Lógica

Lógica espontânea

É o uso natural da razão, e é usada por todos os homens. É fruto da inclinação natural humana em conhecer a verdade. Se o homem não segue a ordem lógica natural estará fadado ao pensamento confuso, ambíguo ou simplesmente falso.

O homem pode, contudo, desenvolver a capacidade de pensar logicamente e, assim, elaborar uma arte da lógica (“como usar a lógica”). A ideia é aprender a falar com fluência, a distinguir, concretar, tirar consequências, argumentar racionalmente etc. Há técnicas que podem auxiliar esta arte, como a memorização, a lógica simbólica etc.  De qualquer forma, a arte da lógica não deve ser carregada com regras rígidas do tipo passo-a-passo para não a tornar forçada ou afetada.

Mas o que nos interessa aqui é a ciência da lógica (“como funciona a lógica”). A ideia aqui é entender que, o que quer que entre em nossas mentes a partir das coisas externas, elas passam a ter um novo status. Por sua vez, o pensamento apresentar certos atos que são típicos e exclusivos dele: são as propriedades ou relações lógicas. Essas propriedades têm relação com a realidade, pois servem precisamente para conhecê-la. O método dessa ciência é a reflexão, ou seja, a exploração do próprio ato de conhecimento (p.ex. estudar as características da nossa ideia de justiça, como demonstramos que a alma humana é imortal etc.). Dado que que tudo o que conhecemos se expressa na linguagem, é na própria linguagem que a lógica se expressará. Por fim, cabe comentar que a lógica, embora popularmente tenha fama de precisão e rigidez, jamais expressa a verdade, mas apenas assegura a correção formal do raciocínio: a lógica é apenas o instrumento do conhecimento científico, e não o fundamento do conhecimento científico. O fundamento do conhecimento científico é o mundo real.

A ciência da lógica divide-se tal como os atos de intelecção se dividem: simples apreensão (lógica dos conceitos ou noções), juízo (lógica do juízo), raciocínio (lógica do raciocínio) e conhecimento sistemático (lógica da ciência). A lógica formal é aquela que analisa as formas das operações lógicas, algo mais ligado ao raciocínio [“se A, é B; é A, logo é B” → “se Pedro respira, está vivo; Pedro respira, logo está vivo”; observe a diferença entre forma e conteúdo, entre verdade formal (coerência) e verdade material (fato)], e que é sempre e universalmente verdadeira (embora, lembremo-nos, não necessariamente “verdade”) porque as leis lógicas são sempre e universalmente verdadeiras, enquanto a lógica material ou filosófica é aquela que analisa a correspondência entre a ordem lógica e a ordem real. A lógica formal pode ter certa autonomia, mas em última instância apoia-se na lógica material ou filosófica.

Há de se tomar cuidado para não confundir lógica com psicologia. Ambas as ciências lidam com os atos do entendimento, mas a psicologia o faz enquanto modo de ser desses atos, e a lógica o faz enquanto modo de significar (representar) desses atos. Aliás, ao limitar o homem à sua subjetividade, foi precisamente o que Hume e Locke fizeram: reduziram a lógica a um psicologismo (lembremo-nos que foi o que Husserl procurou combater sem sucesso).

Lógica dos conceitos

Comecemos com uma tabela que compara os principais termos nas três operações mentais:

Observamos aqui que o conceito é um conteúdo mental em que captamos uma natureza/essência. Note: o conceito é aquilo que é entendido pela mente, enquanto a essência é real. Há também entes de razão, como veremos, que são essências que só existem enquanto são pensadas. O conceito significa a essência de uma coisa, mas não como sua natureza substancial, mas apenas como uma propriedade inteligível da coisa (vermelho, alto, triangular etc.). O conceito é uma intelecção, ou seja, não implica que compreendamos a fundo a natureza da coisa.

O conceito é, portanto, um modo de significar, enquanto o significado é o real: o conceito pode ser claro (porta, mão, roubar, mentir etc.), imperfeito (quando é necessário recorrer a analogias, negações etc., como o conceito de Deus), vago (uma vaga ideia do que seja aminoácido, hiperbólico, turbina etc.) e falso (uma falsa ideia de liberdade). No entanto, por mais vago ou falso que seja um conceito, ele não é uma imagem: o conceito é uma “mensagem” inteligível, enquanto a imagem é uma “mensagem” sensível das coisas.

