A história de Rásselas, príncipe da Abissínia

Vocês que escutam credulamente os sussurros da fantasia e perseguem com avidez os fantasmas da esperança, que esperam que a maturidade realizará as promessas da juventude, e que as deficiências do presente serão supridas pelo amanhã, escutem a história de Rásselas, príncipe da Abissínia.

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O conhecimento constitui, certamente, um dos meios para obter prazer, como atesta o desejo natural que cada mente tem de incrementar as suas ideias. A ignorância é mera privação, mediante a qual nada pode ser produzido: é uma vacuidade na qual a alma permanece imóvel e aletargada por falta de atração; e, sem saber por que, sempre nos regozijamos quando aprendemos e nos lamentamos quando esquecemos. Portanto, inclino-me a concluir que, se nada neutraliza a consequência natural da aprendizagem, tornamo-nos mais felizes à medida que as nossas mentes ampliam os seus alcances de apreensão.

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A vida humana é em toda a parte um estado em que há muito a suportar e pouco a desfrutar.

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Poderá existir comunidade — disse Imlac — de posses materiais, mas nunca poderá haver comunidade de amor ou de estima. Forçosamente acontecerá que um agrade mais do que outro; aquele que se sabe desprezado sentir-se-á sempre invejoso, e ainda mais invejoso e malévolo se for condenado a viver na presença daqueles que o desprezam. Os convites com que atraem outros [ao Vale Feliz] para o estado que eles próprios consideram desgraçado são produto da malignidade natural que acompanha a miséria sem esperança. Estão cansados de si mesmos e de cada um dos outros, e esperam encontrar alívio em novos companheiros. Invejam a liberdade que a sua insensatez lhes arrebatou [i.e. a liberdade de quem vive fora do Vale Feliz] e de bom grado veriam toda a humanidade encarcerada como eles.

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Voltam a trabalhar dia após dia e, em pouco tempo, encontraram uma fissura na rocha, que lhes permitiu avançar mais longe com muita pouca obstrução. Rásselas considerou isto um bom presságio. “Não perturbe a sua mente”, disse Imlac, “com esperanças ou medos diferentes daqueles que a razão possa sugerir: se se sente satisfeito com prognósticos de algum bem, encontrar-se-á aterrorizado de igual modo pelos indícios de algum mal, e a sua vida inteira será presa da superstição. Tudo o que facilite o nosso trabalho é mais do que um presságio, é uma causa de êxito. Esta é uma dessas agradáveis surpresas que frequentemente se apresentam à resolução ativa. Muitas coisas difíceis de planejar resultam fáceis de executar”.

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— Todo homem pode — disse Imlac —, através do exame da sua própria mente, supor o que se passa na dos outros: quando você sente que a sua própria alegria é falsa, isso pode com justiça levá-lo a suspeitar de que a dos seus companheiros não seja sincera. A inveja é comumente recíproca. Passa-se muito tempo antes que nos convençamos de que a felicidade não pode ser encontrada, e cada um julga que os demais a possuem a fim de manter viva a esperança de obtê-la para si mesmo. Na assembleia onde o senhor passou a noite anterior percebia-se tal vivacidade no ar e tal desenvoltura da imaginação como as que poderiam convir a seres de uma ordem superior, criados para habitar regiões mais serenas e inacessíveis à preocupação ou à dor; contudo, acredite em mim, príncipe, não havia um único que não temesse o momento em que a solidão haveria de entregá-lo à tirania da reflexão.

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— As causas do bem e do mal — respondeu Imlac — são tão variadas e incertas, frequentemente tão entrelaçadas umas com as outras, tão diversificadas por múltiplas relações e tão sujeitas a acidentes imprevisíveis, que quem determinar a sua condição com base em razões de preferência incontestáveis deverá viver e morrer indagando e deliberando.

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Rásselas levantou-se no dia seguinte e decidiu começar os seus experimentos sobre a vida. “A juventude”, exclamou, “é a época do regozijo: unir-me-ei aos jovens, cuja única ocupação é satisfazer os seus desejos e cujo tempo é empregado inteiramente numa sucessão de desfrutes”.

Foi admitido imediatamente em tais sociedades, mas poucos dias depois estava de volta, cansado e desgostoso. As suas diversões careciam de substância, e as suas risadas de motivo; os seus prazeres eram grosseiros e sensuais, e neles a mente não tinha lugar; a sua conduta era ao mesmo tempo selvagem e vil; riam-se da lei e da ordem, mas o cenho do poder os encolhia, e o olho da sabedoria os perturbava.

O príncipe concluiu logo que nunca seria feliz com um estilo de vida do qual se envergonhava. Considerou inadequado para um ser racional conduzir-se sem um plano e encontrar-se triste ou contente apenas por acidente. “A felicidade”, disse para si mesmo, “deve ser algo sólido e permanente, sem medo e sem incerteza”.

Mas os seus jovens companheiros tinham conquistado tanto o seu apreço devido à sua franqueza e cortesia, que não pôde abandoná-los sem adverti-los e repreendê-los. “Amigos meus”, disse, “considerei seriamente os nossos costumes e as nossas perspectivas, e encontro que nos equivocamos em prejuízo do nosso próprio interesse. Os primeiros anos de um homem devem fazer provisão para os últimos. Aquele que nunca pensa, nunca pode ser sábio. A leviandade perpétua deve terminar em ignorância, e a intemperança, embora possa inflamar os espíritos por uma hora, fará a vida curta ou miserável. Consideremos que a juventude dura muito pouco e que na idade madura, quando os encantamentos da fantasia tiverem cessado e os fantasmas do deleite não dançarem mais ao nosso redor, não teremos outro consolo senão a estima do sábio e os recursos para fazer o bem. Portanto, detenhamo-nos enquanto deter-nos está no nosso poder: vivamos como homens que um dia envelhecerão e para os quais será o mais temível de todos os males o contar os seus anos passados apenas pelas suas loucuras, e recordar a sua antiga abundância de saúde apenas pelas enfermidades que a dissipação produziu”.

Olharam-se por um momento em silêncio uns para os outros e, por fim, expulsaram-no com um coro geral de risadas intermináveis.

A consciência de que os seus sentimentos eram justos e a sua intenção nobre mal foi suficiente para sustentá-lo diante do horror da zombaria. Mas recobrou a tranquilidade e continuou com a sua busca.

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— As coisas que se encontram hoje diante de nós — disse a princesa — requerem atenção e merecem-na. Que tenho eu a ver com os heróis ou os monumentos de épocas antigas, com tempos que não podem voltar e com heróis cuja forma de vida era diferente de tudo o que a presente condição da humanidade requer ou permite?

— Para saber algo — replicou o poeta — devemos conhecer os seus efeitos; para ver os homens devemos ver as suas obras, de tal sorte que possamos compreender o que a razão ditou ou a paixão incitou, e descobrir quais são os motivos de ação mais poderosos. Para julgar corretamente o presente devemos contrapô-lo ao passado, pois todo o juízo é comparativo, e do futuro nada podemos saber. A verdade é que nenhuma mente se ocupa demasiado do presente: recordações e antecipações enchem quase todos os nossos instantes. As nossas paixões são o gozo e a pena, o amor e o ódio, a esperança e o medo. O objeto do gozo e da pena é o passado, e o da esperança e do medo, o futuro; inclusive o amor e o ódio dizem respeito ao passado, pois a causa deve anteceder o efeito.

O presente estado das coisas é consequência do anterior, e é natural inquirir onde estão as fontes do bem de que desfrutamos ou do mal que sofremos. Se atuamos apenas para nós mesmos, negligenciar o estudo da história é imprudente; se nos foi confiado o cuidado de outros, é injusto. A ignorância, quando é voluntária, resulta criminal, e com toda a justiça se pode acusar de maldade quem se recusa a aprender como poderia evitá-la.

Não existe uma parte da história tão geralmente útil como aquela que relata o progresso da mente humana, o gradual melhoramento da razão, os sucessivos avanços da ciência, as vicissitudes da aprendizagem e da ignorância, que são a luz e a escuridão dos seres pensantes, a extinção e ressurreição das artes, e todas as revoluções do mundo intelectual. Se os relatos de batalhas e invasões resultam de especial interesse para os príncipes, as artes liberais ou as elegantes não estão para ser negligenciadas; aqueles que têm reinos para governar possuem entendimentos para cultivar.

O exemplo é sempre mais eficaz do que o preceito. Um soldado forma-se na guerra, e um pintor deve copiar imagens. Nisto a vida contemplativa tem a vantagem: as grandes ações raramente são vistas, mas as obras de arte estão sempre disponíveis para aqueles que desejam conhecer o que a arte foi capaz de realizar.

Quando a vista ou a imaginação é impactada por qualquer trabalho singular, a transição seguinte de uma mente ativa dá-se em direção aos meios através dos quais foi realizado. Aqui começa a verdadeira utilidade de tal contemplação; expandimos a nossa compreensão mediante novas ideias e talvez recuperamos alguma arte perdida para a humanidade ou aprendemos o que é conhecido menos perfeitamente no nosso próprio país. Ao menos comparamos a nossa própria época com as anteriores e regozijamo-nos com as nossas melhorias ou, o que constitui o primeiro passo para o bem, descobrimos os nossos defeitos.

