A íntima relação entre os logoi de São Máximo e a analogia entis de Tomás de Aquino

Trechos de um importante artigo sobre a relação entre a doutrina ortodoxa dos logoi das coisas criadas, exposta entre outros por São Máximo, o Confessor, e a doutrina da analogia entis, exposta por Tomás de Aquino e desenvolvida posteriormente por tomistas como Cardeal Caetano e outros. Ambas doutrinas foram exploradas neste blog. Em especial, este artigo é útil para pôr em dúvida a ideia original, mas altamente duvidosa, defendida pelo Pe. John Romanides de que não há absolutamente nenhuma semelhança entre criado e Incriado.

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Em um “Simpósio Máximo” em Belgrado em 2012, o Pe. Máximo Simonopetrites (também conhecido como Nicholas Constas) apresentou um artigo sobre a recepção do pensamento de São Máximo no Oriente e no Ocidente. O fio condutor deste artigo é o que o Pe. Máximo chama de "doutrina da assinatura dos logoi" do Confessor. É intrigante que tantos leitores de Máximo tenham feito pouco desta doutrina, notavelmente São João Damasceno, em outros aspectos profundamente caudatário do Confessor. Há exceções a esta história de negligência: o Pe. Máximo chama a atenção para o desenvolvimento da doutrina dos logoi por Isaque, o Sebastokrator, um contemporâneo um pouco mais jovem de Miguel Psellos e irmão mais velho do Imperador Alexios I Komnenos. São Gregório Palamás, no entanto, não é exceção; o Pe. Máximo especula que foi o uso que Barlaam fez da noção dos ‘princípios internos (λόγοι) da criação’, fundamentados na ‘mente divina, primordial e criativa’, cujas imagens eram encontradas na alma, que levaram Palamás a rejeitar a doutrina dos logoi. O Pe. Máximo segue comentando sobre a ‘rejeição aparentemente sumária’ dessa doutrina por Palamás, apontando como em tratamentos posteriores deste problema, ele parece ignorar Máximo em favor do pensamento estoico. O Pe. Máximo segue comentando:

É lamentável que o ataque escolástico-humanista ao hesicasmo tenha impedido Palamás de desenvolver a doutrina dos logoi de Máximo em uma analogia entis ortodoxa, segundo a qual Deus e suas criaturas não seriam colocados sob a mesma categoria geral de ser e que explicaria completamente suas diferenças irredutíveis.

Deixemos de lado por um momento o fato de doutrina da analogia entis, seja em Tomás de Aquino, Cardeal Caetano ou Erich Przywara, ter a intenção precisamente de evitar o perigo de incluir Deus e as criaturas sob a mesma categoria geral de ser. Ponderemos brevemente sobre a sugestão do Pe. Máximo de que a doutrina dos logoi poderia cumprir algo que a doutrina da analogia entis cumpriu no Ocidente. Para começar nossa reflexão, vamos relembrar a conclusão a que chegamos [em seções anteriores deste capítulo] ao pensar sobre a compreensão de Vladimir Lossky sobre a analogia em Dionísio; sugerimos que ele encontra um contraste entre uma maneira de pensar sobre analogia como nos permitindo entender o que queremos dizer quando predicamos qualidades, ou nomes, de Deus e outra maneira de pensar sobre analogia que se preocupa com nossa capacidade de fazer algo do que é revelado de Deus por esses nomes. O contraste me parece ser algo como a maneira como Antoine Lévy caracteriza a diferença entre a compreensão de Máximo e de Tomás de Aquino sobre a divisão incriado/criado, quando ele fala do ‘ktizocentrisme’ de Máximo e do ‘ktistocentrisme’ de Tomás de Aquino: criação-centrismo e criatura-centrismo. A perspectiva de Máximo é a do ato da criação: ele olha para a maneira como Deus está relacionado, por meio de suas energias/atividades, ou de outra forma por meio dos logoi, à sua criação; enquanto Tomás de Aquino olha para a maneira como o ser humano se esforça para entender a ordem criada e Deus precisamente da perspectiva de ser uma criatura. Lévy comenta: ‘A simetria inversa das perspectivas leva à diferença de conceituação, de linguagem; mas não leva a nenhuma divergência doutrinária, porque o processo causal é estritamente idêntico nas duas perspectivas.’

Talvez alguém pudesse sugerir que a doutrina dos logoi da criação e a doutrina da analogia entis são complementares de forma semelhante. Ambas estão preocupadas com a relação do Criador com sua criação; ambas preocupadas com o um e os muitos, e de fato com a reconciliação do um e dos muitos. Os muitos logoi são um no único Logos, que é o Logos feito carne em Cristo; então Máximo afirma por diversas vezes que ‘o único Logos é muitos logoi e os muitos logoi são Um’ (por exemplo, Amb. 7: 1081B). A doutrina da analogia entis tenta encontrar um meio termo entre incluir Deus e a criatura sob uma categoria geral de ser (o caminho da univocidade) e entender o ser de Deus e o nosso ser como completamente diferentes, sem nenhum ponto de comparação entre Deus e a criatura. Tanto a doutrina dos logoi quanto a doutrina da analogia entis, devidamente entendidas, buscam interpretar a divisão fundamental entre o incriado e o criado — uma divisão tão radical que Máximo a chama em um ponto de ἄγνοια, ignorância (Amb. 41: 1305A) — não para comprometê-la de forma alguma. Mas as perspectivas dessas doutrinas são muito diferentes e levam a conceitos e linguagem que podem parecer incompatíveis (por trás da doutrina dos logoi da criação, embora não, eu acho, idêntica a ela, está a doutrina, sistematizada por Palamás, da essência e energias de Deus), mas, estritamente falando, não há divergência doutrinária. A doutrina dos logoi leva à prática da contemplação natural e, na tradição bizantina, isso faz parte da vida espiritual: assim como o asceticismo limpa as portas da percepção, assim também em nossa oração alcançamos a ver o significado e a coerência da ordem criada, como um passo em direção à contemplação de Deus. A doutrina da analogia entis se preocupa com as condições sob as quais o intelecto criado pode afirmar qualquer coisa inteligível sobre Deus. Parece que deve permanecer uma doutrina abstrata e filosófica, embora sempre tenha me parecido que os quatro princípios transcendentais de Bernard Lonergan: ‘Seja atento, seja inteligente, seja razoável, seja responsável’ emergem em um mundo de pensamento sustentado pela analogia entis, mas traçam um tipo de asceticismo do conhecimento que pode ser visto como uma dimensão da vida espiritual.

Começamos nossas reflexões, em sintonia com o assunto central deste simpósio, explorando como a analogia — precisamente a rejeição da analogia — pode indicar algum tipo de engajamento entre Karl Barth e a Ortodoxia. Nossa discussão rapidamente se tornou menos um diálogo entre dois elementos, mas mais um engajamento mais complexo entre três: Barth, a tradição católica ocidental e a Ortodoxia. Tenho a sensação de que desse engajamento triplo surgiu um engajamento bem diferente e mais tradicional entre o Ocidente católico e o Oriente ortodoxo. Onde está Karl Barth em tudo isso? Não tenho certeza de que quaisquer paralelos aparentes entre a atitude de Barth em relação à analogia e a negligência ortodoxa, ou mesmo a rejeição, da analogia levem a algum lugar muito significativo. Se, no entanto, pensar sobre a rejeição de Barth à analogia nos levou a alguma reflexão sobre o lugar que a analogia pode desempenhar na teologia ortodoxa, ou mesmo por que não o faz, então nosso pensamento, talvez, não tenha sido em vão.

Fonte: Andrew Louth, Selected Essays, Volume II: Studies in Theology, Oxford University Press, Oxford, Reino Unido, 2023.

A vontade na imortalidade

As crianças são famosas por fazerem perguntas inusitadas. Muitas são tolas, mas algumas podem ser constrangedoras pela profundidade e sabedoria necessárias para respondê-las. Uma delas bem poderia ser: “Depois de morrer e ir para o céu a gente pode fazer más escolhas e cair de novo?”

A dúvida não é tola. Se um traço característico e indelével de nossa humanidade é a capacidade de escolher, então depois da morte, mesmo que na presença do Salvador, não poderíamos igualmente decidir, em lugar da Verdade, abraçar o erro e a mentira? Uma vez na imortalidade nossa vontade fica “travada”? Se temos livre arbítrio, o que acontece com ele depois da morte?

A este tema dedica-se São Máximo, o Confessor, em alguns trechos de sua obra. No entanto, para lidar com esta questão do livre arbítrio na imortalidade, São Máximo tem de vencer três posturas:

(a) Ele tem de vencer o origenismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique na possibilidade de novas quedas.

(b) Ele tem de vencer o monotelismo, ou seja, ele tem de expor duas vontades em Cristo que não impliquem em oposição, embora sejam distintas.

(c) Ele tem de vencer o neoplatonismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique em distingui-lo da liberdade, mas que disponha efetivamente de múltiplos objetos.

Para vencê-los, São Máximo esclarece que, para haver real livre arbítrio no escathon, é necessário que haja objetos reais dentre os quais escolher. No entanto – e isto é importante – esses objetos não podem apresentar uma escala de bondade entre si, ou seja, não podem uns serem mais bons que outros. Assim, por “objetos reais” o que São Máximo quer dizer é que não haja objetos aparentes, ou seja, objetos que impliquem incerteza nas escolhas. Em outras palavras, é necessário que haja uma unidade ontológica quanto à bondade dos objetos (o que não significa que esses objetos sejam iguais).

E também para vencê-los, São Máximo esclarece que o processo psicológico da volição se reduz no escathon. Esse processo psicológico, no nosso mundo da incerteza e da hesitação, se compõe das seguintes etapas: conceito, desejo, investigação, exame, deliberação, juízo, decisão (escolha). No escathon no entanto ele se reduz às seguintes etapas: conceito, desejo, decisão (escolha). Observe que a necessidade de escolha permanece, mas o que desaparece no escathon é a necessidade de escolhas dialeticamente condicionadas. Não há oposição de escolhas, mas apenas distinção.

Este arbítrio no escathon, disfrutado pelos santos, é precisamente o mesmo arbítrio de Jesus Cristo na sua vida terrestre. Os santos, por definição, estão unidos (deificados) a Deus, e Cristo, sendo o próprio Deus, não poderia senão apresentar o mesmo tipo de arbítrio.

São Máximo explica essa diferença do exercício da vontade aplicando-a aos conceitos de natureza e hipóstase. Por um lado, temos a vontade natural, a vontade enquanto tal. Por outro, temos a vontade gnômica, a vontade hipostática, individual, pessoal, enquanto tal. A hipóstase (ou “verdadeira realidade”, como diria J. Ferrater Mora) é o princípio da individualidade e que dá forma e peculiaridade à vontade natural (i.e. vontade essencial, não vontade “natural” no sentido de natureza físico-biológica que vulgarmente atribuímos à palavra). Ora, em Jesus Cristo não existe vontade gnômica (hipostática) porque Cristo não tem uma hipóstase humana. Quanto a nós, homens decaídos, apresentamos, sim, uma vontade gnômica, e nosso desafio está precisamente em desenvolver os hábitos que nos afastem da escolha dos bens aparentes e nos aproximem, o mais que possível, da vontade livre que exerceremos na imortalidade. Quanto menos os processos intermediários entre o conceito e a decisão, que são essencialmente incertos, hesitantes e duvidosos, influenciarem a vontade gnômica, mais ela se aproximará do exercício da vontade no escathon dos santos deificados e do próprio Cristo.

