Circunstância, meio e mundo: o horizonte da filosofia

O motor de arranque da metafísica é a unidade da experiência. Mas isso não significa que o campo de experiência de todas as pessoas tenha o mesmo alcance.

A primeira experiência que vivemos, a mais básica, é a de coisas que estão ao nosso redor. Instalado entre as coisas, o homem ocupa um determinado lugar e procura as coisas para que satisfaçam necessidades que condicionam sua existência. Trata-se da circunstância: nos inclinamos às coisas (tendência) e, quando nos apossamos delas, estamos repousados (quiescência). Os animais, neste caso, também estão imersos na situação de circunstancialidade.

A segunda experiência que vivemos inclui os “úteis”, ou seja, as coisas vantajosas, proveitosas (pragmata). É quando algo serve para alguma coisas, é útil para alguma coisa, é adequado para alguma coisa. Aqui nos encontramos não apenas imersos numa circunstância, mas num meio. Os utensílios (artefatos) são meios que abrem possibilidades de vida. Os homens não apenas “se comportam” como os animais, mas eles “conduzem” suas vidas. O que define o homem é seu atributo de essência aberta (e não essência fechada como nos animais). Os homens enfrentam as coisas não com base somente em estímulos, mas exerce um enfrentamento real (expressão cunhada por Xavier Zubiri) porque retêm as coisas como realidades. O homem tem fome de verdade e desejo de realidade: ele se apropria de realidades para alargar seu mundo não apenas espacialmente, mas de sentido.

Por isso o mundo humano é um mundo cultural composto de (a) ecologia (coisas naturais), (b) artefatos e indústrias, (c) instituições (as coisas invisíveis, costumes morais), (d) valores (diferentes aspectos da vida, como política, economia, moral, religião etc.) e (e) símbolos existenciais (aquilo que dá ao mundo unidade de sentido e horizonte de possibilidades).

Os três conceitos que vimos acima (circunstância, meio, mundo) definem o horizonte dentro do qual situamos e compreendemos a metafísica. Esse horizonte é o campo visível e intelectual que dá referência e sentido total às coisas.

A partir dessa concepção de horizonte e sentido podemos dividir historicamente quatro períodos de desenvolvimento da metafísica:

(1) o horizonte da physis (filosofia grega): isso inclui Aristóteles por conta de sua metafísica da substância.

(2) o horizonte do ser (filosofia medieval): Tomás de Aquino funda a metafísica no ser, e não na substância.

(3) o horizonte do sujeito (filosofia moderna): deslocamento para o “eu pensante” empreendido primordialmente por Descartes e Kant.

(4) o horizonte da pluralidade (filosofia contemporânea): rompimento com a “filosofia ocidental” (os três horizontes acima) em favor de uma filosofia existencialista, fenomenológica.

Fonte: Márcio Bolda da Silva, Metafísica e assombro, Editora Paulus, São Paulo, SP, Brasil, 1994.

Ser é conhecer

Descartes e a brincadeira da morte da alma

O problema da dúvida cartesiana é que a dúvida deixa de ser uma alternância entre dois momentos antagônicos e se torna ela mesmo um estado permanente, e, a partir daí, Descartes a coisifica. A dúvida cartesiana se torna uma certeza, mas isso é necessariamente falso: a dúvida só pôde ser uma “certeza” porque sua realidade foi posteriormente refletida. Houve uma sutil, mas decisiva, mudança de enfoque: a dúvida não foi realmente uma vivência permanente, mas apenas um objeto de reflexão.

Ora, se a dúvida é apenas um objeto de reflexão, então para que Descartes pudesse afirmar o que quer que seja sobre a dúvida ele antes teve que (1) supor a continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão e (2) supor o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. A dúvida cartesiana é, na verdade, um equívoco cartesiano.

Mas como Descartes pode duvidar que sabe o que sabe e supor que apenas o pensamento é líquido e certo? Se pensamos inevitavelmente algo, como é possível estranhar o conhecimento desse algo e nos atermos ao puro pensamento? Por que imaginar uma privação impossível? Olavo de Carvalho explica que, por trás desse exercício cartesiano, há uma tentativa de precaver-se da “morte da alma” (algo como uma perda de identidade) neutralizando-a preventivamente. A dúvida metódica cartesiana não é uma situação normal, real, e por isso mesmo é uma situação infernal, no sentido de que há um rebaixamento do status ontológico do ser.