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— Que os mortos nunca mais são vistos — disse Imlac — é algo que não me atrevo a sustentar contra o concomitante e invariável testemunho de todas as épocas e de todas as nações. Não há povo, inculto ou instruído, entre o qual as aparições dos mortos não sejam mencionadas e acreditadas. Esta opinião, que prevalece na medida em que a natureza humana é difusa, só pode se tornar universal pela sua veracidade: aqueles que nunca ouviram falar uns dos outros não poderiam ter concordado em uma história que nada, exceto a experiência, pode tornar credível. O fato de ser posta em dúvida por polemistas isolados enfraquece muito pouco a evidência geral, e alguns que a negam com a língua a confessam com os seus medos.

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— Grande princesa — disse Imlac —, não se reprove pela sua virtude nem considere como culposo aquilo que causou um mal apenas acidentalmente. A sua ternura diante da timidez de Pekuah foi generosa e boa. Quando atuamos de acordo com o nosso dever, confiamos o desenrolar dos eventos a Aquele por cujas leis são governadas as nossas ações e que não permitirá que ninguém seja punido em última instância pela sua obediência. Quando, diante da perspectiva de algum bem, seja natural ou moral, violamos as regras que nos foram prescritas, afastamo-nos da guia do saber superior e arrogamo-nos todas as consequências dos nossos atos. O homem não pode conhecer todas as conexões entre causas e efeitos a ponto de se aventurar a fazer um mal com a intenção de fazer um bem. Quando perseguimos o nosso fim por meio de meios lícitos, podemos sempre consolar-nos do nosso fracasso com a esperança de uma recompensa no futuro. Quando consideramos apenas a nossa própria conveniência e tentamos encontrar um atalho para o bem saltando os limites estabelecidos entre o correto e o incorreto, não podemos ser felizes mesmo que tenhamos êxito, pois não podemos escapar da consciência da nossa falta; e se falhamos, a decepção torna-se irremediavelmente mais amarga. Quão inconsolável é a dor daquele que sofre ao mesmo tempo as presas da culpa e a dor de uma calamidade que a própria culpa trouxe sobre ele!

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— Se havia mulheres na fortaleza do árabe — disse a princesa —, por que não as fez suas companheiras, desfrutou da conversa delas e compartilhou das suas diversões? Em um lugar onde elas encontravam ocupação e entretenimento, por que haveria você de se encontrar sozinha corroída por uma ociosa melancolia? Ou por que não podia suportar por uns poucos meses essa condição à qual elas estavam condenadas por toda a vida?

— As diversões destas mulheres — respondeu Pekuah — eram apenas jogos pueris que não podiam manter ocupada uma mente acostumada a exercícios mais vigorosos. Eu podia fazer tudo o que elas se deleitavam em fazer aplicando apenas os sentidos, enquanto as minhas faculdades intelectuais voavam rumo ao Cairo. As mulheres corriam de quarto em quarto assim como uma ave salta de poleiro em poleiro dentro da sua gaiola. Dançavam apenas por se mover, assim como os cordeiros folgam no prado. Em ocasiões uma fingia ter se machucado para que as outras se alarmassem ou se escondia para que alguém mais a procurasse. Parte do seu tempo ia em olhar a passagem dos corpos leves que flutuavam pelo rio, e parte em apontar as várias formas que adotavam as nuvens no firmamento. »A sua única ocupação consistia em fazer bordado, no qual as minhas donzelas e eu as ajudávamos em ocasiões; mas vocês sabem que a mente se separa facilmente dos dedos, e não suspeitarão que umas flores de seda pudessem me consolar do cativeiro e da ausência de Nekayah.

Tampouco podia esperar muita satisfação da conversa delas, pois de que se podia esperar que falassem? Não tinham visto nada, já que tinham vivido desde a sua primeira juventude naquele lugar estreito, e daquilo que não tinham visto não podiam ter conhecimento algum, pois não podiam ler. Não tinham ideia exceto das poucas coisas diante dos seus olhos e mal possuíam os nomes de nada exceto as suas roupas e os seus alimentos. Como eu exibia um caráter superior, com frequência me chamavam para terminar as suas disputas, as quais eu julgava tão equitativamente quanto me era possível. Se eu tivesse me divertido em escutar as queixas de cada uma contra as outras, ter-me-iam detido frequentemente com longas histórias; mas os motivos da sua animosidade eram tão minúsculos que eu não podia escutá-las sem interromper o seu relato.

— Como — disse Rásselas — pode o árabe, a quem você representou como um homem de realizações mais que comuns, obter prazer algum do seu seralho [antigo palácio real do sultão no período otomano], quando este está cheio apenas de mulheres como estas? São elas requintadamente belas?

— Não careciam — disse Pekuah — dessa beleza vulgar e sem afetação que pode subsistir sem vivacidade ou grandeza, sem a energia do pensamento ou a dignidade da virtude. Mas para um homem como o árabe tal beleza era apenas uma flor casualmente colhida e descuidadamente descartada. Quaisquer que fossem os prazeres que podia encontrar entre elas, não eram os da amizade ou da companhia. Quando brincavam perto dele, olhava-as com superioridade distraída; quando competiam pela sua atenção, afastava-se com desgosto em algumas ocasiões. Já que não possuíam conhecimento algum, a sua conversa não podia diminuir em nada o tédio da vida; como não tinham escolha, o seu afeto, ou aparência de afeto, não excitava nele nem orgulho nem gratidão; o seu amor-próprio não podia ser exaltado pelos sorrisos de uma mulher que não via nenhum outro homem nem estava comprometida por essa consideração que ele nunca saberia se era sincera e que frequentemente poderia perceber como exercida tanto para deleitá-lo quanto para perturbar uma rival. Isso que ele dava, e elas recebiam, como amor, era apenas uma descuidada distribuição de tempo livre, um amor tal como um homem pode conferir a quem despreza, tal como aquele que não tem nem medo nem esperança, nem gozo nem dor.

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— As desordens do intelecto — respondeu Imlac — ocorrem com maior frequência do que os observadores superficiais creriam com facilidade. Talvez, se falarmos com rigorosa exatidão, nenhuma mente humana se encontre de todo em seu perfeito juízo. Não existe um homem cuja imaginação não predomine algumas vezes sobre a sua razão, que possa regular a sua atenção completamente à vontade e cujas ideias vão e venham segundo as suas ordens. Não encontraremos nenhum homem cuja mente não seja tiranizada algumas vezes por ideias vazias e que o obriguem a esperar ou temer para além dos limites de uma estrita probabilidade. Todo poder da fantasia sobre a razão é um grau de loucura; mas enquanto este poder for tal que possamos controlá-lo e reprimi-lo, não resulta visível para os outros nem é considerado uma depravação das faculdades mentais: não se o qualifica de loucura senão quando se torna ingovernável e influi perceptivelmente sobre a fala ou a conduta.

Consentir o poder da ficção e dar asas à imaginação é com frequência o passatempo daqueles que se deleitam demasiado em uma especulação silenciosa. Quando estamos sós nem sempre estamos ocupados; o trabalho de excogitar [meditar, refletir, cogitar] é demasiado violento para prolongar-se muito; o ardor da indagação cede passo algumas vezes à ociosidade ou à saciedade. [Cabe relembrar o que ensinava Magda Arnold, qual seja, que a imaginação livre de condução consciente necessariamente produzirá estórias, as quais funcionam como uma reorganização das impressões sensoriais do passado.] Quem não tem nada externo que o possa distrair deve encontrar prazer em seus próprios pensamentos e acabará concebendo a si mesmo como o que não é, pois quem se sente satisfeito com o que é? Então ele se distende sobre um futuro sem limites e escolhe de entre todas as condições imagináveis aquela que no momento presente lhe resulta mais apetecível, entretém os seus desejos com desfrutes impossíveis e confere ao seu orgulho uma soberania inalcançável. A mente dança de cena em cena, conjuga todos os prazeres em todas as combinações e desabafa em deleites que a natureza e a fortuna, com toda a sua generosidade, não podem conceder.

Com o tempo, uma série particular de ideias fixa a atenção, todas as demais gratificações intelectuais são rejeitadas, e a mente, na fadiga ou no descanso, recorre constantemente à sua concepção favorita e se ceva [se alimenta] em sua empalagosa [melosa, “grudenta”, sentimental] falsidade sempre que se sente ofendida pela amargura da verdade. Gradualmente confirma-se o reinado da fantasia; ao princípio torna-se imperiosa, e com o tempo despótica. Depois as ficções começam a operar como realidades, opiniões falsas se afiançam sobre a mente e a vida transcorre em sonhos de êxtase ou de angústia.

— Tais — disse Imlac — são os efeitos dos planos imaginários: ao concebê-los sabemos que são absurdos, mas familiarizamo-nos com eles gradualmente e com o tempo perdemos de vista o seu desatino [falta de tino, de juízo, de bom senso].

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— Mas os materialistas — disse o astrônomo — insistem em que a matéria pode possuir qualidades com as quais não estamos familiarizados.