Cabe aqui, então, introduzirmos um assunto caro a São Máximo: os logoi das criaturas. Como já vimos inúmeras vezes neste blog, os logoi são os princípios, os “gabaritos”, pelos quais Deus criou e cria o mundo. No entanto, todos os logoi encontram-se reunidos em um e mesmo Logos. Mas a questão não é apenas metafísica (por mais importante que seja), mas é, para muito além disso, cristológica. Eis como Farrell a explica:

Os logoi constituem assim uma pluralidade genuína que é distinta e sem confusão entre os logoi em si, mas também são Um Logos e preexistem nEle. Esta concepção não é uma mera concepção metafísica dos logoi, pois está intimamente ligada à concepção da recapitulação da criação em Jesus Cristo: eles são um com o Único Logos em virtude do fato de que todas as coisas foram oferecidas ao Pai em Cristo. É esta fundamentação cristológica dos logoi no Logos que permite a São Máximo adaptar a fórmula calcedoniana de distinção sem confusão ao contexto dos logoi considerados em si e por si mesmos, uma clara antecipação da linguagem da distinção de São Gregório Palamás entre essência e energias, distinção que “não divide”. Esta é uma negação patente dos modelos de simplicidade plotiniano e origenista. Os logoi ocupam uma posição “intermediária” entre Deus e o mundo criado, uma posição que em si é infinita, pois “em Deus”, segundo São Máximo, há “uma distinção infinita e um ‘meio’ entre as coisas criadas e o Incriado".

Segundo Farrell, portanto, São Máximo não é nada ambíguo quando identifica os logoi com as energias incriadas. E não para por aí: para ele, a simplicidade divina é meramente um símbolo da unidade absoluta e inefável de Deus na qual a essência divina está devidamente hipostatizada em cada Pessoa sem nenhum tipo de partição.

Quando os Padres usam a expressão “em torno de Deus” ou “ao redor de Deus”, o que querem dizer é na verdade os logoi incriados e divinos, nas quais as criaturas se movem. E como elas se movem de maneira a conformarem-se aos logoi? Por meio das virtudes. Mas eis aqui novamente a genialidade de São Máximo: as virtudes, embora naturais, não ocorrem em todos os homens igualmente porque “nós não as praticamos em igual medida” aquilo que em nós nos é natural. A distinção logos/tropos (vimos isso em Jean-Claude Larchet, por exemplo) ou natureza/pessoa é fundamental: todos temos as virtudes naturalmente, mas nem todos as desenvolvem pessoalmente. Quanto ao Cristo, ele possui a vontade naturalmente humana, mas não a vontade gnômica (pessoal, hipostática).

Eis porque na restauração de todas as coisas, nem todas as almas encontrar-se-ão sensíveis à Luz divina. Aquelas almas que em suas vidas terrenas estiveram ligadas aos desejos carnais e cujas vontades foram privadas da apetência dos verdadeiros bens não suportarão contemplá-la.

Fonte: Joseph Farrell, Free Choice in St Maximus the Confessor, St Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, EUA, 1989.

Filioque, as três categorias primordiais e a ordo theologiae

Talvez o tema mais importante da filosofia grega seja a insistência em postular uma divisão muito clara entre o mundo inferior dos seres corruptíveis e mutáveis, feitos de matéria, e o mundo superior do Ser perfeito, imaterial. Este mundo superior não era concebido como o salvador pessoal, mas como o princípio imóvel e incorrupto da Unidade. Tipicamente, este Ser era visto como o ápice de uma pluralidade de formas ou arquétipos imutáveis. Nas palavras do Padre John Romanides, a hipótese subjacente era de que o ser humano é capaz, por meio de processos racionais e pseudoterapêuticos, “penetrar no sentido mais profundo dos fenômenos e identificar diretamente sua mente com a realidade ingênita.” [1] Joseph Farrell considera Plotino como a expressão mais plena desta tradição, ou seja, de que a realidade é alcançada mediante imersão no “Bem”, no Ser perfeito:

“Plotino tinha por objetivo não somente demonstrar o bem, mas demonstrar que as demonstrações em si são um meio de realizar o Bem... Há a convicção aqui de que a realidade suprema espelha as operações da dialética e da lógica. [...] O que é inusual em Plotino é a afirmação enfática de que a dialética é o meio de demonstração e, portanto, de realização do Uno, e da estrutura de toda a realidade, inclusive, em certo sentido, do próprio Uno". [2]

Enquanto os pensadores gregos anteriores se recusavam a postular um “universal abrangente” como o Ser supremo, pois entendiam que somente um ser limitado era capaz de ser realizado pela mente humana, Plotino não hesitava em definir o Uno acima de todos os seres, em um sentido especial que permitia-se a imersão dos seres racionais nEle. Em oposição a todos os seres, o Uno é, como se diz no Gita, “nem isto, nem aquilo”. [3] Plotino desejava situar seu Uno à parte de toda pluralidade, mutabilidade e composição; o Uno é totalmente e completamente livre da diferenciação. Porém, este Princípio radicalmente simples era ao mesmo tempo a fonte de toda pluralidade, mutabilidade e composição. Em outras palavras, o Ser Uno tem de certa forma conter todos em seres para permanecer sendo a fonte única e singular de toda a existência.

A análise de Joseph Farrell acerca do Uno de Plotino ilustra como e por que a “dialética da oposição” plotiniana, concebida para defender a simplicidade do Uno e a pluralidade de todos os demais seres, causa grandes estragos na teologia ortodoxa uma vez nela introduzida, algo efetuado sobretudo por Orígenes e, mais tarde, por Santo Agostinho de Hipona. As mais importantes e antigas controvérsias doutrinárias da história cristã – o arianismo e o anomeanismo – dependiam da maneira como os diversos partidos definiam e usavam categorias básicas como “ser”, “atributo” e “vontade”, muito embora a terminologia teológica não estivesse plenamente cristalizada na época dessas disputas. Em sua disputa com Ário, Santo Atanásio contestava a definição de Ário de que a essência de Deus é um atributo da “causalidade” do Pai, pois tal concepção dialética (compartilhada por Orígenes, que definia a essência de Deus à moda de Plotino) confundia as três categorias primordiais da natureza, vontade e pessoa. Santo Atanásio defendia o ensinamento cristão tradicional de que a geração do Filho a partir do Pai na Trindade se dá de acordo com a essência (pois o Pai é a fonte do ser de Seu Filho), enquanto a criação do mundo realiza-se de acordo com a vontade divina comum às pessoas trinitárias. Ário entende o Filho como sendo criação da vontade do Pai, mas a distinção tradicional de Atanásio entre essência e vontade impossibilita que qualquer hipóstase divina seja um recipiente passivo da vontade de outra pessoa. Para Ário, a categoria do “o que Deus é” (a natureza divina) é a mesma do “o que Deus faz” (atributo da “causalidade”), e ambos são idênticos ao “quem Deus é” (a pessoa do “Pai”). Resulta que, para Ário, o Pai gera um Filho subordinado e um Espírito Santo duplamente subordinado. Farrell enfatiza que este Deus ariano impessoal – produtor de semideuses que, embora criados, podem de alguma forma salvar a criação – contrasta com a Santíssima Trindade adorada por Santo Atanásio, para quem “o ser trinitário de Deus tem prioridade ontológica sobre Sua ação e Sua vontade – exatamente a ordem estrutural oposta à teologia agostiniana, na qual os atributos e essências têm prioridade sobre as pessoas”. [4]

Há três conceitos afins que se encontram no coração do tratamento que Farrell dá à questão do Filioque e que devem ser esclarecidos antes de prosseguirmos: as “três categorias primordiais”, a ordo theologiae e a “dialética da oposição”. Para mostrar as implicações abrangentes da dialética, as obras “maximianas” posteriores de Farrell (Free Choice in St. Maximus; God, History, and Dialectic etc.) serão utilizadas. Por fim, concluiremos este artigo com um resumo e uma análise da última parte da introdução à Mistagogia, a qual apresenta a critica de São Fócio ao Filioque. Embora o santo não use o termo “dialética”, Farrell demonstra que São Fócio contestou a inovação teológica com base na confusão de categorias do Filioque e sua consequente destruição de qualquer esperança de distinção entre Deus e criação. (a) “As três categorias primordiais”: Não é sem alguma hesitação que introduzo esta expressão, pois Farrell propositalmente a evitava; no entanto, para que eu não tenha de cunhar expressões desengonçadas como “as categorias assimétricas de pessoa, energia e essência”, continuaremos a utilizar “as três categorias primordiais”. Para os ortodoxos, um Padre da Igreja é aquele que tem experiência direta da Santíssima Trindade e que utiliza a linguagem para apontar na direção de terapias comunais desenvolvidas para conduzir os demais a se tornarem Padres da Igreja. O Padre da Igreja sabe, por sua própria experiência, que sua fonte de inspiração e salvação é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta é a “primeira” categoria primordial, a das pessoas, que responde à pergunta “Quem está fazendo isso?” No caso da iluminação de um Padre da Igreja, são as pessoas divinas Pai, Filho e Espírito Santo que desejam que uma pessoa humana seja inspirada e salva. As energias são a “segunda” categoria, que respondem à pergunta “O que é que Elas estão fazendo?” As pessoas trinitárias desejam livremente conceder a graça ao adorador; por sua vez, o adorador deseja livremente receber a graça divina. A categoria final – a essência – responde à pergunta “O que são Eles que Eles estão fazendo essas coisas?” São Basílio, o Grande, proclama - algo que os Padres comumente o fazem - que as Três Pessoas Divinas, com base em seu poder ou “soberania” singular, são Uma (não-definicional) Unidade. É digno de nota que a afirmação de fé de São Basílio tem origem sacramental e litúrgica, sendo assim uma explicação da “doxologia atribuída por nós” da Liturgia de São Tiago. [5] (b) Ordo theologiae: Farrell enfatiza que o método patrístico (isto é, ortodoxo) para abordar questões teológicas é, em parte, seguir fielmente a ordem correta na qual as próprias questões teológicas são propostas. Os Padres ortodoxos da Igreja começam com a pessoas do Pai, Filho e Espírito Santo; por meio de sua experiência de Deus, o Padre iluminado entende que ele não se fundiu com a essência divina, pois ele sabe que está em comunhão com um Deus amoroso; ele não se tornou Deus. O Padre da Igreja também sabe que ele está respondendo ao amor de Deus (à energia divina) e que todos os seres criados são resultado da energia divina (e, portanto, não são, como se diz na filosofia grega, emanações da essência divina). O adorador participa na Santíssima Trindade, não segundo a essência (conforme Santo Agostinho ensinava), nem segundo a pessoa (conforme ensina o “personalismo” do Metropolita John Zizioulas), mas segundo as energias incriadas de Deus. A noção de uma ordo de questões teológicas afeta diretamente o ensinamento sobre Cristo, pois no decurso das disputas doutrinárias em voga nos Concílios Ecumênicos a questão central era como formular (e, portanto, preservar) apropriadamente o ensinamento ortodoxo de que Cristo é uma pessoa com dois conjuntos de operações ou energias – uma divina e incriada, outra humana e criada –, que correspondem a duas naturezas. Orígenes, Ário, Eunômio, Agostinho, e todos os que os seguem no Ocidente cristão começam, não com as pessoas, mas com a consideração da natureza divina como simplicidade. Seguindo a tradição filosófica grega, eles consideram as três categorias primordiais como nomes ou definições intercambiáveis da natureza divina, acreditando que tal redução seja o único meio de garantir a simplicidade de Deus. Porém, não deveríamos conceber esta ordo invertida, pois os adversários dos Padres foram justamente aqueles que criaram tal inversão. Por exemplo, Ário começava com uma “pessoa”, o Pai, mas para Ário este “monarca” é definido como a substância impessoal feita de Paternidade. Assim, Ário começa com a essência abstrata enquanto simplicidade, ainda que afirme começar com uma pessoa para então discutir o atributo dessa pessoa.