A dúvida metódica – seja a de Descartes, de Kant ou de Husserl – falha porque a filosofia necessariamente falha na tarefa impossível de defender o homem da morte da alma. A dúvida não é o caminho da filosofia, mas, pelo contrário, o caminho da filosofia é a da reflexão completa, da reflexão que não nega o conhecimento, nem mesmo hipoteticamente.

Kant e a invenção de um novo absoluto

Também Kant, como Descartes, põe em dúvida o conhecimento humano. Na tentativa de impor-lhe limites, Kant incorre numa falácia incontornável: os limites intrínsecos do conhecimento não podem “emigrar” para o domínio dos fatos e, extrinsecamente, tampouco os fatos podem nos dizer o que quer que seja porque não passam de fatos contingentes. Não há nada de necessário neles, tudo são acidentes.

Mas dado que a dúvida foi elevada a algo inquestionável e infalível, então para sustentá-la Kant busca e absolutiza os limites do conhecimento como seu ponto de apoio. Um giro lógico, sem dúvida. Então ficamos assim: não sabemos absolutamente nada, e esse mesmo limite o tomamos como algo absoluto. Os limites do conhecimento são o novo absoluto.

O tempo e o espaço, como sabemos, são as formas a priori da sensibilidade. O espaço é a forma da exterioridade e o tempo da interioridade. Alguma mediação entre tempo e espaço é necessário, senão nenhuma percepção seria possível. Segundo Kant, essa mediação não pode ser racional (ou seja, nenhuma categoria da razão) porque, como vimos em várias postagens, a razão pura é alvo de crítica dura.

A mediação, segundo Olavo de Carvalho, teria de ser feita pela existência. Kant até admite a existência, mas apenas como categoria da razão. Porém, a existência a fortiori tem de ser uma categoria gnosiológica e ontológica: é a forma da percepção dos objetos (gnosiológica) e a forma da presença dos objetos (ontológica).

Ser e conhecer

Para Olavo de Carvalho, ser é conhecer porque o real, antes de ser “sujeito” ou “objeto”, tem necessariamente a capacidade de se apresentar a alguém. Então o conhecimento não está enraizado na “ponte” (ou adequação) entre um ser e outro, mas está enraizado no próprio ser. Podemos raciocinar de maneira inversa: se há algo que absolutamente não pode ser conhecido então esse ser absolutamente não existe.

O conhecimento é, então, uma potência que se atualiza no ser. Uma pedra recebe informação porque sofre pressão atmosférica, propriedades cristalográficas etc. A pedra, claro, não é consciente disso, e portanto essas informações não são propriamente um modo de conhecimento, mas melhor dizendo um modo de apresentação. É verdade que a pedra conhece algo de quem a vê, nem que seja atualizar sua potência de ser vista. Mas não é assim no ser humano: nós não apenas conhecemos, mas conhecemos o que conhecemos (temos consciência de que conhecemos).

Nós, seres humanos, podemos aumentar nosso conhecimento e, assim, aumentar nossa realidade. Somos mais reais quando conhecemos mais. O puro sujeito, que só conhece e nunca é conhecido, e o puro objeto, que só é conhecido e nunca conhece, são negações da realidade. O conhecimento é, portanto, uma relação de termos coexistentes, é a estrutura do ser.

A presença, segundo Olavo de Carvalho, é a forma de conhecer que consiste em ser. O ser é portador de “registros” e receptor de “registros”. A presença é o fundamento de todas as práticas de conhecimento, seja concentração, meditação, recolhimento etc.

* * *

Ora, para a finalidade do conhecimento prático, nós estamos o tempo todo separando uma coisa da outra, fazendo o que chamamos de abstração. A reconquista da capacidade para a inteligência filosófica vai na direção contrária: você simplesmente lembra de onde abstraiu determinado conceito. Quando você busca a experiência concreta que originou uma abstração, você sempre termina nessa tensão entre o finito e o infinito. Nesse ponto, você entra num plano de experiências interiores invisíveis, mas fundamentais, que todos vivenciaram de algum modo. Esse é o mundo real; os outros são apenas recortes de áreas do conhecimento, nenhum deles sendo real em si mesmo. 