— Quem argumenta — replicou Imlac — contra o que conhece apenas porque pode existir algo que desconhece, aquele que pode levantar possibilidades hipotéticas contra certezas reconhecidas, não deve ser admitido entre as criaturas racionais. Tudo o que sabemos a respeito da matéria consiste em que esta é inerte, insensível e sem vida, e se esta convicção não pode ser rejeitada a não ser referindo-nos a algo que desconhecemos, então temos toda a evidência que o intelecto humano pode admitir. Se o que é conhecido pode ser abolido pelo que é desconhecido, nenhum ser, nem mesmo um onisciente, pode alcançar a certeza.

— Contudo — disse o astrônomo —, não limitemos tão arrogantemente o poder do Criador.

— Não é limitar a onipotência — replicou o poeta — supor que uma coisa não é consistente com outra, que a mesma proposição não pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa, que o mesmo número não pode ser ímpar e par, que o pensamento não pode ser conferido incapaz de pensar àquilo que é criado. [Lembremo-nos de que o princípio de não-contradição é tão fundamental que nenhum juízo é pronunciado a partir dele, mas de acordo com ele. Por isso pensar o que quer que seja em desacordo com tal princípio significa lançar-se fora do real.]

Fonte: Samuel Johnson, La historia de Rásselas, príncipe de Abisinia, Editorial Voces Témporis, Cidade do México, México, [1759] 2020, trechos selecionados.

A reabilitação da modernidade pelo tomismo intensivo

Conceito geral

Compreendi com o pensamento moderno e o Evangelho que a essência do homem não é a inteligência, não é a beleza, não é a saúde, não é a genialidade, não é compor como Mozart, Beethoven ou Mendelssohn, não é pintar como Caravaggio, não; mas sim exercitar a própria liberdade, fazer o bem, porque o homem que tem uma vontade boa é bom. [...] O pensamento moderno me fascinou, apaixona-me ainda hoje, ao ponto de quase me fazer cair no desespero, porque, se existe um pensamento que acentuou a importância da liberdade, este é o pensamento moderno. Sabem que eu não fui formado nesta ideia? Entendi com o pensamento moderno e com o Evangelho que a essência do homem é a liberdade.

Metafísica do ser e crítica à modernidade

Com o fim de sintetizar a proposta da metafísica do ser de Fabro, propomos as seguintes afirmações que, segundo o nosso filósofo, definem o autêntico tomismo, e que bem podemos considerar como o arcabouço teórico que o acompanhará por toda a sua vida:

• Nada é ou pode ser antes, fora ou além do ente.
• O ente como princípio da realidade, “o que é”, “o que tem um modo de ser concreto”, não se deve demonstrar.
• O pensamento parte do ente como ponto principal e irrenunciável.
• Todo ente é um composto de matéria e forma (essência), que por sua vez tem o seu fundamento radical e máxima perfeição no ato de ser, ato intensivo, ato puro (esse ut actus).
• A relação dos entes e o Ser conhece-se sob a categoria de participação, cuja manifestação mais evidente é a diversidade dos graus de perfeição, já que estes participam em menor ou maior grau no Ser.
• Existem dois tipos principais de participação. O primeiro tipo é a “participação predicamental” que se desenvolve no plano do ente finito (a espécie participa no gênero, o indivíduo na espécie, a matéria da forma e a substância do acidente); para esse efeito, existem dois modos de participação predicamental: uma formal-nocional (lógica) e outra formal-real. O segundo tipo é a chamada “participação transcendental” que corresponde ao âmbito radical do ser; esta faz referência à forma da substância que participa do ato de ser, o qual comunica à forma a sua atualidade e funda o seu existir.
• A creatio ex nihilo por parte de Deus é o fundamento último da participação e a resolução radical da causalidade como causa primeira e última de tudo o que é criado. Isto implica a impossibilidade de dissociar participação e causalidade, o que levou Fabro a diferenciar entre uma causalidade predicamental (a forma causa o ser da matéria) e causalidade transcendental (o ser como princípio intensivo de atualização da essência, isto é, a diferença em todo ente finito entre essentia e esse).

Portanto, a questão central de toda a metafísica teria sido descoberta por Santo Tomás de maneira inigualável: a diferença e a relação entre o Ser por essência e o ser dos entes por participação. Como consequência desta filosofia primeira, resgatada e defendida por Fabro, nascerá simultaneamente uma discussão com as posições que abandonaram o ser pelo conceito, o real pelo ideal, o concreto pelo abstrato, o Absoluto pelo finito.

A obra Participazione e causalità secondo San Tommaso pode ser definida como uma filosofia da história da filosofia, um ensaio onde o filósofo friulano apresenta o horizonte metafísico tomista — «toda metafísica tomista da participação está baseada nesta noção simples e inesgotável do esse: o esse é o ato primeiro intensivo que abrange e contém tudo» —, em relação com o desenvolvimento da história da filosofía. [Observe que o esse intensivo é o elemento extrínseco em torno do qual a história da filosofia se explica e se desenvolve. Similarmente, vimos como Josef Pieper conclui que o mesmo papel desempenha a teologia para a história geral].

Diz Fabro:

Ainda quando se concebam as formas como uma totalidade objetiva ideal (Platão), como atos do synolon material (Aristóteles), ou como determinações a priori do “penso” transcendental..., essas soluções, e outras parecidas, referem-se sempre a uma “forma” [daí a crítica de Fabro ao tomismo formalista] que é o princípio que atualiza a verdade do ser. Este, enquanto tal, não é originariamente significativo, senão que dependerá precisamente da forma (...). Portanto, é evidente que em semelhante resolução do esse do ser não se aborda a determinação última da verdade do ser, visto que a atualidade do ser se dilui em uma referência à forma: ideal, real, conceptual, onde os diversos sistemas situam a verdade do ser. Este recuo ou inflexão formal do esse é ainda mais acentuado no pensamento moderno devido ao cogito de Descartes, que reduziu a verdade à certeza, tema que Kant expressou teoricamente com a fórmula Ich denke überhaupt, enquanto o idealismo transcendental alcançou suas últimas consequências especulativas. [Ou seja, Fabro faz referência ao “eu penso em geral” de Kant, o que equivale à apercepção. Como já vimos aqui, a apercepção é a experiência que a pessoa pode dizer “é minha”. Para Kant, a apercepção é tão importante que lhe confere unidade transcendental e serve de base para a consciência de si. A apercepção e a consequente consciência de si é o equivalente kantiano do cogito cartesiano e, na filosofia clássica, à unidade da experiência.]

Com efeito, o dualismo imperante no pensamento moderno entre corpo e espírito, sujeito e realidade externa, percepção e pensamento, fenômeno e númeno bloqueiam qualquer solução satisfatória na busca da unidade do conhecimento humano. Este dualismo conduziu ao psicologismo, assumido como a tendência a reconhecer como predominante o ponto de vista psicológico em relação a qualquer outra perspectiva científica, levando a que a solução de qualquer problema dependa exclusivamente do desenvolvimento e funcionamento psicológico do sujeito. Para sair deste caminho vazio de significado e sem saída especulativa, Fabro propõe reconduzir a problemática da teoria do conhecimento a seu fundamento ontológico:

Nós dizemos: eu vejo esta ou aquela coisa, e pretendemos indicar uma substância real ou um atributo essencial das coisas. É justificada esta nossa conduta? Ou, pelo contrário, devemos contentar-nos, como Cátilo, em apontar com o dedo o fluir das coisas que passam? Toda a nossa vida e a mais íntima persuasão estão contra este niilismo fenomenista (...) detenhamo-nos por agora na asserção do fato e na indicação da razão última da sua possibilidade: a participação gnosiológica.

O psicologismo foi o grande problema ao qual a fenomenologia de Husserl (seguindo os passos de seu mestre Franz Brentano) quis dar resposta. Fabro explica que o seu fundamento teórico está na própria gênese da filosofia moderna, o cogito cartesiano, do qual o próprio Husserl não foi capaz de se livrar. [É precisamente a crítica de Kolakowski a Husserl].

Fabro, graças ao estudo dos filósofos modernos – aos quais acusa de introduzir o princípio metafísico do cogito –, alcança uma compreensão da existência humana distante do formalismo escolástico de grande profundidade. Em chave polêmica, Fabro entende a liberdade como a potência que torna a pessoa capaz de ser sujeito espiritual, que em ato escolhe e assim configura a própria existência. Na realidade, a leitura fabriana da filosofia moderna mover-se-á sempre entre dois polos, como se de uma dialética irresolúvel se tratasse: por um lado, a crítica radical e polémica ao princípio moderno de imanência; e, por outro, a fascinação pela reivindicação moderna da subjetividade livre. O risco da liberdade e a busca da autenticidade do próprio ser singular abrem na Modernidade a possibilidade de uma recuperação do acesso do homem à realidade até ao seu fundamento: Deus.

Legitimidade da modernidade: da metafísica do ser à metafísica da existência

“Entre todos os atos do homem, aquele que recolhe o complexo dinamismo do sujeito, na unidade da pessoa, é a consciência da liberdade que constitui a síntese completa da mesma personalidade”. A via de acesso ao ser através da análise da existência humana é, portanto, uma perspectiva ineludível: “a especulação não pode deter-se nas relações essência e ser, mas deve explicar o pertencimento constitutivo do ser ao homem, e do homem ao ser, explicando ao mesmo tempo por que o homem se busca no ser, e por que o ser se clarifica no homem”.