De qualquer forma, as implicações da ordo theologiae invertida serão mais evidentes quando considerarmos a (c) “dialética das oposições”: Para o pagão Plotino, cujo sistema pode ser considerado uma espécie de sumário da teologia filosófica grega, não há distinção real entre o que Deus é (essência), o que Ele faz (energia) e quem Ele é (pessoa). Esta confusão de categorias ocorre porque, ao invés de começar com a revelação Tri-pessoal (e, portanto, eclesial) de um Verbo divino ao homem, Plotino voltou-se interiormente no esforço de definir deus como supremamente transcendente porque é definicionalmente simples. Quem é o Uno para Plotino? O Uno de Plotino é o ser acima de toda diferenciação cuja essência não pode ser distinguida de sua vontade. Daí segue que o Uno não pode começar a criar; portanto o “No princípio Deus criou...” ou o “Deus amou o mundo de tal maneira...” são inconcebíveis para a deidade plotiniana. Infelizmente, notamos esta estrutura teológica operando na tentativa de Santo Agostinho em expressar a teologia cristã segundo definições neoplatônicas; ou seja, segundo a mesma ordo invertida de Plotino. A expressão “dialética das oposições”, em seu sentido mais abrangente”, se refere à maneira pela qual o cosmo, infectado pela corrupção desde a Queda, “geme e está com dores de parto”, refletindo a egocentricidade inaugurado através do pecado original de Adão e Eva, os quais romperam a comunhão direta com as energias divinas e levaram os homens a confundir a felicidade (amor egotista) com a salvação por meio da união com Deus (amor sem ego). Por conseguinte, a estrutura da consciência humana é levada a ser uma auto-revelação da realidade última, ou gnose. O homem acredita que ele pode, mediante seus esforços meditativos ou sociais, separar absolutamente seus pensamentos (logismoi), que lhe transmitem certeza (por compartilhar os atributos divinos de onipotência, onisciência e onipresença), de seus próprios pensamentos de que seu ser é limitado. Em outras palavras, o homem engana-se a si mesmo ao bancar o papel de deus, embora, a um nível mais profundo, o homem saiba que, como todos os seres criados à sua volta, ele “certamente morrerá”. Muitos hoje em dia não entendem, porém, que o único proposito da vida espiritual ortodoxa é a superação gradual da estrutura dialética dos logismoi por meio do asceticismo e dos Santos Sacramentos. [6] O aspecto cristológico da dialética – o qual, claro, não está desconexo do quadro de referência cosmo-antropológico – é mais bem demonstrado pela disputa de São Máximo, o Confessor, com Pirro. A tradução do texto da disputa feita por Farrell inclui o seguinte intercâmbio:

"Pirro: ...Os Padres nãos definem o movimento humano como passividade, em contraste à energia divina?

Máximo: Deus proíba: Pois, falando genericamente, nenhuma coisa existente é conhecida ou definida através da comparação com seu oposto. Senão, [as duas] coisas ao cabo causarão uma a outra reciprocamente. Pois se, dado que o movimento divino é uma energia, o movimento humano é passível, então certamente seguirá que, dado que a natureza divina é boa, a natureza humana, por conseguinte, é má. E o exato oposto poderia ser igualmente dito: dado que o movimento humano é tido como passivo, por conseguinte o movimento divino será tido como energia, e dado que a natureza humana é má, por conseguinte a natureza humana é boa". [7]

Aqui vê-se que Máximo recusa-se a seguir a definição de seu interlocutor de que as operações humanas são “energia passiva” e seu oposto dialético da “energia ativa” divina. Além do óbvio problema de que os humanos poderiam ser ativamente passivos (aquilo nos lembramos do apeiron de Anaximandro, a substância que é a fonte de toda oposição porque contém simultaneamente todas as propriedades opostas como definições intercambiáveis de sua simplicidade) a análise de Máximo oferta um insight nas implicações ocultas da dialética. Se podemos definir um ser por meio de seu oposto dialético, então estaremos (talvez inconscientemente) postulando uma simetria causal entre os componentes. No caso da noção de Pirro da energia passiva humana versus a energia ativa divina, o binário nos leva a pensar em Deus como um ser que precisa da energia “passiva” do ator humano para ser verdadeiramente Deus. Em outras palavras, as vontades divina e humana são mutuamente causadas. Lembremo-nos da explicação de Farrell da “flexibilidade” da dialética na simplicidade divina de Plotino: Para que o Uno esteja livre de toda pluralidade e composição, o Uno tem de sempre ter tido todas as pluralidades divinas e criadas destacas de Si; senão, Plotino ter de ter admitido uma criação do nada, mas neste caso qual teria sido a motivação do Uno em desejar (essencialmente!) criar imperfeição? De qualquer forma, a dialética do divino versus humano nos impele a postular que ambos portam o mesmo status lógico e antropológico – Deus precisa do homem assim como o homem precisa de Deus, já que um não pode ser apresentado com consistência lógica sem o outro. Da elevação do homem a um patamar altíssimo resulta que os deuses são rebaixados a ponto de se tornarem “subordinados ao homem no sentido de que [eles] foram criação da comunidade, e não vice-versa”. [8] Portanto, com base na oposição dialética das vontades, ao cabo temos dois tipos de natureza quase, mas não, distintas, que se distinguem somente em termos de binários semânticos “Deus-homem” e “ativo-passivo”.

O próximo insight de Máximo é mostrar que não há como evitar que esses atributos-pares se multipliquem: começamos com a passividade da vontade e a atividade da vontade, mas nós (a exemplo de Aristóteles, cuja Tábua de Opostos de Pitágoras termina com dez pares de opostos sem que alcance qualquer tipo de exaustividade) não temos razão para desistir de acrescentar mais pares paralelos, tais como bem-mal, criado-incriado, um-muitos, egoísta-altruísta etc. Não somente isso, mas a natureza dialética do sistema de binários impede qualquer esforço de manter cada contraparte em seu lado apropriado da cerca ontológica, dado que o movimento divino “move” somente porque o movimento humano é “estático”, isso implica que Deus é bom (por essência e por vontade/energia) somente na medida que o homem é mal (por natureza e por vontade). Embora Farrell continue a demonstrar que os erros de Pirro acerca do status da vontade humana em Cristo foram vaticinados por Santo Agostinho e posteriormente reprisados nas posições católico-romanas e protestantes sobre o “livre arbítrio versus predestinação”, podemos acrescentar que as formas extremistas de antinomianismo exibidas pelos revolucionários religiosos (gnósticos, sabateus, franquistas e demais seitas dualistas) e revolucionários políticos (marxistas e os que prometem a utopia mediante violência e destruição) são pelo menos consistentes com a tendência dialética de igualar qualquer unidade de sentido (e, portanto, todo ato possível) com qualquer outra unidade de sentido concebível, inclusive todo o sistema em si tomado com unidade (o Todo). Na verdade, se tentarmos nos fundir com o Todo, talvez os feitos considerados “maus” sejam, uma vez que a consciência esteja devidamente “elevada”, revelados ao gnóstico como salvíficos.

Podemos dizer que estas tremendas confusões ocorrem porque um método de pensamento (a dialética das oposições) é aplicado às três categorias primordiais sem seguir a ordo theologiae patrística. A consequência da dialética para Deus e a criação? Um dualismo no qual Deus cria o mal e ao mesmo tempo é condicionado por Sua perversa criação. A consequência da dialética para a Cristologia? Ou Cristo não tem livre arbítrio humano, mas uma vontade divina e única, ou as operações humanas de Cristo são um “show de marionetes de atributos passivos operados desde fora pela divindade do Verbo”. [9]

NOTAS

[1] John S. Romanides, The Ancestral Sin, traduzido e introduzido por George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002, 45.

[2] Joseph P. Farrell, Patristics One: Origen and the Crisis of the First Hellenization of the Gospel: Notes and Outlines by Joseph P. Farrell, D.Phil. (Oxon.), n.d., terxto datilografado ede posse do autor, 21 páginas não numeradas.

[3] Avadhut Gita 1.27 (Dattatreya: Song of the Avadhut, tradução em inglês de Avadhut Gita, traduzido por Swami Abhayananda, 2009, http://www.intermi-ssion.nu/wp-content/uploads/dattatreya-song-of-avadhut.pdf, acessado em 29 de janeiro de 2015).

[4] Farrell, “Theological Introduction,” 37.

[5] Joseph P. Farrell, God, History, and Dialectic: The Theological Foundations of the Two Europes and Their Cultural Consequences (Tulsa, OK: Seven Councils Press, 1997), 28. A citação de São Basílio é de seu On the Holy Spirit 18, traduzido por by P. Schaff, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.vii.xix.html, acessado em 19 de fevereiro de 2015.

[6] “Vemo-nos iluminados, cheios da luz do inteligível, ou melhor, como a própria luz, puros, sem peso, avançando para o alto. Verdadeiramente vemos a nós mesmos como feitos, não, como sendo, o próprio Deus. Então é disto que estamos acesos. Mas quando novamente afundamos na terra, somos como que expelidos...” Plotino, Enéadas 6.9.8. Citado em Harry Allen Overstreet, “The Dialectic of Plotinus,” University of California Publications in Philosophy 2.1 (1909), 1-29, em 25).

[7] são Máximo o Confessor, Disputation With Pyrrhus, PG 91:349CD, traduzido por Joseph P. Farrell em Free Choice in St. Maximus, 166.

[8] Farrell, God, History, and Dialectic, 40.

[9] Farrell, Free Choice in St. Maximus, 168.

Fonte: James L. Kelley, Orthodoxy, History, and Esotericism, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canadá, 2016.

Imagem: O Anjo Mostra a Jerusalém Celeste, miniatura do Apocalipse de São João, ca. 1020, Staatsbibliothek, Bamberg, Alemanha.

O caminho da felicidade

Introdução

Chamamos de “asceticismo” a prática constante de boas obras, e quem se esforça na prática de boas obras chamamos de “asceta”.

O treinamento espiritual consiste em esforçar-se para a realização de boas obras e refrear os maus hábitos e aspirações da alma que se opõem a esse treinamento. Não é uma tarefa fácil visto que vem sempre acompanhada de esforços árduos e quase sempre por uma batalha digna de martírio, a qual os Santos Padres e ascetas chamam, não sem razão, de autocrucificação, de acordo com as palavras de São Paulo: E os que são de Cristo crucificaram a carne com as suas paixões e concupiscências. (Gálatas 5:24)

O ponto aqui não são as obras, mas a disposição interior do homem, a vontade boa ou má de sua alma e a condição virtuosa ou depravada de seu coração, do qual as boas e más obras brotam naturalmente. O próprio Cristo Salvador se manifestou a respeito disso: Mas, o que sai da boca, procede do coração, e isso contamina o homem. Porque do coração procedem os maus pensamentos, mortes, adultérios, fornicação, furtos, falsos testemunhos e blasfêmias. (Mateus 15:18-19)

É óbvio, portanto, que o centro de gravidade da vida espiritual não está nas obras em si, mas nas disposições da alma e no estado interior do homem das quais elas resultam. “Tema os maus hábitos”, disse um dos maiores professores do asceticismo, Santo Isaque, o Sírio, “mais do que os demônios”.

“Esforço” [podvig] é uma palavra tipicamente russa e que corresponde perfeitamente ao espírito da palavra grega “asceticismo” [askesis].

Mas será que todos os cristãos deveriam ser ascetas?

Fazer essa pergunta é a mesma coisa que perguntar se todas as pessoas criadas por Deus estão destinadas à comunhão espiritual com seu Criador. Ora, o asceticismo é para todos, e não apenas para monges.