Dissemos acima que os entes de razão são conceitos que somente existem no pensamento, ou seja, suas essências são também mentais, e não reais. Sanguineti os divide por intenções, então aqui é melhor pesquisarmos do que se trata no dicionário de Bernard Wuellner (Dictionary of Scholastic Philosophy). A primeira intenção é o ato cognitivo direto pelo qual o intelecto conhece uma coisa ou natureza tal como ela é em si mesma na realidade extramental. Os entes de razão que correspondem a esse ato mental são os conceitos de privação e negação (cegueira, nada, noções contraditórias etc.) e relações de razão (esquerda-direita, relações de identidade). A segunda intenção (também chamada de intenção lógica ou reflexa) é o ato reflexo do intelecto em que a mente passa a considerar o modo como as coisas existem dentro do próprio intelecto. Os entes de razão que correspondem a esse ato mental são as propriedades lógicas.

Os conceitos também podem significar naturezas possíveis, ou seja, naturezas que poderiam existir: natureza logicamente possível (centauro), possibilidades reais (inventos), indivíduos possíveis com natureza irreal (Pégaso) ou indivíduos possíveis com naturezas reais (Dom Quixote).

É natural associarmos os conceitos à abstração. De fato, abstrair é considerar um aspecto das coisas a despeito de outros aspectos que no mundo real estão unidos. No entanto, diz Sanguineti:

O conhecimento abstrato, para ser perfeito, deve culminar em um conhecimento concreto. Na medida em que alcançamos um conhecimento intelectual dos singulares, ao compreender como um indivíduo participa de uma natureza comum a outros, nossas noções abstratas se concretizam, e nosso saber se aperfeiçoa, pois alcança as coisas singulares, as únicas existentes (não existe o homem, senão os homens individuais). Perceber o singular apenas pelos sentidos é um conhecimento ainda muito pobre; mas estagnar nas ideias gerais é demasiado vago, pois trata-se ainda de um momento potencial do saber. [...] Pouco serve, por exemplo, saber genericamente o que é a generosidade. Daí a importância de exemplos.

Há duas modalidades de abstração: a abstração total (significa todo o ente, com uma parte explícita e as demais implícitas) → conceitos concretos (homem, justo, santo, sábio etc.) → podem predicar (referir, atribuir) o singular (per modum totius); e a abstração formal (significa a natureza sem o ente, como se a natureza fosse uma coisa substantivada) → conceitos abstratos (humanidade, sabedoria, bondade, santidade etc.) → podem predicar uma parte do singular (per modum partis).

Os conceitos, lembremo-nos uma vez mais, a despeito de ser um ente real ou ente de razão, possui, pelo simples fato de ser ente, suas propriedades. E uma delas é a propriedade de ser universais lógicos. Essa propriedade vem, claro, da abstração. O universal metafísico ainda está “amarrado” ao singular (fala-se de compreensão ou intensão, respondendo à pergunta “o que a coisa é”), enquanto o universal lógico efetivamente estende a propriedade a vários (ou todos os) singulares (fala-se de denotação ou extensão, respondendo à pergunta “a quem ou a quantos esse conceito se aplica”). A famosa “querela dos universais” surgiu, e continua até hoje, a partir da especulação se os universais são propriedades das palavras (linguagem) ou dos conceitos (lógica). O debate evidentemente só pode ser lidado e resolvido em um âmbito superior a ambos, isto é, pela metafísica. Não vamos aqui tratar do tema, mas apenas mencionar as principais posturas: (a) realismo exagerado (ou ultrarrealismo), associada a Platão e seu Hiperurânio; (b) realismo moderado, associada a Aristóteles e Tomás; (c) nominalismo, associada ao materialismo, behaviorismo, pragmatismo; e (d) conceptualismo, associada ao idealismo, empirismo e pragmatismo.