“Que significa aqui o plano existencial do agir enquanto diferente da metafísica do ser? Significa que, enquanto o plano metafísico do ser se baseia no Ipsum esse subsistens, o existencial baseia-se no Eu concreto como sujeito espiritual que é o comunicante incomunicável”. Uma distinção de duas ordens metafísicas que tem o seu fundamento na distinção real das duas faculdades da alma: intelecto e vontade. Se na investigação da metafísica do ser o intelecto é o protagonista indiscutível – e o debate com a Modernidade se centra no âmbito especulativo, como se demonstrou na análise de Introduzione all' ateismo moderno – agora, na metafísica da existência, o ego volo, como princípio radical da existência livre, adquire toda a prevalência.

Com efeito, para Fabro, indagar sobre o fundamento da liberdade era uma necessidade derivada dos seus estudos metafísicos²⁹, e um passo adiante no caminho de recuperação do ser como ato: actus essendi na metafísica da participação, ato livre do eu pessoal na metafísica da existência:

Em primeiro lugar, o Eu não pode senão pôr-se a si mesmo, sentir por todos os lados a presença de si mesmo: nas sensações, nas imaginações, nas lembranças, nos projetos, nas aspirações...: no momento em que se elimina o Eu, tudo cai no nada, porque faltaria o sujeito da presença: cancelado o sujeito, o objeto não é nada e converte-se, enquanto objeto, em nada: este pode continuar “sendo” no espaço e no tempo, tanto na natureza como na sociedade, mas não “existe” para uma consciência, isto é, não existe para uma liberdade.

Portanto, a intrínseca relação entre liberdade – constitutivo da pessoa – e ato de ser é inquestionável na filosofia do nosso autor, e aqui é profundamente fiel à direção tomista, para quem o constitutivo formal do ser pessoal não é a natureza, mas o ato de ser.

Fabro advertiu que, dentro da atividade vital da pessoa, a liberdade é a forma de vida mais alta: “a liberdade é essa característica, essa propriedade e esse pertencimento do homem mesmo ao ser, mediante a qual o ser que poderia não ser ‘é’, ou, pelo contrário, o ser que poderia ser ‘não é’ ... Portanto, o problema da liberdade relaciona-se com a ‘criação’, ao ponto de conhecê-la como ‘criatividade participada’. Esta fonte de criatividade que é a liberdade apresenta-se, não como algo que o homem meramente possui, mas como a essência mais própria de si: ‘ato puro de emergência do Eu na estrutura existencial do sujeito como pessoa’. Não basta, então, considerar o ser do homem livre a partir de um método de análise de tipo essencialista – assinalando faculdades presentes nele mais ou menos estáticas que possibilitam a escolha livre –, mas centrando-se no seu caráter como existente.

Em relação a isto, Fabro propõe uma análise em vários níveis da estrutura da liberdade:

1. Liberdade ôntica ou aplicada: é o nível mais superficial da liberdade, e refere-se à capacidade de fazer uma coisa ou outra, isto é, ser livre de impedimentos para realizar uma ação.

2. Liberdade ontológica ou psicológica: é o fundo funcional sobre o qual se assenta a anterior, e que reclama três princípios: sensibilidade, intelecto e razão, conhecidos como planos intencionais – modo de apreender a realidade por parte do sujeito – que nos revelam distintos aspectos do mundo e, portanto, raiz da liberdade no sentido de conditio sine qua non, não como causa.

3. Por último, a liberdade metafísica ou radical: conhecida como “libertabilidade” ou “liberdade de liberdade” – querer-querer –, a última raiz da espiritualidade do eu, isto é, a liberdade como capacidade de autodeterminação do próprio sujeito, o sentido mais profundo da personalidade subjetiva responsável que é por sua vez a energia criativa do eu pessoal.

[A liberdade ôntica (ente) refere-se ao fato do homem estar desimpedido para decidir e agir. A liberdade psicológica (antropológica) refere-se ao fato dos atos intelectuais crescerem dentro do âmbito da vontade, conforme demonstrou Josef Piper aqui. A liberdade ontológica (ser) refere-se à autodeterminação resultante da escolha final totalmente livre.]

A liberdade é um ato no qual intervêm as duas faculdades ou princípios da forma humana, intelecto e vontade; mas não há dúvida de que, para o filósofo friulano, e nisto se fundamenta numa certa interpretação do pensamento de Santo Tomás – contra a hermenêutica da escola tomista, que sustentava a superioridade da razão, e em clara polêmica com o intelectualismo que domina a filosofia moderna –, a vontade é a faculdade principal: “Certamente, é indispensável a obra do intelecto para orientar-se no projeto da existência; mas avançar e decidir sobre isto é, antes de tudo e sobre tudo, obra da vontade”. À vontade corresponde o fundamento ético-ontológico da liberdade e, por conseguinte, da subjetividade, do Eu: “Pode-se falar de uma emergência positiva da vontade na esfera dinâmica da estrutura existencial da pessoa no sentido tomista de causa sui”. A vontade, como faculdade que projeta o homem a querer o bem (primeiro gênero da causa final), é princípio reitor do dinamismo da vida humana que, apoiando-se na inteligência (o bem é cognoscível) mas sem reduzir-se a ela, é capaz de criar novidade no tempo e na história, novidade que pode ser boa ou má em termos morais, realidade que só se pode afirmar se se mantiver a diferença entre inteligência e vontade.

Por que esta superioridade da vontade em relação à inteligência? Fabro responde seguindo de maneira independente – à margem das escolas neoescolástica ou neotomista – ao Doutor angélico. Entre a multidão de textos aos quais se remete, dois destacam-se pela clareza. O primeiro desses textos é tomado das Questões disputadas sobre a verdade (De ver.), q.22, a.6: «O que é aquilo que forma e rege a emergência transcendental da vontade? Como primeira resposta deve-se dizer que à sua inclinatio necessaria ad ultimum finem, assim como voluntas – ao contrário da inteligência – ipsam inclinationem hominis nominat, isto é, ao bem e à felicidade. Portanto, é dentro desta inclinação que se realiza a liberdade».

Uma atenção à obra do Doctor communis que exigiria um exame muito mais atento do que o que vamos esboçar aqui. Sobra dizer que Santo Tomás aprofundou e evoluiu ao longo de sua trajetória acadêmica sobre este tema tão importante, e Fabro apoia-se neste “aperfeiçoamento histórico” do pensamento tomista para defender a sua postura, razão pela qual encontra em um texto posterior à redação da Summa contra gentiles (1260-1264) e às Quaestiones disputatae de veritate (1259) a proposta mais madura do Aquinate a respeito.

O texto fundamental em toda a argumentação fabriana da questão é tomado de uma obra tomista de maturidade (1266-1267): as Quaestiones disputatae de malo, q. 6. Uma referência ineludível desde o princípio desta etapa centrada na investigação sobre a liberdade.

Uma trajetória tomista – amplamente examinada por ele – que, chegada à questão pessoal da escolha livre, reconhece necessitar de uma clarificação para evitar cair no intelectualismo, e é em tal ponto que, apoiando-se em um filósofo plenamente moderno, Kierkegaard, oferece a sua visão mais inovadora:

Tem-se a impressão de que a análise tomista do ato humano, tão profundo do ponto de vista metafísico e rico em detalhes psicológicos, quase passa por alto a colocação decisiva do momento existencial que consiste, precisamente, na escolha ou determinação pessoal que cada um tem e deve concretizar o fim da própria vocação. E a razão é óbvia: todos aspiram à felicidade em geral da mesma maneira, e nisto um é indistinguível do outro. Cada homem faz então seu próprio juízo sobre a felicidade que prefere e faz a sua escolha em consequência: esta é a escolha existencial do fim que qualifica ontológica e moralmente o sujeito (...). Segundo a terminologia kierkegaardiana, a escolha existencial situa a Diremtion [diferença real ou separação] entre o objeto finito e o infinito (o bem).

Santo Tomás deixou estabelecido o fim formal da vida pessoal – a felicidade –, enquanto com o argumento da escolha do fim existencial (opção do Eu por realizar-se no finito, em si mesmo, ou no infinito, Deus), um dos temas mais recorrentes do pensamento fabriano sobre a liberdade, Fabro procurou esclarecer o tipo concreto de felicidade que o sujeito livre pode escolher. Esta temática põe de manifesto que é a vontade, atividade que decide o fim que conforma toda a existência, a que exerce o domínio na vida do ser humano livre: “No fundamento da sua estrutura (não da essência, que é a sua realidade de ser espiritual) está a possibilidade da escolha”.

Com esta consideração, a liberdade exerce-se num duplo horizonte, a saber, horizontal e vertical “numa dupla relação do eu pessoal com o mundo e Deus”. A adequada articulação destas duas dimensões do dinamismo pessoal é o ponto crucial em que se integram ser e liberdade: “a realidade é que, podemos dizê-lo sem rodeios, sem autêntica transcendência (verticalidade) não pode subsistir sequer a imanência (a horizontalidade), ou, em outras palavras, sem referência do eu ao Absoluto – princípio que o criou – o homem cai no caos do inframundo”.