Pois a felicidade, conforme a experiência da vida demonstra, não está fora do homem, onde ele inutilmente a procura, mas dentro dele: a felicidade está na disposição pacífica da alma, na paz interior serena proveniente da profunda satisfação interior que provém da conquista do mal após desarraigar os maus hábitos que tiranizam a alma.

Quem se abstém do asceticismo é inimigo de si mesmo, privando-se do maior dos bens: a paz de consciência e a comunhão abençoada com Deus.

O discernimento espiritual

Normalmente as pessoas afirmam que o órgão responsável pelos sentimentos é o coração humano. Isso acontece porque todas as emoções – alegria ou tristeza, desalento ou prazer, gostos ou desgostos, raiva ou disposição pacífica do espírito, calma ou agitação – sempre ressoam no coração, seja agregando-lhe energia ou diminuindo sua atividade. O coração registra aquilo que dá prazer ou desprazer. Dado que as pessoas naturalmente buscam aquilo que dá prazer e desejam evitar aquilo que é desagradável, o coração se torna o centro de nossas vidas, o lugar onde tudo o que entra de fora fica contido e do qual advém tudo o que está no interior.

A vontade controla os desejos da pessoa e não está localizada em nenhum órgão específico. A vontade age em todas as partes do corpo, e são essas partes que põem o corpo em movimento, ou seja, é a decisão da vontade que age nos músculos e nervos.

O homem moderno no mais das vezes não é capaz de diferenciar as ações do corpo, da alma e da vida espiritual, e acaba misturando tudo, gerando uma grande confusão. É por isso que hoje em dia absolutamente qualquer coisa é associada à expressão “vida espiritual”, menos o que é autenticamente vida espiritual. A ciência, bem como todo tipo de descoberta e invenção – cinema, teatro, balé, e até o circo – são hoje em dia tidos como elementos da área da espiritualidade. Em outras palavras, tudo aquilo que é emocional ou natural é tido como espiritual, e tudo o que está totalmente relacionado à vida secular é confundido com “vida espiritual”.

Contudo, não importa o quanto tentemos suprimir de nosso interior as necessidades do espírito, essas necessidades vão exigir seus direitos. O espírito aspira por Deus, mas, incapaz de encontrar um meio de realizar suas aspirações sob a pressão violenta da pesada opressão do orgulho humano, o espírito se satisfaz com seus substitutos, os quais são inventados pelo próprio orgulho humano com o intuito de acalmá-lo. No lugar da autêntica religião, o espírito se embebe de doutrinas filosóficas nebulosas, seja a teosofia, seja o espiritismo, seja o que for. No lugar da Igreja, o espírito busca o “templo” da ciência, do teatro, do balé etc. – ou seja, qualquer coisa da vida mundana que seja capaz de cativar a pessoa. Esse tipo de falsificação, ou seja, a substituição da espiritualidade por elementos emocionais, é o traço característico de nossos tempos.

Por exemplo, muitos de nós, russos, no passado e no presente, vão à igreja com o intuito de desfrutar de sentimentos estéticos, de ouvir belas canções. Não há dúvida de que os sentimentos estéticos sejam, evidentemente, uma sensação exaltada, o senso do belo na alma, o reflexo de uma Beleza divina superior. Porém, na medida em que essa sensação permaneça inconsciente, ou seja, desconectada de uma consciência de atração por Deus, ela permanecerá no âmbito do mundanismo e alheia à verdadeira espiritualidade.

O homem moderno acha que as coisas “emotivas” são “espirituais”. A genuína vida espiritual está sempre totalmente desprovida de paixões, tão exaltada que chega ao ponto de elevar a pessoa acima da terra, sem lhe oferecer quaisquer sensações mundanas. Por outro lado, todo estado mundano e natural, por mais elevado que seja, irá, sem dúvida alguma, despertar sensações mundanas e carnais – por exemplo, batimentos cardíacos acelerados, agradáveis cintilações nervosas, arrepios – os quais sempre surgem quando a pessoa ouve belas músicas e canções. Esse amplo predomínio do emocionalismo no homem contemporâneo explica porque o canto eclesiástico genuíno, que satisfaz apenas a espiritualidade, é atordoante e tedioso para a grande maioria das pessoas, mesmo para aquelas que frequentemente vão à igreja.

Todos os entretenimentos modernos agem como álcool e cocaína no homem contemporâneo. Os entretenimentos de hoje em dia anestesiam a vida espiritual do homem, paralisam os impulsos espirituais e suprimem a voz da consciência e das normas morais.

Amor evangélico e altruísmo humanista

Sem fé em Jesus Cristo como Filho de Deus não há verdadeiro amor a Deus ou ao próximo. O verdadeiro, puro e desinteressado amor a Deus e aos homens é impossível exceto sob a ação da fé na divindade do Cristo Salvador – fé no fato de que Ele é o Filho de Deus encarnado, o qual desceu à terra para salvar a humanidade.

Pois somente esse tipo de fé no Filho de Deus – uma fé ardente e viva nAquele que se humilhou por nós homens e se entregou a uma morte desgraçada e tortuosa – é capaz de despertar em nós uma grata resposta de amor a Deus. Esse amor nos inspira a um desejo ardente de viver segundo Sua vontade e a nunca ofendê-Lo e, consequentemente, a amar o próximo como semelhante e filho de Deus, como nosso irmão em Cristo para o qual Cristo nosso Salvador também derramou seu puro e precioso sangue.

Além disso tudo, nossa natureza encontra-se tão quebrantada pelo pecado que, sem essa fé na salvífica graça de Deus a nós dada pelo sofrimento do Filho de Deus na cruz, sem essa santificação e iluminação cheia de graça, somos incapazes de fazer qualquer coisa realmente boa; somos incapazes de amar pura e desinteressadamente a Deus e ao próximo. Sem a santificação e a iluminação que vêm do alto, nosso amor – se é que realmente está dentro de nós – permanecerá desprovido da pureza e da santidade do Evangelho. Nosso amor estará envenenado de amor próprio e egoísmo, o qual é tão sutil e difícil de identificar que nem mesmo conseguimos notá-lo. Pensamos que verdadeiramente amamos a Deus e ao próximo, quando na verdade tudo isso não passa de amor próprio, não de amor a Deus e ao próximo.

Os defensores da moralidade autônoma atacam a moralidade cristã como se esta fosse motivada por princípios morais primitivos: medo dos futuros tormentos no inferno e desejo de ser recompensado na vida futura. Ora, já passou da hora de rejeitarmos essa ideia católica romana de que Deus nos recompensa por boas obras e nos pune pelas más ações.

A única motivação da moralidade  cristã é o amor, isto é, amor a Deus como nosso Pai e Benfeitor.

Se Deus não existe e não somos todos irmãos, então qual o propósito de fazer o bem ao próximo? Não seria melhor que cada um de nós vivesse única e exclusivamente para nosso próprio prazer, a buscar nossos próprios objetivos e interesses?

Outro aspecto da moralidade irreligiosa que frequentemente nos passa despercebido é a vaidade. Este sentimento de vaidade é quase sempre a motivação por trás dos fundadores e administradores das sociedades filantrópicas, das pessoas ricas que doam uma parte insignificante de suas riquezas para boas ações, ou seja, para se mostrarem como pessoas boas. Muito frequentemente a vaidade é a força que compele as pessoas sentimentais, aquelas pessoas que sinceramente se consideram pessoas decentes, que fazem o bem e choram por causa de suas ações benevolentes. Muita gente pensa, com toda a sinceridade, que essas pessoas estão fazendo o bem pelo bem quando, na verdade, estão apenas alimentando suas próprias vaidades.

É absurdo sustentar que alguém possa ser realmente virtuoso – no sentido cristão da palavra – sem fé em Deus, sem amor a Deus. Pois qual é o propósito e em nome de quem a pessoa restringirá seus próprios impulsos egoísticos?

Dostoyevsky dizia que “se Deus não existe então tudo é permitido”. Isso acontece não apenas quando não há medo de castigo pelos pecados, mas acima de tudo quando não há um estímulo poderoso para a vida moral, ou seja, o amor a Deus.

Não é raro o caso em que as pessoas que aceitam os frutos das ações sociais não apenas não experimentarem nenhum calor humano, mas frequentemente certa degradação moral.

Adquirindo o amor evangélico

Muitas pessoas que pensam amar a Deus na verdade amam apenas suas próprias fantasias, amam a si mesmas, deleitam-se em suas próprias emoções e sentimentos.

Para adquirirmos o amor evangélico devemos suprimir de nós quaisquer manifestações de orgulho, pois é imperativo termos um coração humilde e um espírito contrito. A pessoa orgulhosa não ama a Deus, mas ama seu amor a Deus, admirando-o, deleitando-se em suas experiências emocionais e em seus nervos excitados. Imaginando que ama a Deus, a pessoa orgulhosa ama apenas a si mesma e as suas sensações emocionais, as quais ela preza acima da fé genuína e da devoção a Deus.

Na realidade, quem verdadeiramente ama a Deus, não apenas em palavras e ações, é aquele que luta com todas as suas forças para cumprir os mandamentos de Deus, os mandamentos do Santo Evangelho.

Mesmo que o desejo inato pelo verdadeiro amor evangélico resida em nossos corações, é difícil alcançá-lo. “Não pensem vocês, amados irmãos”, disse o Bispo Ignácio, “que o mandamento de amar o próximo esteja próximo de nosso coração caído. O mandamento é espiritual; nosso coração é comandado pela carne e pelo sangue. O mandamento é novo, mas nosso coração é velho”.

“Nosso amor natural foi ferido pela queda”, diz o Bispo Ignácio. Está envenenado pelo egoísmo. Quem ama as pessoas que lhe são próximas – seja família ou amigos – com amor natural, os ama em maior ou menor grau egoisticamente.

Por esta razão o Evangelho não tem em alta conta aquilo que é da carne e puramente emocional e que advém dos sentimentos do coração natural. É sobre isto que diz o Cristo Salvador: Não cuideis que vim trazer a paz à terra; não vim trazer paz, mas espada; porque eu vim pôr em dissensão o homem contra seu pai, e a filha contra sua mãe, e a nora contra sua sogra; e assim os inimigos do homem serão os seus familiares. (Mateus 10:34-36).

A muitos estas palavras soam difíceis de entender, às vezes até mesmo duvidam delas. O ponto essencial aqui é que o amor carnal-natural, o amor egoístico, interfere com o verdadeiro amor espiritual do Evangelho. Por esta razão é necessário minimizar a importância deste amor corporal inferior, considerá-lo digno de desprezo, a fim de adquirirmos o amor evangélico superior. Ame ao próximo com amor santo, sem qualquer mescla de egoísmo, e puramente, sem quaisquer sensualidades ou paixões.

O que é inaceitável, e especialmente ruim para a vida espiritual, é o fato de o amor natural estar sempre acoplado a certo viés e injustiça para com o próximo. Quem ama com amor natural o faz com parcialidade prejudicial para com o amado, idealizando a pessoa, incapaz de enxergar defeitos, pronto a prover todas as suas falhas, a machucar e ofender as pessoas por sua causa, e mesmo a cometer maldades se isso agradar ao amado. Em outras palavras, o amor natural é cego, injusto e escraviza a quem o possui.

O amor espiritual não conhece nenhuma parcialidade injusta; é razoável e estrito, desejando ao amado não tesouros terrenos e enganosos – e frequentemente danosos –, mas os tesouros verdadeiros e espirituais. O amor espiritual – puro, santo, livre, completamente dedicado a Deus – é o Espírito Santo agindo na alma. Quem ama ao próximo com amor santo, espiritual, deseja acima de tudo ajudá-lo naquilo que é mais importante: na salvação de sua alma, no seu progresso espiritual, na aproximação a Deus.