A cultura moderna acaba por definir como real apenas a interseção entre os atos de conhecimento praticados por uma determinada comunidade (a comunidade dos filósofos, sábios ou cientistas), ou seja, o conjunto do conhecimento científico universalmente admitido. No entanto, esse conjunto é do tamanho de um grão de areia quando comparado ao universo da experiência real de qualquer ser humano. Se você troca o mundo da experiência real pelo consenso dos sábios, esse consenso revela-se muito pobre, limitado e não plenamente real. 

Qualquer conhecimento científico só se torna real quando reencaixado dentro da experiência real. Muitas vezes, o conhecimento especializado é valorizado apenas pelo trabalho penoso que deu para ser adquirido ou pelo prestígio social de saber algo que o vizinho não sabe, gerando a ilusão de que só a pessoa detém a realidade. Na quase totalidade dos casos, o que nos é vendido como autoridade científica é apenas um grupo de pessoas que acredita em certas coisas cujo significado maior ou encaixe ontológico desconhece. Quando surgem casos consecutivos de fraude científica, vale refletir se essas autoridades não se corromperam porque lhes atribuímos uma importância maior do que mereciam.

Passamos a acreditar que o desenvolvimento de habilidades intelectuais específicas vale mais do que a inteligência em geral. Isso se aplica também às artes: na obra de Pablo Picasso, por exemplo, estão expressas formas de inteligência muito específicas adestradas para preencher superfícies planas com formas e cores. No entanto, ignora-se o significado disso dentro da ontologia geral. Valorizamos inteligências especializadas precisamente porque elas se autolimitam e se afastam da consciência ontológica geral — o que representa uma espécie de automutilação ao preferir habilidades hiperespecíficas em detrimento da sabedoria. Isso não é uma crítica à especialização científica em si (que subentende um quadro ontológico maior), mas à presunção de uma ciência específica de se julgar a totalidade do ser.

Essa desconexão começa quando pensadores como Bacon, Descartes e Galileu fazem abstração das qualidades sensíveis para estudar apenas a matéria matemática. Da mesma forma, no confronto histórico entre geocentrismo e heliocentrismo, a ciência medieval via o céu visível como um símbolo da estrutura efetiva da realidade, onde o modelo matemático exato não era o aspecto principal. Ambas as perspectivas eram simbolicamente aceitáveis. Contudo, quando se perde o senso da infinitude metafísica e da natureza simbólica de tudo, a discussão passa a ser apenas sobre a articulação quantitativa entre fenômenos físicos.

Buscar uma concepção científica do universo medindo cada fenômeno individualmente é tentar obter um infinito quantitativo em ato, o que é impossível. A apreensão humana limita-se a um conjunto restrito de fenômenos no qual se divisa simbolicamente o infinito. A ciência moderna acabou por se impor não por seus resultados cognitivos de oferecer uma visão clara da realidade, mas pelos seus subprodutos técnicos e vantagens econômicas. No fim, a justificativa da ciência moderna passou a ser o dinheiro que ela produz, e não a busca pelo conhecimento essencial. Essa trajetória carrega embutida em seus processos a negação da sabedoria e a semente da corrupção.

Fonte: Olavo de Carvalho, Ser e conhecer, apostilas do Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2000.

Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.

Pedagogia da essência vs. pedagogia da existência

Da visão dualista da filosofia platônica identificamos dois mundos: o mundo das ideias e o mundo material. A primeira é a da essência e a segunda é a da existência.

A pedagogia da essência tem como função realizar o que o homem deve ser, ou vir-a-ser, isto é, ultrapassar-se. A essência deve determinar como ele deve ser. A pedagogia da essência foi retratada pelos estoicos, em toda a educação cristã, e em todo o tipo de educação tradicional e comportamentalista.

A pedagogia da existência concebe o homem concreto, individualizado, tributário do seu tempo e do seu espaço, exatamente como é e não como deverá ser. Seu objetivo é a busca da felicidade.