O problema da liberdade é, portanto, o problema da subjetividade transcendental constitutiva, entendendo “transcendental” no sentido moderno, isto é, como constitutivo do ato do sujeito mesmo. Isto quer dizer que qualquer outra atividade humana que não seja referida à liberdade não é humana: qualquer ato de liberdade que não seja referido ao aperfeiçoamento do eu como princípio originário inderivável constitutivo de si mesmo não é livre. Este é o “transcendental” que eu aceito como legítimo no pensamento moderno.

O transcendental que Fabro aceita da Modernidade não é a subjetividade transcendental kantiana (Ich denke), compreendida como condição de possibilidade radical do conhecer ou do fazer enquanto constitutivo do objeto, nem o existencialismo transcendental do primeiro Heidegger (Dasein In-der-welt-sein), cuja abertura livre está votada à morte e à horizontalidade imanente. Por transcendental moderno Fabro aceita o eu real – que emerge do ser –, subjetivo, ativo e livre, capaz de assumir como constitutivo de si através dos seus próprios atos livres, cujas características fundamentais são a moralidade que aperfeiçoa o próprio sujeito e a consciência do próprio eu de seu ser livre. Desta maneira, a essência do eu é a liberdade, o que o filósofo friulano aprendeu num intenso diálogo com os pensadores modernos. A filosofia moderna permitiu que pudéssemos aprender esta lição histórica, mas que, no esquema fabriano, deve ser assimilada na sua justa medida e no marco, como explicamos anteriormente, de uma metafísica do ato de ser.

Fabro valorizou especialmente a filosofia de Kierkegaard sobre a liberdade em cinco pontos que assume como próprios:

1. O fundamento metafísico da liberdade do indivíduo em relação à onipotência de Deus – emergência absoluta do Eu no Absoluto –.

2. O fundamento existencial da liberdade em relação à escolha humana diante de Deus.

3. A determinação da liberdade a partir da consciência pessoal.

4. A compreensão da liberdade humana como a tarefa de fazer a si mesmo, isto é, que o Eu deve converter-se em Eu, algo que, em termos teológicos, significa a superioridade do princípio católico das obras sobre o princípio luterano da justificação pela sola fé.

5. A proposta de que a suprema tarefa da liberdade está em tornar-se cristão especialmente através da vida de oração.

Fonte: Francisco Javier Calvo Tolosa, Crítica y legitimidad de la modernidad en el pensamiento filosófico de Cornelio Fabro, Editorial Fundación Sicómoro, Madrid, Espanha, 2026.

Excertos avulsos sobre metafísica

Objeto formal e objeto material

Todas as ciências têm um objeto de estudo. Costuma-se distinguir entre o objeto material, que é o conjunto das coisas estudadas por um saber científico, e o objeto formal, ou aspecto que cada ciência considera no âmbito de seu objeto material: por exemplo, a biologia tem como objeto material os seres vivos, e seu objeto formal é a vida; a medicina estuda o corpo humano (objeto material) enquanto suscetível de saúde e doença (objeto formal). As ciências particulares têm por objeto determinados setores ou aspectos da realidade. Mas deve haver uma ciência que estude toda a realidade, concentrando-se naquilo que todas as coisas têm em comum, isto é, enquanto "são", "são" coisas, algo "real". [...] O objeto material da metafísica é toda a realidade. Mas seu objeto formal é o ente enquanto tal, considerado em seu caráter de ente.

Toda ciência, ao considerar seu objeto, necessariamente se ocupa de todas as suas características (propriedades) e de tudo o que se refira a ela de algum modo. A metafísica trata das propriedades que resultam das coisas enquanto entes. Por outro lado, não se chega a conhecer algo profundamente senão quando chegamos a descobrir suas causas. A metafísica deve, por isso, estudar a causa dos entes enquanto entes.

Perfeição

O ser é um ato, uma perfeição das coisas. Na metafísica designa-se com o nome de ato qualquer perfeição ou propriedade das coisas. Nesse sentido, por exemplo, uma rosa branca é uma flor que possui a brancura como um ato que lhe concede uma determinada perfeição. De modo semelhante, o "é" das coisas indica uma perfeição tão verdadeira quanto o "viver" para os seres vivos.

[Segundo Bernard Wuellner (Dictionary of Scholastic Philosophy): “Na filosofia escolástica, a perfeição refere-se ao estado de ser completo, acabado, totalmente realizado e sem falhas segundo a natureza de um ser. O termo correlaciona-se com a noção aristotélica de entelecheia (a realização ou preenchimento daquilo que estava incompleto) e identifica-se intimamente com as noções de ato e de forma.”]

Em definitiva, o ser constitui o ato primeiro e mais íntimo do ente, que a partir de dentro confere ao sujeito toda a sua perfeição. Assim como a alma informa o corpo e lhe dá vida, de modo análogo o ser atualiza intrinsecamente cada coisa, fazendo com que seja; a alma é princípio vital, e o ser é princípio de entidade ou de realidade das coisas. [A alma está para o corpo assim como o ser está para a coisa].

[...]

Ato é, em geral, qualquer perfeição de um sujeito: a cor de uma coisa, as qualidades de uma substância, a própria perfeição substancial de um ente, as operações de entender, querer, sentir etc.

Ser intensivo

O ser não é um ato idêntico em todas as coisas, mas que está diversificado já que no universo existem entes muito distintos. Por exemplo, a luz admite diversas tonalidades e graus de intensificação ou de enfraquecimento; o ato de entender, ou de querer, pode realizar-se de diversos modos e com maior ou menor força em um mesmo indivíduo, em pessoas distintas, ou em seres inteligentes de diversa natureza (homens, anjos e Deus). Esta diversidade é, em última análise, uma gradação no ser: se a raiz das perfeições de cada coisa é o seu ser, é lógico que a intensidade dessas perfeições seja um reflexo da intensidade do ser. “Intensivo” significa que o ser, em estado puro, contém em si todas as perfeições e que se encontra participado em graus distintos nas coisas (Participação e causalidade, Cornelio Fabro).

A distorção da potência em “possibilidade” pelo racionalismo moderno

Não se pode considerar o ser como um atributo vago e indeterminado, que convém a todos os entes indicando a sua perfeição mínima. Alguns entenderam o ser como o conceito mais pobre, o que resta depois de prescindir de todas as características que diferenciam umas coisas das outras: seria a noção mais vazia e abstrata, que se pode aplicar a tudo (extensão máxima) à força de quase não ter nenhum conteúdo (compreensão mínima), de indicar apenas o ínfimo que todas as coisas possuem para ser reais. Esta consideração é mais lógica do que metafísica, e impede captar o ser como ato das coisas, que se realiza diversamente em cada uma delas e de modo máximo em Deus.

Historicamente, esta conceção do ser manifesta-se de forma explícita no racionalismo (como em Leibniz e Wolff). Contudo, já em Scot e Suárez o ente é encarado como um conceito altamente indeterminado, cujo conteúdo se aproxima da "essência possível". Isto significa que se identifica o ente com a essência, tornando esta última indiferente perante o ato de ser, reduzindo-a a uma mera "possibilidade de ser". Com base nesta linha de pensamento, Wolff definiu o ente como “aquilo que pode existir, ou seja, aquilo a que a existência não repugna”, dividindo assim o ente em possível e atual: a primazia corresponde ao possível, e o ente atual não é mais do que a sua “colocação em ato”. Um dos principais inconvenientes desta postura é que o ente se assimila ao pensamento, já que essa noção indeterminadíssima de ser só existe na inteligência humana, como fruto de uma abstração lógica. Não se trata já do ser real, mas do ser pensado, pois a “possibilidade” entende-se no racionalismo como o carácter “não contraditório” de uma noção, ou seja, como “possibilidade de que algo seja pensado ou concebido”.

Ao afirmar que uma coisa “existe”, queremos dizer que ela é real, que não é o nada, que “está aí”; o ser, em contrapartida, significa algo mais interior, não o mero fato de estar na realidade, mas a perfeição mais íntima de uma coisa e a raiz de suas demais perfeições. Essa diferença de significados entre ser e existir observa-se na linguagem: embora não seja um modo habitual de se expressar, não soa estranho afirmar que um homem é mais do que uma árvore, e um anjo mais do que um homem; em contrapartida, não se diz que uma coisa “existe mais do que outra”: existe ou não, mas não existe mais ou menos. O ser, como vemos, tem um sentido intensivo, do qual carece o termo existir.

Interpretar o ser como existência é um resultado lógico da posição indicada anteriormente, que reduz o ente à essência possível, à margem do ato de ser. Formam-se assim como que dois mundos: por um lado, a esfera ideal das essências abstratas ou do pensamento puro; e, por outro lado, o mundo dos fatos, da existência fática. Este segundo não é mais do que uma reprodução do primeiro: como dizia Kant, o conceito de cem táleres reais em nada difere do conceito de cem táleres simplesmente possíveis. Essa cisão entre essência ideal e existência real teve graves repercussões em alguns temas centrais da filosofia.

