Vimos em nossos diversos estudos de
metafísica, e recentemente em Molinaro,
que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental.
Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição
intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos
genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade
da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em
outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o
ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres
humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se
assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal
da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente
“coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são
seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a
metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e
reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres
humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos,
moribundos, bebês.
Pois é precisamente a esta experiência que
se se dedica Étienne Gilson. Ela a chama de unidade da experiência
filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar
como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas
maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência
filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos
que as ilustram. Vejamos as principais.
Logicismo
Trata-se do engano sutil de confundir um
raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme
de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem
sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a
lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz
a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.
Teologismo
Similarmente, o filósofo não deve ser
contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja
destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo
tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como
filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas
trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas
metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de
sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.
A piedade de tais teólogos é tão poderosa
que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns
Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria
tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme
de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas
filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo
de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso
modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem,
mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a
pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da
coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que
existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas
intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel
prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é
assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já
que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da
teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e
beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do
nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio
que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?
O problema do teologismo na filosofia é que
quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos
que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo,
postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta
o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.
Matematismo
René
Descartes propôs
buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne.
A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas
a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi
precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio
maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo
pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência
filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.
Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material”
e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão
ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á,
obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria
matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada
assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde
com uma extrema aplicabilidade.
Talvez a
origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que
nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém
da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim,
mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da
quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática
fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis
no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A
ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas
significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre
elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e
chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais
apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas
relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança,
igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final,
formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência,
substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça,
dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade,
simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).
E eis
aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três
elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a
simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço
são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem
a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências
totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo
quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto
no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da
física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).
A
novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova
“filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não
apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede
a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera
subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita
da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o
problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A
tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se.
Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se
reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A
alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.
O
matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como
substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por
exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por
outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A
mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro
lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da
mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.
E Deus?
Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus,
então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco
existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir
tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus
e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que
se importar com ele? Descartes
acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a
acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir
sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das
mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na
imaginação senão pelo mundo sensível?
É notório
o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não
pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é
evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse
novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada
um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana,
seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui),
seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de
Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente
a res extensa.
A res extensa é pura passividade: os objetos
são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa
explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a
ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma
a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move,
a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo
se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero”
de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel
Kant.
Fisicismo
Esse
desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant
grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como
ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e
sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana
tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.
Quem
estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto
de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant
toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina,
por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos”
ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver
imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias”
desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico:
trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.
E as
categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da
experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”.
Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”,
mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”,
e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que
por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente
porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma
existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.
A saída
de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado,
uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica
(o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria
de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”.
Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas
filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado
a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão
prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos
categóricos.
Quanto à
mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de
conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia
admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos
que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência
filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso
seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.
Voluntarismo
Fichte apresentará uma solução: o ego
ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais
entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza.
É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento
é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são
produto da Vontade Infinita Eterna.
Hegel
propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel,
é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o
processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação
de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo
uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para
só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de
realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As
contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram
em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha
da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o
resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu
próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses:
o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o
Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do
mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”,
ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância”
para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o
relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).
A
filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.
Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.
Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.