Fonte: Izabel Ribeiro Freire, Raízes da psicologia, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 1998.

Temas de fenomenologia

Heidegger e a fenomenologia

Há algo anterior à metafísica, que é anterior à verdade como adequação ser-pensamento: o desvelamento (sentido original de verdade), no sentido de uma abertura ou clareira a que se referiam os antigos pensadores gregos. Diz Heidegger que a abertura à verdade é tarefa anterior à ratio por tratar-se de uma experiência de abertura ao ser. Ocorre, diz ele, que o “velamento” da verdade está na base do pensamento grego e ocidental como um todo.

Heidegger não nega o saber dos entes, mas nega que o pensamento tenha de se reduzir aos limites do ente. Há, pois, que se recuperar o impensado da metafísica. Por isso faz sentido nominar a ontologia de Heidegger como “poética”: as poesias iluminam o mundo e o modo de vivê-lo de uma forma específica, sem justificativas, sem explicações. O poema torna evidente o real, nenhum leitor exige dele uma garantia, nenhum tipo de fidedignidade a conceitos. A poesia transita pelo mistério, pelo inacessível e, portanto, transita pela órbita do “sentido”. E eis o problema da ciência: ela é um ponto de vista, e apenas um ponto de vista, do real, e acaba confinando-o ente sem simplesmente deixá-lo ser ente.

Vimos que Molinaro critica Immanuel Kant e Christian Wolff porque o conceito sobre algo acaba substituindo o próprio algo. Heidegger também pensa assim porque nós homens reduzimos o real misterioso e fenomênico a um “fato”. A tarefa da fenomenologia é falar da totalidade da significatividade do mundo onde cada coisa, ação, ideia se insere e do qual recebe seu “sentido”. A fenomenologia se esforça para tirar do encobrimento aquilo que está “cotidianizado” e velado pela familiaridade. A ideia de “perder-se” no real é vivido por nós como uma tragédia, e daí que o pensamento racional busca retirar o homem dessa angústia. Ao mesmo tempo, a existência é uma tarefa implacável a qual não podemos recusar.

O cogito para Husserl e Merleau-Ponty

A palavra cogito obviamente nos remete ao cogito ergo sum de Descartes. Se “penso, logo existo”, então para Descartes o cogito é o que propriamente caracteriza o sujeito: o cogito é a intuição originária mais fundamental, que é a apreensão de mim (eu penso) por mim (eu penso). A partir desta primeira apreensão descobrimos as regras inerentes ao pensamento. Para Descartes, é o pensar matemático (o que nos remete à denúncia de Étienne Gilson ao matematismo cartesiano) porque ele é o mais racional, o mais certo, que parte do simples para o complexo mediante cadeias dedutivas.

Ocorre que Husserl entende que o pensamento matemático é certo, mas não é rigoroso. Isso equivale a dizer que o eu racional “faz” a verdade, mas não há um recuo ao fundamento. Ora, se há um eu que pensa o pensado, isso significa que posso retirar-me da realidade e apreender-me como ente independente. Em outras palavras, há algo anterior e ainda mais ingênuo que o matematismo, que o “pensar racional”. Há “aquém” da certeza matemática uma estrutura subjetiva que lhe dá suporte.

Husserl chama de mundo da vida o compromisso com a realidade que ainda não está propriamente determinada. Antes do “tematizado” (do eu racional, do pensar reflexivo) há um “temático” anterior, em torno do qual está o mundo da vida. Se não está claro para nós que o ser racional está imerso no mundo da vida, que lhe percorre e lhe dá sentido, o ser racional deixa de ser elucidador para se tornar viciante.

Mas que sentido é esse? Husserl fala no mundo do anonimato ou dos fenômenos subjetivos que jazem no esquecimento, mas que são o horizonte de todos os comportamentos e visadas. É um mundo que é o meu suporte, mas não é meu. Esse mundo não é como um objeto (uma coisa, uma pedra, animal, planeta), mas aparece como unidade sem a qual a pluralidade dos objetos se esvazia de sentido. Trata-se de um horizonte possível, não mais um mundo dos objetos. É esse mundo da vida, esse mundo do anonimato, é aquele que nos remete ao Ser.