Assim, na ordem do conhecimento, essa abordagem esteve unida à separação radical entre inteligência e sentidos: a essência é objeto da razão pura, e a existência fática é captada pelas sensações (daí a oposição entre racionalismo e empirismo ou positivismo; entre verdades de razão e verdades de fato, de Leibniz). Outra consequência desta abordagem é a tentativa de provar a existência da causa primeira partindo da ideia de Deus (ontologismo): Deus seria a única essência que inclui como uma de suas notas a existência, e por isso Deus deveria existir. Na realidade, esta demonstração conclui em um Deus puramente pensado.

[...]

[Para o racionalista, a possibilidade existe previamente na “mente de Deus” como potência passiva prévia. A possibilidade tem entidade na “mente de Deus”. É um “algo” desde aí.]

Intimamente unido à potência encontra-se o tema do possível. Possível é aquilo que pode ser, isto é, a possibilidade reduz-se à potencialidade das coisas. No âmbito criado, algo é possível, de modo relativo, em virtude de uma potência passiva (uma parede pode estar pintada, porque tem a capacidade real para receber a cor), a qual remete, por sua vez, a uma potência ativa (a faculdade do homem de colorir essa parede).

Além disso, pode-se falar de possível em sentido absoluto: desta maneira é possível tudo aquilo que não é contraditório. Esta possibilidade tem como fundamento último a potência ativa de Deus, que por ser Onipotente pode produzir qualquer participação de ser — isto é, tudo o que em si mesmo não implica contradição — sem necessidade de uma potência passiva prévia. Os possíveis em si mesmos não são nada, senão apenas em Deus, que os concebe por sua Sabedoria, e pode produzí-los por sua Onipotência. Assim, antes de existir, o mundo era possível, não por uma potência passiva anterior, que não seria nada, senão apenas pela potência ativa de Deus.

As correntes da filosofia racionalista conceberam os entes como essências que primeiro se encontrariam em estado de possibilidade (enquanto não contraditórias em si mesmas) e depois se realizariam como existentes. Desse modo, o possível gozaria já de uma entidade em si mesmo. Este erro elimina a distinção real entre ato e potência nas criaturas, já que a potência seria entendida como mera possibilidade (e não como um princípio real das coisas) e o ato como a sua realização, como o “estado” de realidade do possível. Por outra parte, a possibilidade é entendida pelo racionalismo no sentido de pensabilidade. A importância enorme que se concede às possibilidades, como contrapostas às realidades efetivas, não é mais do que um reflexo do valor que se outorga ao pensamento humano, ao qual corresponderia “projetar” o possível.

Realidade metafísica vs. conceito lógico: o ente metafísico (rico) está patente no mundo real, enquanto o ente racionalista (pobre) está ausente do mundo real

A noção de ente não é um gênero, porque não se lhe pode acrescentar nenhuma diferença que já não se encontre nela contida. Enquanto a noção de animal não inclui as diferenças que distinguem uns animais dos outros, o ente indica não apenas o que é comum às coisas, mas também os seus aspectos diferenciais, pois estes também são e têm, portanto, razão de ente. Os conceitos genéricos obtidos mediante a abstração têm uma extensão maior — abarcam mais objetos — à medida que o número de propriedades que integram o seu conteúdo — compreensão — é menor; por exemplo, «corpo» diz-se de mais coisas singulares do que a noção de «sólido», porque esta última acrescenta uma nova característica, que é a coesão estável entre as suas partes; do mesmo modo, os instrumentos de corda, de sopro, de percussão, são espécies mais determinadas do gênero «instrumento musical». Em contrapartida, a noção de ente contém tudo: tem a máxima extensão, mas também o seu conteúdo nocional ou compreensão é máximo. Por um lado, o ente abrange todas as realidades do mundo (extensão máxima), mas além disso significa-as com todas as suas características singulares, pois todas essas determinações têm razão de ente e não ficam, portanto, fora dessa noção (compreensão máxima).

A noção de ente como gênero é própria dos filósofos que trataram as realidades metafísicas como se fossem conceitos lógicos. Assim, segundo Scot e Suárez, em primeiro lugar conhecemos com a inteligência os existentes singulares; depois abstrairíamos a sua natureza comum, ficando com a essência; e finalmente, acima de todas as essências, chegaríamos a um gênero supremo maximamente abstrato e separado da experiência, que seria o ente. Esta é a concepção de ente que o racionalismo herdará e cujo conteúdo já não é o ente real, mas a ideia generalíssima de ser. Daí derivou-se, em certo modo, o preconceito de que a metafísica se desinteressaria da experiência e da realidade.

A centralidade do princípio da não-contradição

Por se tratar da lei suprema do ente, o princípio de não-contradição desempenha um papel de primeira ordem em todo o saber humano teórico e prático, pois nos impele a conhecer e a agir, evitando a incoerência. Por exemplo, é contraditório que Deus seja infinito e que ao mesmo tempo progrida ao longo da história (concepção hegeliana), e por isso descartamos essa segunda opção; não faz sentido pensar no mundo como uma matéria que se autoproduz (marxismo), pois é contraditório que algo seja causa de si mesmo.

Nossa inteligência obtém os demais conhecimentos em virtude do princípio de não-contradição. Contudo, convém notar que, assim como as demais noções estão incluídas na de ente, mas não se obtêm a partir da noção de ente mediante uma análise ou dedução, tampouco o primeiro princípio, embora latente em todos os juízos, permite deduzir dele os demais conhecimentos humanos: não se conhece propriamente a partir do princípio de não-contradição, mas de acordo com ele.

Essência = substância?

Essência e substância não são perfeitamente sinônimos: ambos se referem à mesma realidade, mas essência a designa antes enquanto constitui um modo de ser determinado e concreto, pelo qual o ente se inclui em uma espécie (homem, cão, cavalo, etc.), ao passo que com o termo substância quer-se ressaltar que recebe o esse como próprio (subsiste) e que é substrato para os acidentes (substat).

Existe meio-termo entre substância e acidente?

Desde o ponto de vista metafísico, isto é, atendendo ao ser das coisas, não há termo médio entre a substância e os acidentes: qualquer realidade, ou é em si ou é em outro. Por isso não deve causar estranheza que propriedades tão importantes do homem, como a inteligência e a vontade, devam incluir-se entre os acidentes, pois não subsistem em si mesmas, mas no sujeito. O distintivo dos acidentes não é ser algo pouco importante, de que se possa prescindir, mas o seu ser em outro; e assim, há acidentes de grande transcendência, como o querer, e outros de menor relevo, como estar sentado.

No entanto, na lógica os acidentes próprios da espécie, que se predicam de modo necessário de todos os seus indivíduos, recebem a denominação precisa de “propriedades” ou “próprios”; em contrapartida, o termo “acidente” reserva-se para as características que podem dar-se ou não em cada um dos seus indivíduos. Desde esta perspectiva lógica, as “propriedades” são, de alguma maneira, um termo médio entre a substância e os “acidentes”.

Os acidentes são entes?

Como consequência do diverso modo como lhes convém o ser, “ente” predica-se da substância e dos acidentes em sentido análogo: de maneira em parte igual — ambos são — e em parte distinta, pois a substância é em virtude de um ato de ser próprio, e os acidentes são apoiando-se na substância. Daí que o nome de ente se atribua com propriedade à substância. Pelo contrário, aos acidentes antes haveria que chamá-los “algo do ente”.

Ato e potência são realidades ou princípios?

O ato e a potência não são realidades completas, mas aspectos ou princípios que se encontram nas coisas. A potência contrapõe-se ao ato como o imperfeito ao perfeito. Em sentido estrito, o ato é perfeição, acabamento, algo determinado; a potência, ao contrário, é imperfeição, capacidade determinável.

Essência

a) Natureza: é a essência enquanto princípio de operações. A natureza do homem corresponde ao pensar e ao querer.

b) Quididade: é a essência enquanto significada pela definição. A quididade do homem é “animal racional”.

c) Universal: é a essência enquanto referível a muitos indivíduos. O universal homem na mente humana aplica-se logicamente a este homem e a todos os homens individuais.

d) Essência: é a essência enquanto recepção do ato de ser. A essência do ente homem recebe o ato de ser e por esse ato de ser se contrai de uma forma determinada.

A matéria diversifica a forma, a forma hierarquiza o ser

Poder-se-ia dizer que a diversificação introduzida pela matéria tem um caráter “horizontal”, em contraposição à produzida pela forma, que hierarquiza as criaturas segundo a maior ou menor perfeição de ser, em uma dimensão “vertical”. A multiplicação causada pela matéria mantém-se, portanto, dentro dos limites que a forma estabelece para a espécie.

A influência do formalismo de Duns Scot

A partir de Duns Scot, a metafísica adquiriu uma profunda orientação formalista e acabou por abandonar a noção tomista do ser como ato. Com diferentes nuances, filósofos como Suárez, Leibniz, Wolff e Kant passaram a entender o ser não como ato, mas como efetividade (do esse ut actus ao esse actu).