A esta altura já está claro para o leitor que os conceitos, enquanto elementos lógicos, têm íntima relação, no âmbito da linguagem, com as palavras. Costuma-se definir a palavra como o signo significativo de um conceito, que por sua vez é semelhante à coisa. O que chama a atenção aqui não é a dimensão sintática, ou seja, a relação que um signo pode ter com outro (um adjetivo com um substantivo, por exemplo) ou a dimensão pragmática, ou seja, a relação dos signos com os atos ilocutivos da vontade (prometer, pedir, afirmar, ordenar), mas a dimensão semântica: o signo tem relação não somente com a coisa, mas com o conceito (“o ouro é um metal”, por exemplo, na qual a relação com o conceito é o significado ou sentido, e a relação com a coisa é a referência ou aspecto semântico). No entanto, a dimensão semântica deixa claro algo que Tomás chamava a atenção: uma coisa é o significado ou sentido, que aponta para as perfeições das realidades mesmas (sabedoria, vida, bondade, conhecimento, ser), outra coisa é o modo de significar, que a forma estrutural, gramatical e conceitual através da qual o nosso intelecto representa essa perfeição. Como o conhecimento humano deriva dos sentidos e opera por abstração e composição de conceitos, nosso modo de significar carrega sempre as marcas da finitude, da composição e da limitação próprias da inteligência criada: por exemplo, a palavra “homem” e a palavra “humanidade” referem-se à mesma essência humana (significado ou sentido), mas a representam sob modos de significar distintos; outro exemplo são os verbos, que significam primariamente uma ação ou ato, mas cosignificam (trazem como modo secundário de significação) o tempo e a composição predicativa.

O fenômeno mais conhecido dos modos de significar é a analogia. Tivemos várias oportunidades de estudar o tema ao longo dos anos, então não cabe aqui nos determos demasiado.

A limitação da nossa inteligência exige que se lapidem os conceitos, atendo-se aos distintos matizes com que devem ser aplicados, para que assim reflitam adequadamente os objetos significados. Esta delicada aplicação dos nossos pensamentos à realidade, contrária ao espírito racionalista, traduz-se no respeito pela analogia das noções, pela variedade de sentidos das nossas ideias. Noções como “unidade”, “ciência”, “justiça”, “história” possuem uma amplitude de significados: não cabe forçar a realidade, adotando uma definição unívoca para cada um deles, que depois não encontraria uma aplicação real.

Há dois tipos principais de analogia. A analogia de proporcionalidade própria é a “analogia do dia a dia”, a analogia do isomorfismo, na qual o termo análogo aplica-se aos analogados de acordo com seu modo de ser próprio. Por exemplo, a analogia entre o ver do olho e o ver da inteligência, entre o ser da substância e o ser do acidente, entre a vida da planta e a vida do gato etc. Na analogia de proporcionalidade imprópria, que chamamos coloquialmente de “metáfora” e que dá origem às comparações, parábolas etc. e muito usada na literatura e na filosofia, o termo análogo se aplica formalmente apenas a um dos analogados (o “analogado principal”) e ao outro apenas de forma figurada (por isso “imprópria”). Por exemplo, a analogia de um homem ser um “leão” na batalha, de Deus agir com “ira”, dos sábios “semearem” a verdade na sociedade etc. Por fim, a analogia de atribuição extrínseca baseia-se não em isomorfismos, mas em um princípio ou perfeição contida pelo termo análogo, mas que não reside no analogado. Por exemplo, uma comida “saudável” (é o ser vivo que pode ter saúde, não a comida), um tribunal de “justiça” (é o homem que pode ter o hábito da justiça, não o tribunal) etc. A analogia de atribuição intrínseca ocorre quando o princípio ou perfeição reside ontologicamente no termo análogo e no analogado. Por exemplo, o ser do homem (é o Ser que o causa), a bondade de Fulano (é o Ser que o é plenamente) etc.