A liberdade cristã

Por que Deus criou o homem com livre arbítrio? Isso é fácil de entender: a única e exclusiva motivação de Deus ao criar o homem foi Seu amor. E o amor sempre deseja o maior bem ao seu amado. Ademais, o amor deseja uma resposta livre – amor por amor – que de forma alguma seja forçado. Apenas esse tipo de amor é digno: o amor que flui de um coração amoroso, sem compulsão ou coerção.

Daí conclui-se que a verdadeira liberdade é a capacidade de viver segundo a vontade de Deus, sem impedimentos. Aquele em quem o pecado não excita, sobre quem o pecado não tem poder, que progride corajosamente em direção ao ideal de perfeição moral, eis a verdadeira pessoa livre.

Aquele que se entrega às paixões e vícios começa a experimentar, já nesta vida, a força plena dos tormentos do inferno que aguardam o pecador na vida após a morte.

Ocorre que a concepção de liberdade do homem moderno é completamente diferente. Ele entende a liberdade como sendo o direito e a oportunidade de fazer o que quiser. Ninguém pode impedir o homem-deus no exercício de sua liberdade. “Eu quero, eu tenho o direito” se tornou o slogan do homem moderno. E em verdade a vida se tornou uma batalha: uma batalha feroz pela existência, ou melhor, pelo senhorio, pela predominância, pela posse exclusiva de todos os bens terrenos.

Tudo isso deriva de um entendimento incorreto da liberdade. Ao invés de liberdade de cometer pecados, as pessoas começaram a lutar pela liberdade para cometer pecados. A verdadeira liberdade, a liberdade do espírito, a liberdade cristã, começou a ser vista como “despotismo”, “coerção”, como opressão da Igreja, enquanto a devassidão da vontade pecaminosa, a qual leva à escravização do espírito, tornou-se um ideal de vida.

Hoje vislumbramos o que a realização dessas “liberdades” resultou. Ao invés da esperada liberdade, do paraíso na terra, o que colhemos é crueldade, escravidão, não apenas espiritual, mas também física. Ao invés de liberdade do mal, o que existe hoje é a liberdade para o mal.

Guiando o coração em meio às distrações da vida

Por que as distrações são tão prejudiciais? A resposta é óbvia: a pessoa distraída é incapaz de vigiar a si mesma. Ela está constantemente preocupada com as coisas que estão fora de si. Como conseguirá ela observar seu próprio coração quando o principal objeto de sua atenção não está em sua vida interior, mas nos eventos do mundo exterior. Ela não está preocupada em reduzir o influxo de impressões externas, mas, ao contrário, vive totalmente voltada a essas impressões externas. Ver, cheirar, sentir e provar tudo o que se lhe apresentar, eis o sentido e o propósito de sua vida.

“Como a borboleta que voa de uma flor a outra, a pessoa distraída voa de um prazer terreno a outro, de uma preocupação vã a outra”, diz Santo Ignácio. “A pessoa distraída é como uma casa sem portas e trancas: nenhum tesouro pode ser guardado em uma casa assim, pois está aberta a ladrões e prostitutas”.

O orgulho autoconfiante que prevalece na sociedade contemporânea não almeja a purificação do coração, mas o acúmulo do máximo de benefícios e proveitos para o ego, e esses desejos todos são considerados legítimos e dignos de serem imediatamente satisfeitos. É como se o homem moderno tivesse medo de omitir algo, de deixar de aproveitar um único conforto desta vida terrena e carnal. Podemos dizer com segurança que a vida do homem moderno não passa de uma busca frenética por todo tipo de conforto e prazer terreno.

Resistindo ao mal

Ouvistes que foi dito: Olho por olho, e dente por dente. Eu, porém, vos digo que não resistais ao mau; mas, se qualquer te bater na face direita, oferece-lhe também a outra; e, ao que quiser pleitear contigo, e tirar-te a túnica, larga-lhe também a capa; e, se qualquer te obrigar a caminhar uma milha, vai com ele duas. Dá a quem te pedir, e não te desvies daquele que quiser que lhe emprestes. (Mateus 5:38-42)

Nós, cristãos, jamais podemos ficar indiferentes ao mal, não importa quando e como ele surja. É necessário apenas que a batalha contra o mal seja livre de componentes pessoais. A batalha contra o mal deve sempre ser baseada puramente em princípios, não sob o ponto de vista pessoal. Ademais, nossa batalha, que é uma batalha de princípios contra o mal, deve ser livre de sentimentos de vingança, de desejo de nos vingarmos contra quem nos desagradou ou contra quem seja nosso inimigo. As palavras mencionadas acima pelo Salvador devem ser entendidas desta forma. Sem se referir a batalha contra o mal em geral, essas palavras apenas nos alertam contra o espírito de vingança, contra a tendência de querermos nos vingar contra alguma ofensa pessoal que nos é lançada.

Em primeiro lugar, devemos eliminar/superar o sentimento de vingança, que é natural em função de nossa natureza ferida pelo pecado.

Porém, não é verdade que toda e qualquer paz seja agradável a Deus, nem é necessário cultivar toda e qualquer paz. Os Santos Padres, os instrutores da vida espiritual, afirmam que pode, sim, existir uma “discórdia gloriosa” assim como “unanimidade desastrosa”. Devemos amar apenas a boa paz, aquela que tem o bom propósito de nos unir a Deus. O próprio Mestre do Amor, nosso Senhor Jesus Cristo, afirma que nem toda paz é agradável a Deus e que não é necessário louvar toda e qualquer paz: Não cuideis que vim trazer a paz à terra; não vim trazer paz, mas espada. (Mateus 10:34) Esta “paz de Cristo”, que sobrepuja todo entendimento, é uma paz muito específica, uma paz que não tem nada em comum com a paz humana. Esta é precisamente a “boa paz” que, segundo a expressão dos Padres, “tem bom propósito e nos conecta a Deus”. Qualquer outro tipo de paz, por mais atrativa que seja, deve ser considerada sedução satânica.

É necessário lembrarmos constantemente que quando o Evangelho fala de perdoar pecados e ofensas o que se tem em mente são os pecados pessoais e ofensas pessoais. Porém, o que nós normalmente entendemos é o contrário. O orgulho humano autoconfiante perdoa qualquer coisa, exceto as ofensas pessoais.

O direito à vingança pertence a Deus, não a você.

Travando a guerra invisível

O cristão deve lutar contra todo tipo de mal, onde quer que surja, mas esta batalha, antes de qualquer coisa, deve ser uma batalha travada em sua própria alma. A batalha contra o mal deve começar dentro de si, e somente aí é que a batalha será correta, razoável e sólida. Quem lutou e conseguiu extirpar o mal de sua alma lutará com muito mais facilidade contra o mal na alma das outras pessoas; quanto menos mal restar na alma do soldado de Cristo, mais bem sucedida será esta batalha.

No entanto, a “batalha visível” tomou o lugar da “batalha invisível” na vida do homem moderno. E a batalha contra o mal que o homem moderno trava não é bem sucedida porque as pessoas não lutam exatamente contra o mal, mas contra as outras pessoas, ao mesmo tempo em que conservam esses mesmos males em suas almas.

Eis porque uma vasta e ilimitada avenida está aberta para que laboremos contra o mal que está em nossas almas e semeemos a virtude que nelas faltam.

Nas palavras dos Santos Padres, quem se engajar nesta batalha invisível estará lutando contra si mesmo, ou melhor, contra seu amor próprio, seu amor auto-centrado, ou em linguagem secular, contra o egoísmo que está enraizado no orgulho humano autoconfiante.

Portanto, os Santos Padres dizem que quem deseja a vitória na batalha invisível deve estabelecer em seu coração as seguintes quatro disposições ou inclinações: (1) nunca, jamais, confiar em si mesmo, (2) sempre preservar em seu coração uma esperança resoluta e inabalável no Deus único, (3) laborar sem cessar e (4) estar sempre em oração.

Desde os tempos da queda de nossos antepassados, apesar da evidente fraqueza de nossos poderes espirituais e morais, em geral nós pensamos que somos grande coisa. Embora a experiência do dia-a-dia não canse de nos convencer da falsidade desse tipo de pensamento, continuamos a acreditar, num incompreensível autoengano, que somos “alguma coisa” ou mesmo “pessoas especiais”. Essa opinião auto-exaltada que nutrimos sobre nós mesmos impede que a graça de Deus entre e habite em nós.

Os Santos Padres indicam as seguintes quatro disposições:

(1) Tente perceber sua fraqueza observando todas as experiências de sua vida, e mantenha constantemente a consciência do fato de que você não pode fazer nada de bom sem a ajuda de Deus. São Pedro Damasceno diz o seguinte: “Não há nada melhor do que perceber sua fraqueza e sua ignorância, e não há nada pior do que não estar consciente delas”. São Máximo, o Confessor, ensina que “o fundamento de toda virtude é perceber a fraqueza humana”. São João Crisóstomo confirma: “Somente aquele que sabe que não é nada sabe de alguma coisa”.

(2)  Peça a Deus em oração para que Ele lhe dê a percepção da sua fraqueza e insignificância, mas antes consolide em você a convicção de que você não tem essa consciência e que ela só pode ser adquirida como um dom de Deus.

(3)   Sempre desconfie de si mesmo e seja cauteloso com respeito às ardilosas armadilhas de Satanás, contra quem é impossível lutar sem a ajuda de Deus.

(4) Se acontecer de você cometer algum pecado, reconheça imediatamente sua fraqueza e total impotência. Convença-se do fato de que Deus permitiu esta queda para que você perceba sua debilidade e insignificância ante Deus e aprenda a desdenhar de si mesmo.

Portanto, o que é mais necessário para o sucesso na batalha invisível é o reconhecimento de sua própria fraqueza e total insignificância sem a ajuda de Deus. A consciência disso é tão necessária que Deus, em Sua providência, permite que as pessoas cometam pecados, especialmente os pecados contra os quais se consideravam fortes o suficiente para evitar.

Mas como conseguimos saber se estamos realmente livres de confiar em nós mesmos e esperar completamente em Deus?

Eis como. Algumas pessoas imaginam que não confiam em si mesmas e que depositam toda sua esperança em Deus. Bem, quando cometem algum pecado, elas se desesperam e entram em um estado de melancolia; sua alma se torna lúgubre. Esta tristeza excessiva, lúgubre, é um sinal de que elas esperavam não em Deus, mas em si mesmas, e que portanto a traição de sua autoconfiança, através do pecado, é algo particularmente difícil e tortuoso de aguantar, o que as leva ao desespero. Mas quem realmente não confia em si mesmo, quem não confia em seus próprios poderes, não vai ficar muito surpreso pelo pecado que cometeu e, portanto, não vai se deixar cair em tristeza excessiva; ele sabe e entende que isso aconteceu por causa de sua fraqueza e que nada de bom pode-se esperar dele.

A batalha cristã

Ao forçar-se a fazer o bem, o fiel demonstra que busca a virtude. Eis o que realmente atrai a poderosa graça de Deus, a qual, em conjunto com o esforço humano, torna a pessoa vitoriosa sobre o mal em sua alma. Eis o propósito supremo da batalha invisível.

O asceticismo é o único caminho para a tão desejada felicidade que as pessoas buscam. A experiência da vida mostra que a felicidade não está fora do homem, onde ele inutilmente a busca, mas dentro. A felicidade está no estado pacífico da alma, na serenidade e calma interiores, que advêm da satisfação interior em vencer o mal e a erradicação dos maus hábitos que tiranizam a alma. Os hábitos pecaminosos criam caos e confusão. As inclinações malignas jamais serão pacíficas, calmas e alegres. A única maneira de pacificar a alma é suprimir e erradicar os maus hábitos por meio do asceticismo, de um estilo de vida ascético.