O mesmo sentido aparece em Hartmann: “O ente deve ser entendido como o actus ens dos escolásticos, a energeia aristotélica”. Com isso concorda não apenas o uso cotidiano da linguagem, que não conhece a palavra “ente” e diz simplesmente “o efetivo”, mas também a usual gradação filosófica dos modos de ser, segundo a qual ainda não é possível falar de um ente verdadeiro, mas apenas de um grau prévio dele; por assim dizer, somente o efetivo é um ente plenamente acabado” (Zur Grundlegung der Ontologie, Gruyter, Berlim, 1966, pp. 66-67).

A crítica de Heidegger, quando acusa a metafísica ocidental de ter perdido o ser, padece do mesmo equívoco fundamental: pensar que a actualitas do ser se identifica com a efetividade (Wirklichkeit). É verdade, como se sabe, que o conhecimento de Tomás de Aquino por parte de Heidegger era limitado; muito mais amplo e documentado era o seu conhecimento de Duns Scot.

Ser e essência são princípios e realidades, mas não são coisas

A composição de essência e ato de ser não deve ser entendida como o resultado da agregação de duas realidades completas e acabadas. São antes dois princípios metafísicos que se unem para constituir um único ente, e que guardam entre si uma ordenação semelhante à da potência e do ato: a essência é potência em relação ao ser, e não pode existir separada dele.

A essência só existe pelo ser, pois, antes de possuir o ser, não é nada; existe apenas no entendimento do Criador, onde já não é criatura, mas a própria essência criadora. Deus, ao criar, produz entes a partir do nada, isto é, um ato de ser limitado por sua própria essência; não duas coisas diversas que primeiro faz e depois une, mas uma única coisa, limitada e, portanto, composta de potência (essência) e ato (esse).

O supósito

Em metafísica, reserva-se o nome de sujeito subsistente ou supósito (suppositum) para designar os entes concretos com todas as suas perfeições.

Na verdade, pode-se designar como ente tudo aquilo que, de algum modo, possui ser: matéria, forma, substância, acidentes etc.; mas ente em sentido principal e próprio é o supósito, isto é, aquilo que subsiste, o que existe em si mesmo como algo completo e acabado, distinto de qualquer outra realidade.

O sujeito subsistente [curiosa inversão com o que modernamente chamamos “objeto”] poderia definir-se, portanto, como um todo individual que subsiste em um único ato de ser e que é, por isso, incomunicável.

O supósito pode assumir alguns outros nomes: todo (totum), concreto (de quasi congregatum), indivíduo, singular e hipóstase (equivalente grego de suppositum).

Pessoa: supósito racional

Santo Tomás, seguindo Boécio, define a pessoa como substância individual de natureza racional (individua substantia rationalis naturae). A pessoa não é, portanto, mais do que um tipo determinado de supósito: aquele que possui uma natureza espiritual.

O nome de pessoa designa os seres mais perfeitos que existem, isto é, Deus, os anjos e os homens. Ser pessoa, em definitivo, é possuir a semelhança do Ser divino de uma forma superior, que é a espiritualidade; é gozar de um ato de ser mais intenso.

O ens per se e o ens per accidens

O ens per se é o ente própria e estritamente dito, enquanto o ens per accidens é o ente por concomitância ou “ente coincidencial”.

O ens per accidens dos medievais recebe atualmente diversas denominações: ente por concomitância, ente coincidencial ou ente consequencial, que expressam com maior ou menor rigor algumas das características dessa modalidade do real. Talvez a descrição mais simples do ser coincidencial seja a que o define como uma realidade composta por elementos cuja união não é intrinsecamente exigida pela natureza de nenhum deles. Os exemplos que Aristóteles costuma propor, homem-músico, músico-justo, músico-arquiteto, esclarecem suficientemente o sentido dessa descrição inicial. Pois, de fato, os pares aos quais acabamos de aludir, tomados um a um, constituem outros tantos entes per accidens, uma vez que a ligação entre seus respectivos componentes não é necessária: nem a essência do homem exige que ele seja músico, nem a do músico que saiba construir etc.

Causa primeira e causa segunda

Da subordinação absoluta das causas segundas à Causa Primeira podemos inferir três consequências fundamentais: (a) A Causa Primeira influi mais do que a causa segunda na realidade do efeito, de modo análogo a como um quadro deve ser atribuído propriamente, e com maior razão, ao artista e não ao pincel ou à paleta que ele utilizou. (b) A Causa Primeira e a causa segunda são causas totais em sua própria ordem, pois o efeito é produzido inteiramente por cada uma delas, e não uma parte por uma e outra parte pela outra. Como se viu, o efeito próprio e adequado da causa segunda é a edução das formas (substanciais ou acidentais), e por meio dela as criaturas alcançam um determinado grau de ser; Deus, ao contrário, tem como efeito próprio e imediato o ser dos entes, e por meio dele estende sua própria virtude a todas as perfeições das criaturas, inclusive às mais remotas. (c) A subordinação das causas segundas a Deus não diminui, mas fundamenta a eficácia do agir criado. E como Deus não apenas confere às causas segundas sua capacidade operativa, mas também a conserva e a aplica ao seu efeito, o vigor de cada uma delas aumentará na medida em que mais se submeta à ação divina.

Fonte: Tomás Alvira, Lluis Clavell, Tomás Melendo, Metafísica, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, Espanha, [1982] 2001, trechos selecionados.

Husserl e o pote de ouro no fim do arco-íris

Talvez o leitor queira recordar os principais conceitos da fenomenologia, seja pela introdução de Xavier Zubiri ao tema, seja pela conjunção da fenomenologia a outros temas e filósofos, antes de arvorar-se em uma crítica frontal frontal. De qualquer forma, o que faz o filósofo polonês Leszek Kolakowski, mesmo que admire Edmund Husserl, é negar que a fenomenologia atinja o que pretende atingir: a certeza.

Husserl lamentava-se pelo fato da filosofia ter abandonado o bom caminho que vinha trilhando pelo idealismo alemão (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) e, por isso, abandonou sua independência em relação às ciências. O impulso de Husserl foi tentar trazer a filosofia de volta aos trilhos, sem que tivesse que simplesmente aceitar os resultados da ciência para apenas generalizá-los. Um dos frutos dessa crise é a redução da epistemologia à psicologia, o chamado psicologismo: nem mesmo a percepção era uma fonte de certezas, e a matemática não passaria de tautologias vazias e alienadas de mundo real. Nossas “certezas” não passavam, portanto, de meros conjuntos de instruções práticas. Certo e errado, bom e mau, belo e feio: tudo são reações biológicas. Até mesmo a lógica estaria desprovida de consistência e convicção: a lógica nada mais é do que a descrição de como o pensamento funciona, ou seja, mesmo ela estaria reduzida ao psicologismo.

Husserl, claro, não aceitava esse estado de coisas. Para além da linguagem e dos objetos tem de haver um significado ideal dos conceitos. A crítica de Kolakowski é precisamente a de que a filosofia de Husserl atinge uma certeza psicológica, e não uma certeza objetiva. Husserl quis criar uma intuição tal que cumprisse duas condições: (1) ser independente do “eu”, pois esse eu está sempre vinculado a influências históricas, sociais e biológicas (é o velho lema husserliano voltar às coisas mesmas), e (2) ter acesso à verdade universal, ou seja, a uma verdade que revele condições “necessárias” com o mundo (è a velha consigna husserliana “a filosofia deve ser uma ciência de rigor”.

Husserl prossegue à moda cartesiana: duvidar. Descartes duvidava da existência do mundo, mas Husserl vai além: não há nos fenômenos (nas “coisas mesmas”) nenhuma substância pensante. Por isso é necessário eliminar também o ego substancial. Tudo, tanto o mundo quanto o sujeito, são postos em suspenso (ou “entre parêntesis”), que é quando o fenomenólogo adota a postura de a tudo marcar com um “indicador epistemológico zero”: é a redução transcendental ou epoché (ἐποχή). O que restam? Os fenômenos e um ego transcendental que funciona como mero receptor desses fenômenos. Nesse âmbito em que só restam fenômenos puros, defende Husserl, estamos diante do ser e, nessa esfera, somos capazes de tudo investigar e de tudo extrair aquilo que Husserl buscava restaurar: a certeza.

Tudo isso soa belo, até mesmo poético. Mas é falso. Colocar tudo (mundo+sujeito) entre parênteses significa passar a ser incapaz de determinar se “as coisas mesmas” (fenômenos) são reais ou alucinações. Husserl dizia que o mundo pode ser um “sonho congruente”: ora, se o sujeito está dentro dos parêntesis, então de que maneira o mundo poderia ser congruente? Quem disse que em meio a tão profunda dúvida abre-se mesmo esse novo reino do ser? Questionar racionalmente a existência de tudo porta certo frescor de rebeldia adolescente, mas no final do dia trata-se apenas disso: coisa de adolescente. O que é esse “ego transcendental” pós-redução senão um recipiente vazio de conteúdo? A “certeza” que surge da redução se refere a quê? Dizem os fenomenólogos que a redução eidética que se segue à redução transcendental consiste precisamente em descobrir a essência válida e cientificamente útil do puro fenômeno: o eidos. A redução eidética seria uma espécie de experiencia direta dos universais, que, presume-se, se revelarão ao sujeito com uma autoevidência irresistível. Esses universais, ou essências, seriam atemporais e a-espaciais.