A fenomenologia é o retorno às coisas mesmas (às vezes chamado também de “retorno ao irrefletido”) contra a estagnação das coisas nas teorias. Essa volta se opera através da epokhé, do colocar entre parênteses. Há um eu no mundo da vida que é permanente, que a acompanha por necessidade. Trata-se do eu absoluto transcendental, ao qual corresponde uma comunidade ilimitada de mônadas, ou seja, uma intersubjetividade transcendental que só em mim, ego meditante, pode ser constituída como existente. Quando eu intenciono, ou seja, tenho consciência de outro sujeito, somos cogito e cogitata, ou seja, uma intersubjetividade. Claro, também posso intencionar o outro como uma essência, um fantasma, um ideal.

Merleau-Ponty busca atingir uma reflexão fenomenológica radical afirmando que a redução não deve ter por objetivo retirar-nos do mundo para uma espécie de “consciência pura”, mas uma fórmula de uma filosofia existencial. Diz ele que a consciência não é mais a primeira: “o verdadeiro transcendental é o mundo” (Phénomènologie de la Perception) e não o ser (como para Heidegger, como vimos acima) ou a consciência (como para Sartre). Esse entendimento é tão radical que Husserl e Merleau-Ponty distinguem a intencionalidade de ato, isto é, a intencionalidade é colocada na unidade do mundo, no mundo da vida. Não é como a consciência kantiana.

A redução eidética

Não há um método fenomenológico propriamente, mesmo porque isso implicaria imediatamente numa contradição em termos, mas pode-se dizer que a redução eidética, isto é, em reduzir as coisas a meros estímulos visuais para que possamos atribuir significados e realizar interpretações a respeito do que o que se apresenta a nós simboliza. O objetivo é voltar a um convívio original com o sujeito assumido integralmente na “vivência”. A passagem do plano da vivência para o plano do conhecimento objetivo é a passagem para um mundo familiar, um mundo alheio, um mundo cuja experiência é decodificada em regras. A redução eidética busca precisamente o mundo da vivência, o mundo da vida.

Fonte: Joel Martins e Maria Fernanda Farinha Beirão (org.), Temas fundamentais de fenomenologia, Centro de Estudos Fenomenológicos de São Paulo, Editora Moraes, São Paulo, Brasil, 1984.

Amor e morte

Amar tem uma dose de sofrimento porque obriga os amantes a desprenderem parcialmente da individualidade em nome da relação dual. Todavia, quando tal fusão é realizada à força, o amor desaparece. Já não há uma tentativa de fusão do desejo, de ajuste contínuo e heroico, mas aniquilamento do outro em nome de um ego dominante que infla, incha, cresce desordenadamente e explode em ímpetos de fúria quando a lógica da submissão não funciona mais. Amar é um exercício de aniquilamento no qual os dois criam uma nova vida, um novo horizonte, em que o sombrio e o luminoso apresentar-se-ão inevitavelmente. É por isso que amar exige coragem, como os filósofos antigos bem entenderam.

* * *

A ideia da morte não se dilui com distrações vãs, como um jogo de cartas. Ela sobrepuja tudo aquilo que pretende ser um obstáculo à sua presença imponente. É a vida vista de perto. [...] A partir do século XX, a ideia da morte distanciou-se da vida cotidiana do indivíduo e foi banida do espaço público. Se antes a morte caminhava entre os homens, de modo que o moribundo padecia na companhia de seus familiares e súditos até o último pulsar de seu coração, agora ele enfrentará sozinho seu fim, pois está afastado daqueles que lhe são caros. Portanto, a morte é empurrada para os bastidores da vida social.

[Eis] uma característica do homem contemporâneo: a engenhosidade em esconder aquilo que o destrói.

* * *

O homem pode até escolher uma vida solitária, desprezando seus possíveis pares, mas só Deus pode desfrutar da infinita solidão: “Mas só Deus – que é único, que não tem par – poderia dizer o que é a solidão”. Deus não tem par, e, por este motivo, não preza nem despreza uma companhia: só o Criador sabe o que é a apoteose da solidão.