Os pecados são cometidos segundo um padrão bem consistente. O primeiro estágio do pecado é o estágio da “sugestão”, quando pensamentos e sugestões pecaminosas entram de maneira não-intencional, por acaso, contrariamente à vontade, na alma da pessoa, seja  através dos sentidos, das emoções ou da imaginação. Nesta fase ainda não há pecado, mas apenas um prelúdio de pecado. O “aceite” é a recepção da “sugestão”, ou seja, é prestar atenção àquilo que foi sugerido, o que nem sempre ocorre sem pecado. O “consentimento” é quando a alma se deleita no pensamento ou na imagem que lhe foi apresentada; nesta altura é grande o perigo de realmente cometer o pecado com ação. O próximo estágio é o “cativeiro”, ou seja, quando a alma se sente tão fortemente atraída pelo pecado que o estado pacífico da alma se perde. Por fim vem a “paixão”, que nada mais é do que o deleite habitual e prolongado dos pensamentos e sentimentos pecaminosos, chegando ao ponto de cometer o pecado com ações. Eis a completa escravidão ao pecado, e aquele que não se arrepende e não expulsa sua paixão estará sujeito a tormentos eternos. Porém, aquele que está possuído por uma ou outra paixão começa a experimentar, ainda nesta vida, uma prefiguração do que será o tormento eterno na vida futura. Nesta altura, somente uma batalha intensa e persistente, aliada à graça de Deus, será capaz de extirpar o pecado que se tornou a segunda natureza da alma.

O que essencialmente precisamos nos lembrar na batalha contra as paixões? “Toda resistência às demandas da paixão a enfraquece; a constante resistência à paixão a destrona. Por outro lado, o apego à paixão a fortalece; o apego constante à paixão escraviza a pessoa que por ela se afeiçoou” (Santo Ignácio (Brianchaninov)).

Fonte: Archbishop Averky (Taushev), The Struggle for Virtue, Holy Trinity Publications, Jordanville, EUA, 2014, trechos selecionados.

A fé e suas virtudes

Há dois tipos de fé: a que vem pelo ouvido e a que vem pela percepção interior. O primeiro tipo de fé consiste no livre acolhimento dos dogmas verdadeiros acerca de Deus e Suas criaturas. O segundo tipo de fé é possuído apenas por aqueles que foram iluminados pela graça divina. Ela é chamada de fé "substancial" (hypostatike). Quando o autor da Epístola aos Hebreus define a fé como "o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se não vêem", ele está se referindo ao segundo tipo de fé, ou seja, à fé superior. Assim também o faz São Máximo, o Confessor, (580-662), quando afirma: "A fé é o conhecimento cujos princípios são indemonstráveis e, portanto, é uma relação que transcende a natureza". Esse segundo tipo de fé engendra-se a partir do primeiro; ela não contradiz, mas confirma o primeiro. Ambas ordens de fé elevam quem as possui para além do conhecimento dado pelos sentidos físicos e pela razão discursiva; mas o segundo tipo é conhecimento, enquanto o primeiro é apenas crença. Quem se elevou até o segundo tipo conhece, em parte, a esfera transcendente dos mistérios; pois ele viu, mesmo que sombriamente, como "por espelho". O halo circular -- dourado ou ocre -- em torno da cabeça é o meio mais notável que o iconógrafo emprega para simbolizar o segundo tipo de fé. O halo é simbólico do estado de iluminação, do conhecimento superior, assim como da vitória sobre a morte e da santidade em geral. Quem apenas elevou-se à primeira ordem de fé é representado sem o halo, mas distingue-se dos infiéis pela confiança e reverência que demonstra para com o Cristo e demais pessoas santas, tudo devidamente expresso pelo olhar, postura e gestos.

É da fé que nasce a mansidão e as demais virtudes. A mansidão é o hábito da alma caracterizado pela liberdade da raiva e demais formas de agitação interior, e manifesta-se às outras pessoas como constante docilidade e suavidade. A mansidão não se deixa afetar por insultos ou elogios. A iconografia expressa essa virtude retratando as faces e gestos das pessoas santas livres de quaisquer agitações, perfeitamente calmas. Mesmo quando são representadas em situações que inevitavelmente associamos à raiva e ao excitamento, os santos portam expressões de serenidade e docilidade. Nota-se isso, por exemplo, nos ícones de São Jorge ao matar o dragão, nos santos mártires sendo torturados etc.

Estreitamente ligada à mansidão é a humildade. São João Clímaco atesta que a mansidão é a precondição da humildade: " A luz da manhã precede o sol assim como o precursor de toda humildade é a mansidão". A humildade não deve ser confundida com servilismo, a qual não tem nada de belo, sendo uma forma de covardia. A verdadeira humildade é o autoconhecimento. O homem é humilde quanto se vê como realmente é e como pode e deveria ser. Somos humildes quando estamos plenamente cientes de nossas deficiências, de como estamos longe da perfeição divina. A humildade é precisamente quando essa consciência se torna habitual, acarretando, por um lado, uma forte insatisfação consigo mesmo e, por outro, um desejo para elevar-se à perfeição infinita de Deus, segundo o preceito do Cristo: "Sede vós pois perfeitos, como é perfeito o vosso Pai que está nos céus. Na verdadeira humildade está contido um sentimento de insuficiência, de indignidade, de necessidade da ajuda e misericórdia divinas para que a ascese seja engendrada. A exemplo das virtudes da fé e da mansidão, a humildade é indicada nos ícones pela expressão facial, pelas posturas e gestos das pessoas santas. Em especial é simbolizada pela cabeça e corpo arqueados e em postura reverencial. Às vezes é simbolizda mais notadamente quando o santo está ajoelhado, como no famoso mosaico da Igreja da Santa Sabedoria (Hagia Sophia) em Constantinopla, que mostra o Imperador Leão VI, o Filósofo, ajoelhado aos pés de Jesus Cristo, recebendo dEle a investidura da santa sabedoria.

A humildade prepara o cristão para o desenvolvimento do estado de desapego ou "apatia" (apatheia). Essa virtude consiste em estar livre de todas as paixões. O termo "paixões" (pathe), na literatura patrística grega, significa não apenas sentimentos como raiva, ganância e luxúria, mas todo e qualquer vício, pecado oculto e mesmo pensamentos ruins ou negativos. O estado livre de paixões é resultado de um longo e contínuo processo de purificação levado a cabo por uma vida submetida aos mandamentos divinas. Daí ser identificada com a pureza (katharotes), e eis porque os bizantinos usavam os dois termos indistintamente. Na ordem da aquisição das virtudes, a pureza vem depois das virtudes já mencionadas -- fé, mansidão, humildade.

Um elemento que invariavelmente acompanha a liberdade das paixões é a manifestação do amor espiritual, o qual se define como sendo "a última das virtudes na ordem de aquisição, mas a primeira na ordem de valor", e é "a plenitude da lei da perfeição segundo o Cristo". O amor manifesta-se em diferentes níveis: há o amor sensorial -- amor à beleza física, ao prazer corporal e às coisas materiais em geral --; o amor psíquico -- amor à honra, à fama, ao poder; e o amor espiritual -- acima de tudo e em primeiro lugar o amor a Deus, e amor ao homem enquanto imagem de Deus em segundo lugar. Mais do que as demais virtudes, o amor espiritual faz do homem semelhante a Deus e o une à Divindade. Os Padres gregos frequentemente citam a afirmação do Evangelista João de que "Deus é amor; e quem está em amor está em Deus, e Deus nele". Amar a Deus é amá-Lo enquanto o Ser supremamente belo, bom, perfeito e pessoal e aspirar a unir-se a Ele pela graça. Tal união chamamos de theosis, "deificação", e representa o fim supremo para o qual o homem foi criado. Nos ícones essa virtude não se representa com faces róseas e açucaradas ou com gestos teatrais. Em um ícone, tudo, inclusive a expressão de amor, deve ser representado com solenidade, a qual advém do sentimento de respeito, temor e certo assombro para com Deus e do sentimento de reverência para com a imagem de Deus, ou seja, o homem. Nota-se isso até mesmo quanto dois santos, tais como Paulo e Pedro, se abraçam. Quando seu objeto de amor é o Cristo, o santo que fita o Deus-Homem apresenta expressões e gestos apropriados à adoração.

Fonte: Constantine Cavarnos, Orthodox Iconography, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, EUA, 1977, pág. 42-45.

Imagem: Ofício fúnebre do repouso do Monge Constantine (Cavarnos) de Florence (1918-2011). 

O inconsciente espiritual

Nos séculos XIX e XX, a noção de inconsciente psíquico foi objeto de teorias desenvolvidas e poderosamente estruturadas (Freud, Jung, Adler etc.) que podem levar a acreditar que se trata de uma descoberta recente.

Na realidade, a existência de um inconsciente psíquico é um fato conhecido desde a mais remota Antiguidade. Platão, por exemplo, faz alusão a isso, pondo em relação o sonho com os desejos insatisfeitos ou a agressividade não expressa e apresentando uma concepção que antecipa a do recalque.

Podemos dizer que existe também um inconsciente corporal que é constituído por tudo o que existe, age ou se produz em nosso corpo mas não tem intensidade suficiente para que o percebamos e dele tomemos uma consciência clara (Leibniz chamava isso de “pequenas percepções”).

Do mesmo modo existe um inconsciente espiritual.

A noção de inconsciente espiritual foi evocada principalmente pela psicanálise existencial, cujos principais representantes foram Igor Caruso, Wilfried Daim e Viktor Frankl. Viktor Frankl consagra ao inconsciente espiritual um breve capítulo em seu livro O Deus inconsciente; mas no que se refere à espiritualidade ele fica em generalidades, o que sem dúvida lhe era imposto por seu projeto de elaborar uma psicoterapia que fosse aplicável aos seres humanos de todas as crenças. Sua tese principal é que toda neurose resulta de uma perda do sentido da existência, e que a única terapêutica adequada é a “logoterapia”, que visa a encontrar o sentido perdido, que reside em Deus. Quanto a Igor Caruso, ele considera que toda neurose resulta de uma absolutização (e portanto de uma deificação) de valores relativos, e que a terapêutica consistirá pois em dar de novo aos valores da existência sua justa dimensão. Seu discípulo Wilfried Daim retomou esta concepção. Segundo ele, o ser humano, constituído por uma relação vital com o Absoluto, desencadeia em si conflitos psíquicos cada vez que confere um caráter absoluto a seres relativos e substitui por ídolos o único absoluto que é Deus.

Como vemos, esses autores permanecem no quadro da psicopatologia, isto é, da parte da psicologia que se interessa pela origem, pela forma, pela evolução e pelo tratamento das doenças psíquicas. Sua referência a Deus, ainda que reivindique judaica no caso de Frankl e cristã no caso de Daim e Caruso, permanece muito geral.

Podemos por isso dizer que o inconsciente espiritual é uma noção que, no próprio quadro da espiritualidade cristã, não chegou até hoje a ser objeto de nenhum estudo sistemático. Entretanto, as referências ou as alusões ao que podemos designar como um “inconsciente espiritual” são suficientemente numerosas nas fontes tradicionais (especialmente nos escritos patrísticos) para que possamos considerar que há na espiritualidade cristã oriental uma concepção subjacente do inconsciente espiritual e que ela pode servir para compreender uma grande parte não somente da vida espiritual, mas ainda, por via de consequência, da psicologia e do comportamento humanos que lhe são relativos, inclusive naqueles que não entendem seu ser e seu modo de existência em relação a Deus ou em relação a uma espiritualidade definida.

