em muito todo o resto. Pode-se mesmo pensar que cada homem se identifica com essa parte, já que ela é parte fundamental de seu ser, e a melhor. Seria então absurdo se o homem não escolhesse a vida que lhe é própria, mas algo diferente dela.

Mas o homem feliz necessitará também de bens exteriores, já que ele é homem, pois a sua natureza não é suficiente para a atividade contemplativa, mas é preciso também que o corpo esteja em boa saúde, que ele receba alimentação e todos os cuidados. Basta possuir os meios exigidos pela ação virtuosa, e então será feliz a vida do homem que age segundo a virtude.

Fonte: Aristóteles, Ética a Nicômaco, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, Brasil, 2015, trechos selecionados.