Fonte: Andrei Venturini Martins, A verdade é insuportável, Editora Filocalia, São Paulo, Brasil, 2019.

A matéria como aparência extrínseca

Com base nas dissonâncias da integralidade da experiência dissertadas por Gilson, é interessante detectarmos onde precisamente está o desvio, do ponto de vista aristotélico-tomista, de um idealista tout court. Aqui vamos tomar o já mencionado filósofo holandês Bernardo Kastrup, em especial em sua obra mais filosófica. É verdade que seu objetivo é não apenas apresentar seu idealismo analítico, mas apresentá-lo ao mesmo tempo que refuta o fisicalismo.

Kastrup admite que a dicotomia mente-matéria teve como grandes expoentes Descartes e Kant, mas foi no século XIX que ela se instalou com vigor. Edward Feser também concorda que o fisicalismo é a teoria ontológica dominante, e também ele procura refutá-la em sua obra.

Para Kastrup, a matéria não é um fato observável, mas uma abstração explicativa. O que é epistemicamente primário é a mente. É a mente o verdadeiro, e único, substrato (ou “fundamento”) da experiência. O fisicalismo e suas leis é capaz de acomodar os padrões e regularidades da experiência, mas ele não dá conta da experiência em si. Assim como havia demonstrado Feser, as qualidades da experiência são irredutíveis aos arranjos fisicalistas.

É claro que Kastrup tem razão em apontar as inconsistências e absurdos do fisicalismo, mas como ele explica as “coisas”? São elas produto da nossa mente? Elas simplesmente não existem? Sim, existem, mas as coisas são meras aparências extrínsecas. Isso significa que o mundo é dividido em processos mentais pessoais e processos mentais impessoais. Os objetos que vemos, tocamos etc. são as aparências (ou “aparições”, como diria Deleuze) dos processos mentais impessoais. Sim, claro, Kastrup vai (muito) mais longe e defende sua teoria dos “alters” que, em verdade, não passam de subprodutos da Mente (ou “mind-at-large”), um pouco à moda da força metafísica cega e irracional da vontade indômita de Schopenhauer. A semelhança com as doutrinas gnósticas e suas centelhas divinas (Eckhart, Boehme, Plotino, Guénon, Silesius etc.) é inegável. Um caso do "teologismo" entre as diversas filosofias de Netflix ("filosoflix") denunciadas por Gilson.

De qualquer forma, o argumento mais interessante de Kastrup contra o fisicalismo é o contextualismo do mundo, ou seja, a ideia derivada da mecânica quântica segundo a qual as supostas propriedades físicas do mundo dependem da decisão do observador. Isso provaria que o mundo não tem tais ou quais propriedades extramentais, mas apresenta uma determinada reação a depender de nossa interação com ele. Kastrup toma emprestada essa ideia da interpretação relacional do físico italiano Carlo Rovelli e introduz o Envoltório (ou Manta) de Markov (“Markov Blanket”), uma espécie de fronteira probabilística que unifica os alters ao mind-at-large à moda dos modelos de IA.

Uma solução engenhosa, não há dúvida, e bastante original. Cada alter tem seu “mundo físico” criado a partir de seu estado sensorial s e seu estado ativo a. Assim, o estado externo ψ se relaciona quanticamente entre os alters quando estes procuram interagir. Os fenômenos de Kant não são fenômenos dos alters, mas fenômenos do mind-at-large, que é o único e verdadeiro númeno.

Conforme vejo as coisas, o idealismo, pelo menos o tipo apresentado por Kastrup, está mais próximo da abordagem aristotélico-tomista do que o fisicalismo. Apesar dos pesares, Kastrup admite que as mentes (alters) pensam coisas (os outros alters), que esses alters têm “presença física” (as aparências extrínsecas dos Markov blankets em torno de si), que esses alters têm formas essenciais para além de suas formas acidentais (os estados s e a). Estas semelhanças só podem ser explicadas porque o aristotelismo também nega o dualismo ao qual Kastrup critica, e, embora, claro, falte ao idealismo analítico a ideia de finalidade, causalidade, participação (e não identidade), não é difícil aproveitar as boas lições que ele apresenta em sua obra.