Notamos que a relação do ser humano com Deus pode ser positiva ou negativa. A esta distinção correspondem duas dimensões do inconsciente espiritual.

A dimensão positiva do inconsciente espiritual é constituída por tudo o que no ser humano o liga, o une a Deus e o orienta para Ele, sem que ele esteja consciente; por estas razões podemos qualifica-lo de “inconsciente teófilo”. Sua dimensão negativa é constituída por tudo o que desprende, separa, afasta o ser humano de Deus e o orienta em um sentido oposto a Ele, sem que ele esteja consciente; podemos assim qualifica-lo de “inconsciente deífugo”.

Essas duas dimensões do inconsciente espiritual moram juntas em todos os seres humanos, segundo proporções variáveis, relativas a cada um, no grau de consciência que ele tem de uma e de outra, mas também na sua história pessoal pela parte de inconsciente relativa a esta história.

No homem decaído que vive longe de Deus e de toda preocupação espiritual o inconsciente atinge o mais alto grau.

No cristão que leva uma vida espiritual, a vida ascética (no sentido amplo em que a entendemos) permite uma tomada de consciência progressiva e, em consequência, uma redução do inconsciente espiritual em suas duas dimensões. No asceta que atinge a impassibilidade, a dimensão negativa do inconsciente espiritual desaparece, do mesmo modo que sua dimensão positiva, em proveito de uma plena consciência do que ele é em sua relação com Deus.

As duas dimensões do inconsciente espiritual não devem ser concebidas como realidades estáticas, mas como realidade dinâmicas, não somente no sentido de que são suscetíveis de um aumento ou de uma redução em relação à consciência que a pessoa tem, mas igualmente no sentido de que têm uma atividade e um dinamismo próprios quanto à sua forma e ao seu conteúdo.

Essa atividade tem uma influência sobre a vida espiritual da pessoa, mas também sobre sua vida psíquica, na medida em que está é relativa àquela.

O inconsciente teófilo

O inconsciente teófilo pode ser compreendido, de maneira geral, sob quatro aspectos.

a)      A díade logos-tropos

A dimensão positiva do inconsciente espiritual é constituída fundamentalmente, em cada ser humano, pelo logos de sua natureza.

O “logos da natureza” do ser humano é a definição da natureza humana segundo o projeto divino, tal como Deus a concebeu e quis antes dos séculos em Seu Desígnio, e portanto também como Ele a realizou criando-a.

Portanto, é o que define fundamentalmente, caracteriza essencialmente o ser humano ao sair das “mãos de Deus”. É também a natureza humana em sua qualidade de criação ‘boa”, em sua (relativa) perfeição original.

Mas o logos da natureza define também sua finalidade, isto é, o fim que Deus lhe determinou, fim já pontencialmente ou idealmente realizado segundo a ideia-vontade de Deus, que corresponde, pois, para a natureza à norma de sua perfeição, a um ideal de realização ou de acabamento de si mesma, da qual é portadora e para a qual ela tende. Assim, o “logos da natureza” é ao mesmo tempo “uma lei natural e divina”.

Entre todas as faculdades do ser humano dinamicamente orientadas para Deus, o intelecto (noûs) vem em primeiro lugar. Máximo evoca o impulso natural do intelecto para Deus e observa que ele tende, por esse impulso natural, a procurar Deus, sublinhando também a capacidade natural desta faculdade de gozar espiritualmente de Deus no fim desse impulso. De acordo com um modo que corresponde À sua natureza, a razão tem a mesma tendência.

Em segundo lugar vem o desejo. Máximo Confessor observa que temos “um desejo natural de Deus”. E associando as faculdades de conhecer e de desejar ele escreve: “Deus, que fundou com sabedoria toda natureza e que, secretamente, inseriu em cada uma das essências racionais  como faculdade primeira o conhecimento dEle mesmo, deu-nos também, a nós humildes seres humanos, como Mestre generoso, segundo a natureza, o desejo voltado para Ele e o amor [dEle], tendo-lhe associado naturalmente o poder da razão, pela qual nos é possível conhecer facilmente os modos de realização [desse] desejo e de não deixar escapar por erro o que nos esforçamos para obter”.

Em terceiro lugar vem o poder irascível, que Máximo associa à razão e ao desejo, para lhe reconhecer Deus como finalidade de seu uso: “O fim da operação raciocinante da alma é o verdadeiro conhecimento; o fim da operação desejante, o amor, o fim da operação irascível, a paz [...] Daí vem que, naturalmente, tenhamos a capacidade de raciocinar para buscar Deus, que tomemos a faculdade desejante (epithumia) para desejá-lo, só a Ele, e que o poder irascível (thumos) nos seja concedido, a fim de lutar por Ele só”.

A estas faculdades principais que desempenham um papel essencial na orientação dinâmica da natureza humana para Deus, é necessário acrescentar a vontade (thelema, thelesis), que depende, como sublinhou Máximo, da essência ou da natureza e não da hipóstase. Segundo Máximo, a vontade é “uma orientação geral da natureza racional comum para o bem conforme esta natureza, uma harmonia com o que lhe dará seu ser acabado”, isto é, Deus. “Enquanto natural”, a vontade humana não somente “não é contrária a Deus”, mas “quando ela é típica e movida nativamente [isto é, segundo a sua natureza] está em sintonia [com Deus]” e tende para Ele como Aquele em quem a natureza encontrará sua realização. Podemos, pois, dizer que “a deificação [é] o fim supremo ao qual tende a vontade humana”, do mesmo modo que a deificação corresponde à “plena satisfação do desejo profundo do ser humano pelo retorno a seu princípio”.

É aí que intervém, no pensamento de São Máximo, em relação com a de logos, a noção de tropos.

Enquanto o logos refere-se À essência ou à natureza, o tropos é relativo à hipóstase ou à pessoa.

Enquanto o logos define a natureza, os poderes (ou faculdades) desta e as atividades (ou operações) destes poderes, o tropos define a maneira pela qual essa natureza existe e a maneira (ou o modo) pela qual suas faculdades se exercem ou operam. Enquanto o logos é imutável, o tropos varia segundo as pessoas. Ele depende da disposição da vontade (gnome) [7] assim como da escolha (proaireses) de cada um, e as expressa em uma maneira de ser ou em um comportamento (é o sentido elementar da palavra tropos) que toma seu sentido relativamente ao logos; este, como vimos anteriormente, define a norma daquilo que o ser humano é segundo a sua natureza verdadeira, tanto quanto À constituição essencial desta quanto a seu fim ou à sua realização de acordo com a ideia-vontade de Deus. Para São Máximo, é pelo modo de realização da operação natural que “é conhecida a diferença daqueles que agem e das coisas que são efetuadas, a favor ou contra a natureza”, e que é segundo o tropos que “se é justo ou injusto, mais ou menos, como isto ou como aquilo, segundo nos prendemos mais à natureza ou nos afastamos mais dela”.

Enquanto a pessoa leva um modo de existência que contradiz o logos de sua natureza, este logos continua a existir nela e a orientar dinamicamente sua natureza para Deus. Ele constitui um inconsciente espiritual que possui, de algum modo, sua vida e seu dinamismo próprios, continuando a orientar a natureza para Deus, mesmo quando um modo de existência contrário a Deus é levado pela pessoa que vide no pecado, nas paixões e no esquecimento de Deus.

Podemos dizer que o estar mal constitui um recalque ativo e permanente das tendências da natureza por um modo de existência contrário a essas tendências.

Produz-se então, no fundo do ser humano decaído, um conflito, igualmente inconsciente, por um lado entre ao que a natureza aspira profundamente e tende através de todas as suas faculdades e, por outro lado, a atividade que a pessoa dá a estas faculdades, fazendo uso delas em um sentido contrário ao logos da natureza.

Daí que o ser humano se torno assim inimigo de si mesmo, como sublinharam vários Padres, inclusive São Máximo, alimentando pelo pecado e pelo modo de vida que lhe está ligado um conflito entre o que ele quer ser em sua natureza profunda e o que ele escolhe ser em seu modo de existência decaído.

No ser humano que vive no pecado e nas paixões, o livre-arbítrio contradiz e recalca em permanência a vontade de sua natureza. Esta não pode se impor, porque ela depende do livre-arbítrio da pessoa para que possa ou não se expressar e se realizar.

O logos da natureza se expressa, entretanto, por um lado, nas tendências positivas e boas do ser humano, como por exemplo num certo sentido do bem e do mal ou da justiça e da injustiça, no amor experimentado por seus pais, por seus filhos ou por seu cônjuge, na amizade, nos sentimentos de piedade e de compaixão, nas manifestações de ajuda mútua ou de solidariedade, na busca da justiça e da paz etc. Mas, mais frequentemente, essas tendências, não estando mais ligadas conscientemente a seu princípio e a seu fim em Deus, perdem sua qualidade espiritual.

O logos da natureza se expressa, por outro lado, de uma maneira desviada nas atitudes, nos cultos e nos ritos pseudo-religiosos aos quais se entregam, em graus diversos e de uma maneira muitas vezes inconsciente, todos os seres humanos, sem exceção. Poderíamos falar aqui de um “retorno do recalcado”, na medida em que a orientação dinâmica para Deus, que caracteriza fundamentalmente o logos da natureza humana e é, portanto, ativa em todo ser humano, assim mesmo chega a se expressar no nível consciente, mas em uma forma desviada, travestida, deformada, faltando à sua finalidade verdadeira.

b)      A díade imagem-semelhança

A díade logos-tropos, analisada sobretudo por São Máximo Confessor, corresponde , nele e em muitos outros Padres gregos, a uma díade mais conhecida: a imagem (eikon) e a semelhança (omoiosis) de Deus.

Geralmente os Padres consideram que é fundamentalmente por sua alma intelectiva e racional que o ser humano é criado à imagem de Deus.

O ser humano é criado igualmente à imagem de Deus por sua capacidade de autodeterminação, que, como vimos, se identifica, para São Máximo, com a vontade natural.

Entre as propriedade constitutivas da natureza do ser humano que são participações naturais nas propriedades divinas e fazem dele um ser à imagem de Deus figuram, pois, o fato de ser inteligente e razoável, assim como a independência (autodespoton) e a autodeterminação (autexousion).

Algumas dessas propriedades constitutivas da imagem de Deus referem-se ao começo, outras ao fim do ser humano. São Máximo Confesor considera ser a imagem de Deus o logos do ser humano, o qual, como vimos, define as características essenciais do ser humano, mas também o que ele é, ideal e potencialmente, segundo a vontade de Deus, seu fim assim como a tendência a este fim. Figuram igualmente como componentes da imagem de Deus propriedades que da mesma forma permitem ao ser humano realizar seu fim. É assim que Máximo une à imagem o movimento em direção ao ser, a capacidade de buscar Deus e de tender a Ele. São Máximo tem, pois, uma concepção da imagem de Deus no ser humano eminentemente dinâmica. Para ele, mas também para outros Padres gregos, a imagem é um conjunto de capacidades que permitem ao ser humano realizar a semelhança, e ela o orienta já dinamicamente para essa realização.

A semelhança, mesmo que não conheça solução de continuidade em relação à imagem, é de uma outra natureza. Enquanto a imagem refere-se à natureza, a semelhança é relativa à hipóstase. Enquanto a imagem faz parte da constituição natural do ser humano e lhe é dada de imediato pelo Criador, não supondo nenhuma intervenção de sua parte, a semelhança no início só é potencial; ela pede sua participação pessoal para ser realizada e é, neste sentido, tributária de seu livre-arbítrio. De acordo com São Máximo, enquanto a imagem dependo do logos de sua natureza, a semelhança depende de seu gênero de vida, em outras palavras do modo (tropos) de sua existência.