E como, na prática, se chega às “coisas mesmas”, aos fenômenos? Em suma, mediante jogos imaginativos. Vejamos:

Através do que Husserl chama de variação livre imaginária, tentamos imaginar o objeto (um universal) ignorando ou alterando mentalmente algumas de suas propriedades, e assim concluímos que, embora algumas delas sempre acompanhem empiricamente o fenômeno, não lhe pertencem estruturalmente, e sua ausência deixa intacta a natureza do fenômeno; outras [propriedades], por outro lado, não podem ser suprimidas sem suprimir, ao mesmo tempo, a identidade do fenômeno. Esta operação [a variação livre imaginária] trata as coisas (os fenômenos) como se estivessem dotadas de um significado independente do sentido convencional das palavras.

Como podemos ter certeza que a “certeza irresistível” advinda da redução eidética é verdadeira? A fenomenologia não responde essa pergunta: ou o sujeito tem a intuição ou não tem. E mais: como poderíamos refletir sobre as “essências” que experimentamos com a redução eidética como quer Husserl, ou seja, sem pressupostos, sem preconceitos, sem as distorções da linguagem? Como refletir sobre o eidos da religião, da relação causal, da cor vermelha, da arquitetura, do Estado, das relações sociais, do que quer que seja? Como regressar à inocência cultural de um recém-nascido e, ao mesmo tempo, continuarmos fenomenólogos? A fenomenologia é um chamado à experiência sem preconceitos, mas é incapaz de entregar o produto que promete.

Husserl não escapa do idealismo e, pior, sua fenomenologia ao fim e ao cabo reduz-se a um racionalismo místico: a saga em busca da terra prometida da verdade independente da consciência equivale à busca do pote de ouro no fim do arco-íris. Estava certo Étienne Gilson: se partimos de um mundo imanente terminaremos em um mundo imanente. Eis, a propósito, minha crítica a Kevin Fitzmaurice e sua campanha pela remoção do ego, e a Jiddu Kirshnamurti e sua mente plenamente consciente: a busca por tais estados elevados equivale à máxima abertura do homem à mentira e à malícia.

Fonte: Leszek Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Marbot Ediciones, Rubí, Espanha, [2001] 2018.

Máquinas nomológicas: as fábricas de leis da física

Em uma postagem sobre a metafísica aristotélica aplicada às ciências modernas, tomamos contato com as ideias de Nancy Cartwright, ecoadas por Edward Feser, de que as leis da física, a rigor, não existem tal como as concebemos. O que realmente existe são regularidades aplicadas a um recorte extremamente limitado e artificial do universo, tornando-as na melhor das hipóteses interessantes, mas alheias ao mundo real.

Detenhamo-nos um pouco mais nessas ideias de Cartwright. Em linhas gerais, ela defende três proposições: (1) o sucesso das teorias físicas atesta sua veracidade, mas não sua universalidade, (2) as leis da física funcionam graças ao artifício do ceteris paribus (literalmente “os outros iguais”), ou seja, o artifício de isolar a relação direta entre duas variáveis, desconsiderando o impacto de outros fatores externos, e a aplicação de máquinas nomológicas, e (3) o verdadeiro conhecimento científico não se encontra em leis, mas em naturezas.

Imagine uma nota de 100 reais atirada do alto da Catedral da Sé, no centro de São Paulo. Onde ele vai pousar? Na praça? Na entrada da estação de metrô? No meio da rua? No alto de um prédio? Ou voará de volta no rosto de quem a atirou? O fato é que não há modelo físico que possa prever isso. O crente na física mecânica discordará: por mais complexo que seja, idealmente haverá um modelo que possa descrever com precisão suficiente onde, afinal, a nota de 100 reais vai pousar. Ele pensa assim porque acha que a força, que ele conhece dos livros-texto de física e de experiências em laboratório, é capaz de, levada aos limites por meio de modelos ultraprecisos, explicar o movimento da nota.

Trata-se de mero fundamentalismo religioso. A fórmula escolar ∑ F=ma é obviamente insuficiente. A nota é leve, amassada ou dobrada, oscila no ar, é empurrada por correntes de vento aleatórias, turbulências criadas pelos prédios e assim por diante. Mas não apenas isso: para modelar o vento, precisamos da mecânica dos fluidos (equações de Navier-Stokes); para a nota, da mecânica dos sólidos e assim por diante. A física não é um sistema único e unificado que explica tudo sozinho, mas uma “colcha de retalhos” (patchwork of laws) de diferentes modelos.

Por isso Cartwright lança mão da ideia de “naturezas”. É da “natureza da força” produzir uma aceleração, mesmo que outras causas estejam em jogo. A natureza da força “tentará” produzir uma aceleração, ela tem essa “tendência”. A lei ∑ F=ma  é verdadeira, mas que a lei ∑ F=ma seja universal é não apenas falso, mas fantasioso: para além das condições estritas e controladas ceteris paribus, o mundo real é infinitamente mais complexo e profundo do que as leis físico-matemáticas.

Estou preparada para acreditar em teorias mais gerais quando tivermos evidências empíricas diretas para elas, mas não meramente porque são a “melhor explicação” para algo que pode muito bem não ter explicação. “A teoria é bem-sucedida em seu domínio”: a necessidade de explicação é a mesma, quer o domínio seja pequeno, grande, muito pequeno ou muito grande. As teorias são bem-sucedidas onde são bem-sucedidas, e ponto final.

O patchwork of laws que citamos acima é o que Cartwright chama de pluralismo nomológico metafísico. É o exato oposto do fundamentalismo: a natureza é governada por domínios diferentes, leis diferentes e sistemas diferentes, os quais não possuem absolutamente nenhuma relação. O vetor campo elétrico funciona muito bem em transistores, mas em situações cotidianas sua fórmula torna-se absolutamente inerme.

Pensar dessa forma soa incômodo e mesmo ultrajante. Isso acontece porque nos opomos ao pluralismo nomológico munidos de duas “manias”: (a) a superveniência, que é a irmã do reducionismo, estabelece que não pode haver uma mudanças nas propriedade de alto nível (macroscópicas) sem que ocorra uma mudança nas propriedades de baixo nível (microscópicas); alguns cientistas acreditam todavia no “emergentismo”, ou seja, na curiosa ideia de que a partir de estruturas complexas de nível inferior surgem novas propriedades que são irredutíveis e possuem novidade qualitativa, o que equivale a certa crença quase-mística e desnecessária; (b) a consistência, que é a resistência psicológica que modernamente desenvolvemos em admitir que as leis da física não são uniformemente aplicáveis. Cartwright conta a seguinte anedota para ilustrar a mania da consistência:

Eis duas histórias que eu costumava contar quando lecionava Filosofia Mecânica do século XVII. Ambas são sobre como escrever o Livro da Natureza para garantir a consistência. Na primeira história, Deus está muito interessado em física. Ele escreve cuidadosamente todas as suas leis e estabelece as posições e velocidades iniciais de todos os átomos no universo. Ele então deixa para São Pedro o trabalho tedioso, mas intelectualmente trivial, de calcular todos os acontecimentos futuros, incluindo quais propriedades macroscópicas e leis macroscópicas emergirão, se houver alguma. Essa é a história do reducionismo. O pluralismo metafísico supõe, em vez disso, que Deus está muito preocupado com as leis e, assim, escreve toda e qualquer regularidade que seu universo exibirá. Nesse caso, São Pedro fica com a tarefa gigantesca de organizar as propriedades iniciais no universo de alguma forma que permita que todas as leis de Deus sejam verdadeiras juntas. A vantagem do reducionismo é que ele facilita o trabalho de São Pedro. Deus pode, no entanto, ter escolhido ser um pluralista metafísico.

Para explicar as leis da física (ou de qualquer ciência com pretensões universalistas), Cartwright propõe que elas são fruto de máquinas nomológicas. Trata-se de um arranjo (suficientemente) fixo de componentes, ou fatores, com capacidades (suficientemente) estáveis que, no tipo certo de ambiente (suficientemente) estável, dará origem, com o funcionamento repetido, ao tipo de comportamento regular que representamos em “leis científicas”. Observe que há certa “tecnologia” (a própria máquina) por trás da “ciência”, o que curiosamente alude à ideia de tecnociência de Jason Jorjani. De qualquer forma, ocorre que as leis da engenharia habitualmente apresentam hiatos em relação às leis da física-matemática: é impossível transladar as máquinas nomológicas para o mundo real porque lá, no mundo real, as capacidades (ou, na linguagem aristotélica, “potências”) que agem nas máquinas nomológicas se perdem e tornam-se best guesses ou “naturezas”. Um engenheiro pode aplicar a fórmula de atenuação em espaço livre para redes de radioenlaces, mas tem de saber que a fórmula é um resultado de naturezas que tendem a determinadas ações, e não de leis da física. O conhecimento das capacidades (ou “potências”) é muito mais abrangente e útil do que o conhecimento de regularidades (ou “leis da física”).

Fonte: Nancy Cartwright, The dappled world: a study of the boundaries of science, Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1999.