Por fim, cabe comentar que Kastrup psicologiza a defesa do fisicalismo. Em outras palavras, apesar das evidências em contrário, a defesa do fisicalismo, no atual estágio da ciência física-matemática, só se explicaria por um apego neurótico. O ego se recusa a integrar afetos indesejados advindos do inconsciente e ativa um dos mecanismos de repressão mais clássicos, a projeção. Em vez de assumir as responsabilidades por suas escolhas e ações, o fisicalista exonera-se delas ao projetar esse seu vazio interior no mundo exterior, tornando-o mera matéria inerme. É uma kenosis secular, um deslocamento de identidade: nós, em última instância, não existimos. O doloroso processo de integração psicológica é evidente mediante o expediente de negar a realidade hoje a despeito dos efeitos dessa negação a longo prazo. O controle egóico da natureza lhe parece ao fisicalista algo irresistível: o trauma ontológico da perda da religião e da salvação da alma cristalizou na mentalidade da elite científica a salvação do ego através do fisicalismo.

Fonte: Bernardo Kastrup, The Idea of the World, iff Books, Hampshire, Reino Unido, 2019.

O papel das faculdades do espírito na filosofia transcendental

A exposição que faz Gilles Deleuze da filosofia de Immanuel Kant é mais elaborada que a exposição de Roger Scruton. Seu método é explicar o idealismo transcendental mediante o emprego das faculdades do espírito. Quando uma representação (um conteúdo mental que se refere a um objeto) se conforma ou está “de acordo” a seu objeto, então temos a faculdade de conhecer. Quando uma representação é causa da realidade do objeto, então temos a faculdade de desejar (desejar aqui tem a ver com produção, não com carência). Por fim, quando uma representação afeta a força vital, então temos a faculdade de sentir prazer e dor. Deleuze se pergunta se essas faculdades têm uma “forma superior”, ou seja, se a lei do exercício de cada uma dessas faculdades encontra-se nelas mesmas.

A faculdade de conhecer superior é a chamada razão pura. Para Kant o conhecimento é uma síntese de representações. [Aliás, é notável a diferença fundamental com a forma como Tomás entende o conhecimento: trata-se de uma união (embora não identificação) entre pensamento e ser. Em Kant, pelo contrário, fala-se de uma combinação, ou coleção, ou mesmo “costura”, de pensamentos.] Mas para que a faculdade de conhecer seja superior é imprescindível que ela seja uma síntese a priori, ou seja, que a síntese de representações contenha um elemento que seja universal e necessário (por exemplo, “tudo o que muda tem uma causa” ou “a reta é o caminho mais curto” etc.). Note que não há uma experiência que corresponda às palavras “tudo”, “sempre” etc., pois tais são representações a priori. A razão experimenta esse interesse especulativo, ou seja, interesse pelos objetos (os “fenômenos”, as “aparições”) submetidos à faculdade de conhecer superior.

A faculdade de desejar superior é a chamada razão prática. Neste caso, uma representação determina a vontade por meio de um prazer a posteriori. Para que a faculdade de desejar seja superior é necessário que a representação seja não de um objeto, mas de uma pura forma, ou seja, a vontade não é determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei. É quando a faculdade de desejar encontra sua lei em si mesma.

A faculdade de sentir prazer e dor superior é o chamado juízo puro. É uma operação do juízo estético do tipo “é belo”. É na imaginação que a forma de um objeto se reflete, a essência do desenho, da composição musical.

As faculdades, no entanto, podem ser entendidas não apenas como relações de representações, mas também como fontes de representações. As intuições têm por fonte a sensibilidade (imaginação), os conceitos têm por fonte o entendimento e as ideias têm por fonte a razão. Portanto:

Este entrelaçamento das faculdades constitui, segundo a doutrina de Deleuze, o método transcendental. A uma faculdade do primeiro sentido corresponde uma certa relação entre as faculdades do segundo sentido.

Imaginação

A imaginação esquematiza; no entanto, o esquema não é uma imagem, mas uma relação espaço-temporal que encarna relações conceituais. A partir dos esquemas o entendimento faz juízos com seus conceitos. Por outro lado, os esquemas só podem ser constituídos quando o entendimento preside, ou seja, a imaginação esquematiza no interesse especulativo.