Enquanto Deus possui por natureza as qualidades que correspondem às virtudes, o ser humano é chamado a possuí-las pela participação. Cabe-lhe por disposição querer e por escolha adquiri-las, e isto fazendo-se pessoalmente o imitador de Deus. Enquanto a posse da imagem é imediata, a posse da semelhança é o fruto de um devir, não pode ser adquirida senão no final de um esforço ascético constante pelo qual o ser humano procura se conformar ao Arquétipo divino, e em consequência de um modo de vida habitual conforme às virtudes que a constituem. De fato, pela vida segundo as virtudes, ligada à prática dos mandamentos divinos, o ser humano se torna semelhante a Deus.

c)       A alma naturalmente cristã

Um terceiro aspecto do inconsciente teófilo fará aparecer o caráter não somente religioso mas propriamente cristão da concepção do inconsciente que desenvolvemos.

Muitos Padres afirmam que é à própria imagem do Logos, do Verbo de Deus, que Adão foi criado, e que o próprio mistério da criação do ser humano à imagem do Logos liga-se ao mistério da deificação do ser humano no Verbo encarnado. Não há para o ser humano, desde a sua criação, a não ser um fim normal: a semelhança com Cristo, norma da realização de sua natureza, plena e claramente revelada na Encarnação de Jesus. O ser humano foi criado como ser “lógico” (logikos), isto é, racional, mas mais fundamentalmente como um ser cristológico, significando logikos para os Padres conforme ao Logos, ao Verbo de Deus. E os Padres chegam mesmo a afirmar que o ser humano foi criado não somente à imagem do Logos enquanto Deus, mas mesmo à imagem do Logos encarnado, do Cristo Deus e homem, e que ele tem por destino, desde a sua criação, por causa de sua própria natureza, tender com todo o seu ser a se assimilar ativamente a Cristo. São Nicolau Cabasilas escreve assim: “A natureza humana foi criada desde a origem em vista do Homem Novo, a inteligência e o desejo do ser humano são criados para o Cristo: recebemos a inteligência para conhecer o Cristo, o desejo para que sejamos atraídos para Ele e a memória para carregá-lo em nós. E isto ainda mais que Ele serviu de modelo à nossa criação. De fato, não foi o velho Adão o modelo (paradeigma) do Novo, mas o Novo do antigo (cf. Rm 5,14). Para nós, que o reconhecemos como nosso ancestral, o primeiro Adão passa como sendo o arquétipo da natureza humana; mas para Aquele que tem diante dos olhos todos os seres, antes mesmo que eles existissem, o ancestral é apenas a imitação do novo Adão. Ele foi criado à imagem e semelhança deste último”. Podemos pois dizer que “o ser humano tende ao Cristo não somente por causa da divindade de Nosso Senhor, mas também por causa desta outra natureza [a humana] que Ele possui”. São Gregório Palamás ensina no mesmo sentido: “Já a própria formação do ser humano desde a origem, criado à imagem de Deus, foi em vista do Cristo, a fim de que o ser humano possa, no tempo preciso, compreender nele o Arquétipo”.

(d) A graça

Uma outra dimensão do insconsciente teófilo no ser humano consiste na graça divina da qual ele participa. Esta graça está presente em diferentes graus e sob diferentes formas, se bem que se trata sempre da mesma graça, divina em sua natureza e em sua origem.

A presença ativa de Deus nos logoi dos seres corresponde ao que a teologia ortodoxa chama de energias divinas. Assim, São Máximo Confessor observa que o intelecto, na multidão dos logoi que pode perceber nos seres, se tiver as disposições requeridas, “contempla as energias de Deus”. De fato, explica ele, “em cada logos de cada coisa particular, e semelhantemente em todos os logoi segundo os quais todas as coisas existem, é Deus”, que entretanto não é nenhum dos seres e está acima de todos. “Toda energia divina significa Deus todo inteiro indivisivelmente através dessa energia”; mas, tudo “sendo todo inteiro e comumente em todos e particularmente em cada um dos seres, Deus o é sem parte nem partilha, não estando nem separado diversamente nas diferenças infinitas dos seres nos quais Ele está inerente, portanto nem contraído segundo a existência particular de um só, nem contraindo as diferenças dos seres segundo a única totalidade de todos, mas Ele é verdadeiramente tudo em todos, Ele que não sai nunca de Sua própria e indivisível simplicidade”.

As energias divinas, enquanto são comunicadas, dadas por Deus às criaturas, são comumente chamadas de “graça”.

Essas energias divinas que se manifestam em todos os seres da criação em graus diversos estão presentes no ser humano em um grau eminente, visto que ele ocupa a primeira fila entre as criaturas e é a única das criaturas feita à imagem de Deus. Essas energias divinas estão presentes no logos da natureza humana, mas também, bem entendido, na imagem de Deus no ser humano, que caracteriza fundamentalmente esse logos, e igualmente nas virtudes, que estão presentes na natureza de uma certa forma.

O inconsciente deífugo

São Macário nota o caráter inconsciente, para a maioria dos seres humanos, dos efeitos neles do pecado ancestral: “O pecado que se introduziu [pela desobediência de Adão] e que corresponde a um certo poder espiritual de Satanás e a uma realidade semeou todos os males. Sem ser descoberto, ele age no homem interior e nos seu espírito, e introduz a guerra nos pensamentos. Mas o ser humano ignora que ele age por instigação de uma força estranha. Ele imagina que tudo isso é natural e que se trata de suas próprias reflexões”. João o Solitário, ao ser questionado por Eusébio por que razão os seres humanos cuidam das doenças de seu corpo mas não se preocupam com as doenças de sua alma, responde que, sob o efeito do pecado, “eles se tornam incapazes de ver e de ouvir, mas [são] parecidos com mortos que não sentem nenhuma piedade por seu estado interior”. “Doentes que somos”, constata São João Clímaco, “não podemos diagnosticar [as doenças espirituais que estão em nós], ou por causa de nossa fraqueza, ou porque elas estão muito profundamente enraizadas”.

O ser humano decaído, na medida em que não tem consciência de seu estado doentio, negligencia deixar-se cuidar e afirma que não tem necessidade da cura que lhe propõem. Numerosos são aqueles “incapazes de sentir suas paixões. E como eles não as sentem não se empenham também em curá-las”, constata Santo Isaque. Eles resistem à medicina espiritual. “De fato, como aceitaria ser cuidado aquele que não se deixa convencer de que vive doente ou ferido?”, pergunta São Simeão. Ora, ficando inconsciente de seu estado, ele só o agrava. “A pior das doenças é aquela que consome um paciente sem que ele suspeite disso”, observa São João Crisóstomo, que aliás observa no mesmo sentido que “ignorar a si mesmo é a pior das loucuras e dos frenesis”.

A esse respeito, há assim uma distância considerável entre o pecador que é como um cego a seu respeito e aquele que progride na ascese. Enquanto este as desaloja nos recônditos mais escondidos de sua alma, aquele se crê isento delas desde que não atinjam proporções extraordinárias em relação ao estado de decadência médio da humanidade ambiente. É assim que São Macário observa: “Tanto tempo quanto um ser humano é retido nas coisas visíveis deste mundo, cercado das diversas cadeias da terra, arrastado pelas más paixões, ele não sabem nem mesmo que há um outro combate, uma outra luta, uma outra guerra dentro dele. De fato, só quando um ser humano levanta-se para combater e se libertar de todos os laços visíveis deste mundo [...] e começa a permanecer com perseverança diante do Senhor, esvaziando-se deste mundo, só assim ele pode conhecer o combate interior das paixões que se ergue nele, a guerra interior e os pensamentos maus. Como dissemos, tão longo tempo quanto alguém não luta, não renuncia ao mundo, não se desprende de todo o seu coração da cobiça terrestre, não quer se unir inteiramente e sem reserva ao Senhor, ele não conhece sem as astúcias secretas dos espíritos de malícia, nem as paixões escondidas nele. Mas ele é estranho a si mesmo, não sabendo que traz em si as chagas das paixões secretas”. Notemos que, de todas as paixões, é o orgulho que obnubila mais a consciência do ser humano e o leva a ser inconsciente de suas doenças, tanto das menores ou mais sutis como das mais importantes. “O orgulho”, diz São João Clímaco, “produz um total esquecimento dos pecados”. “A maioria dos orgulhosos”, constata ele ainda, “ignoram a si mesmos e acreditam ser impassivos; somente na hora da morte eles descobrem a sua pobreza”. Aliás, ao orgulho está ligado o que os Padres chamam de “mania de se justificar”, atitude pela qual o ser humano, em presença de seu pecado, recusa-se a reconhecê-lo como seu, recalca a consciência.

Não é apenas por não ser suficientemente desperto espiritualmente que explica o fato do ser humano ser total ou parcialmente inconsciente das paixões que o habitam. Frequentemente, como observa São Máximo Confessor, as paixões estão em um estado de anergesia (anergesia), em outras palavras, de inativação ou de sono. Tal estado pode durar mais ou menos tempo e fazer o próprio espiritual acreditar que está isento ou liberto desta ou daquela paixão, que faz algum tempo não se manifestou ou até mesmo nunca se revelou. Assim, pode se estabelecer na alma um estado de paz na verdade ilusório.

De fato, ao lado do estado de paz autêntico que resulta da impassibilidade (estado que atinge o ser humano no cume da práxis, quando ele está realmente liberto de toda paixão), pode existir, como assinala Evágrio, um falso estado de paz que resulta da retirada dos demônios, sobretudo quando eles estão seguros de possuir mesmo sua vítima, com um outro ponto de vista. É o caso por exemplo quando a vaidade ou o orgulho vêm tomar na alma o lugar de todas as outras paixões.

Pode acontecer também que o ser humano tenha a consciência abafada pelas atividades mundanas múltiplas e febris às quais ele se entrega, que suas paixões lhe sejam veladas por suas preocupações cotidianas que o impedem de considerar seu estado. “Graças a seu corpo”, nota neste contexto São Doroteu de Gaza, “a alma é distraída e aliviada de suas paixões. Mas “que venha um de vocês e que eu o feche em uma cela escura, que ele passe somente três dias sem comer, sem beber, sem dormir, sem ver ninguém, sem salmodiar, sem rezar, sem nunca se lembrar de Deus, e ele verá o que lhe farão as paixões”.

Quando o ser humano renuncia à vida mundana para se comprometer profundamente com a vida espiritual, é normal igualmente que paixões das quais ignorava a existência nele ou que lhe pareciam até então pouco desenvolvidas despertem e revelem-se então com toda a sua intensidade. “Não nos admiremos”, escreve São João Clímaco, “de nos ver mais sujeitos às paixões nos começos de nossa vida monástica do que o estávamos quando vivíamos no mundo. [...] De fato, os animais ferozes já estavam lá, escondidos, mas não se mostravam”. E Santo Talássio observa: “As piores paixões estão escondidas nas almas. Mas aparecem quando as coisas são repelidas”.

Este ensinamento de São João Clímaco evidencia o fato de que a paixão, enquanto não tiver sido totalmente extirpada, não somente subsiste na alma, mas nela se desenvolve sem que a pessoa tenha consciência disso; tomando incremento, ela adquire uma força que exerce uma pressão e a revelará com violência, assim que um objeto que lhe seja conveniente lhe der a ocasião de se expressar, todavia com a condição de que o ser humano esteja bastante desatento para lhe deixar o caminho livre e não a dominar pela força da graça.

É evidente , desde este momento, que uma das primeiras funções da terapêutica posta em prática para curar o ser humano decaído de suas paixões será fazer aparecê-las bem claramente, torná-lo plenamente consciente delas.

Fonte: Jean-Claude Larchet, O Inconsciente Espiritual, Edições Loyola, São Paulo, 2009, trechos selecionados.