Só o prazer é admitido no juízo estético. Não pode legislar sobre o singular (ele é indiferente à sua existência): ele é, portanto, heutônomo (legisla sobre si mesmo). É como se a imaginação esquematizasse sem conceito: ela apenas e tão-somente reflete a forma.

Mas isso significaria dizer que o senso estético é ele mesmo uma gênese propriamente transcendental? Não é apenas a razão que tem uma destinação suprassensível. A imaginação também tem: é o que Kant chama de sublime (um tipo máximo de juízo estético), embora, claro, possa haver sinteticamente um interesse racional no belo.

Enquanto o juízo estético manifesta um interesse especial pelo belo; o juízo teleológico, por outro lado, manifesta um acordo livre das faculdades em torno de um interesse especulativo. Por acaso não seria esta uma “ideia perdida” de harmonia e finalidade, uma espécie de “teologia de um fundamento final humano”? Não seria um objetivo final um ser que possui em si a razão de existência? O homem, para Kant, é o objetivo final: ele é o númeno e existência suprassensível, o ser moral.

Razão

A razão também toma seu “material” dos conceitos do entendimento. Mas ela forma uma ideia, ou seja, algo que supere a experiência mediante a formação de um meio-termo entre dois conceitos (por exemplo, o conceito de “mortal” condiciona o conceito de “homem” aplicando-o ao objeto “Fulano”). A razão, embora ainda sob o “poder legislativo” do entendimento, tem o papel de constituir focos ideais fora da experiência, de fazer tender a uma unidade sistemática. Mas tal uso transcendental do entendimento é ilegítimo: a razão ilude fazendo crer que há um conhecimento do objeto. É a ilusão da razão pura (i.e., razão especulativa).

Porém, a consciência da lei moral é um fato, o único fato da razão pura que, segundo Kant, “se anuncia como verdadeiramente legisladora”. É a vontade livre, que confere ao conceito de liberdade uma realidade objetiva determinada, que a liga ao conceito de razão prática. A liberdade é, em outras palavras, uma coisa-em-si: não é um fenômeno, mas um, ainda segundo Kant, “poder de começar de si mesmo um estado cuja causalidade não se situa sob outra causa que a determina no tempo”.

É por isso que Étienne Gilson afirma que em Kant a metafísica reduz-se à ética: a razão prática legisla sobre o ser livre enquanto coisa-em-si, sobre o mundo suprassensível formado por tais seres livres. O mal é a perda da composição que temos com os outros enquanto um “todo sistemático”. Deixamos de ser legisladores. E o mais importante: na razão prática, não é o entendimento que legisla, mas a própria razão. Quando há um acordo entre razão e entendimento então temos o senso comum. E como ficam a felicidade e a virtude? Aqui há uma clara antinomia: a felicidade não pode ser causa da virtude (a lei moral (vontade) tem de ser soberana em Kant) e a virtude não pode ser causa da felicidade (as leis do mundo simplesmente ignoram as boas intenções da vontade). A conexão, então, entre virtude e felicidade se fará por um progresso ao infinito (alma imortal) e por uma “causa moral do mundo” (Deus).

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Em suma:

As três críticas apresentam um verdadeiro sistema de permutações. Em primeiro lugar, as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, desejar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representações (imaginação, entendimento, razão). Consoante consideramos esta ou aquela faculdade no primeiro sentido, uma certa faculdade no segundo sentido é chamada a legislar sobre objetos e a distribuir às outras faculdade a sua tarefa específica: é o caso do entendimento na faculdade de conhecer, da razão na faculdade de desejar. É verdade que, na crítica do juízo, a imaginação não tem acesso por sua conta a uma função legisladora. Mas ela liberta-se, de sorte que todas as faculdades entram em conjunto num livre acordo. As duas primeiras críticas expõem assim uma relação das faculdades determinada por uma de entre elas; a última crítica descobre mais profundamente um acordo livre e indeterminado das faculdades, como condição de possibilidade de toda a relação determinada.

Fonte: Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2000.