No campo da lógica, predicáveis são os modos de atribuir um conceito a um sujeito. No campo da metafísica a divisão é outra. Vejamos:

A espécie significa a essência completa do indivíduo (leão, cavalo, pinheiro etc.), o gênero significa a parte da essência comum a outras espécies (ser vivo, vegetal, animal etc.), a diferença específica significa a característica própria da espécie que a distingue de outra espécie (animal racional, ser vivo sensível, hábito operativo bom, polígono quadrilátero etc.). Os predicáveis essenciais não são meras ideias, mas significam realidades metafísicas, embora, logicamente, resultam de uma divisão mental: em potência indicam o todo, enquanto em ato indicam uma parte formal (por exemplo, quando nos referimos a um cego, embora não nos refiramos somente à sua cegueira, mas à pessoa inteira; quando dizemos que aquilo é “homem” ou “animal”, significamos o todo individual, e não a parte desse todo). A propriedade significa o acidente que necessariamente se deriva da essência (risibilidade, educabilidade, sociabilidade, sexo, nacionalidade, homo faber, homo economicus, homo ludens etc.); como em muitos casos somos incapazes de significar a diferença específica, as propriedades servem para caracterizar uma espécie. O acidente lógico significa o acidente que não necessariamente se deriva da essência (está sentado, está passeando, olhos azuis, joga bem futebol, está saudável, é justo, é engenheiro, não dá bons frutos etc.). Os predicáveis acidentais se situam foram do conteúdo da essência, mesmo que estejam muito próximas da essência, como algumas propriedades.

É comum confundir-se conceito com definição. O conceito, enquanto unidade de intelecção, não é ele mesmo passível de definição. Na verdade, a definição é a expressão da essência de uma espécie mediante o gênero próximo e a diferença específica. Mas já aludimos acima sobre a dificuldade em muitos casos de significar a diferença específica, então o que se faz é substituí-la pelas propriedades específicas. Por isso as definições nesses casos são substituídas por descrições ou definições acidentais (gênero próximo e propriedades específicas, como em “cão é um mamífero que late”, “a água é uma substância incolor, inodora e insípida”). É o caso também dos transcendentais e predicamentos (ente, bem, quantidade, qualidade etc.), que nem mesmo gênero têm, então resta-nos apenas descrevê-los. A definição nominal procura agregar elementos extrínsecos às definições reais (essenciais ou acidentais) para significar as palavras (o que é “especulação”, “angelim”, “equilátero”, “transatlântico” etc.). No entanto, adverte Sanguineti:

As definições nominais são úteis para dar precisão ao pensamento. Mas não resolvem o problema do conhecimento da essência. Se a definição nominal se torna exclusiva, como o uso de termos é convencional, toda discussão filosófica ou científica seria uma lis de verbis [disputa de palavras], uma questão verbal.

O que nas ciências convencionou-se chamar de classificação, a divisão é a operação lógica que distribui o gênero em suas espécies. O critério da divisão pode ser a natureza, os acidentes, a participação (vida, conhecimento, apetição, ciência etc.). A oposição de conceitos significa atributos que não podem inerir em um mesmo sujeito ao mesmo tempo. A oposição contraditória ocorre quando há oposição máxima (“branco” e “não-branco”, “animal” e “não-animal”, “ser e nada”), derivando-se do princípio fundamental da não-contradição. A oposição privativa ocorre quando há negação de um ato formal, ou seja, de alguma característica do sujeito (“bem e mal”, “verdade e falsidade”, “ciência e ignorância”, “virtude e vício”, “saúde e enfermidade” etc.). O termo da privação sempre conserva a potencialidade com respeito ao ato próprio (o cego continua tendo sua natureza potencialmente ordenada à vista). A oposição de contrários ocorre quando os dois extremos são positivos (“frio e calor”, “branco e vermelho”). A oposição relativa ocorre quando dois extremos se excluem e ao mesmo tempo se dependem mutuamente (“pai e filho”).

Lógica dos juízos

O conceito é um ato isolado e, por isso, é insuficiente para captar todas as perfeições de um sujeito. O juízo é a operação mental pela qual compomos um conceito atribuindo-lhe propriedades mediante o uso do verbo ser. Por isso os conceitos se ordenam naturalmente ao juízo. O juízo é o conhecimento intelectual definitivo. Tomás chamava o juízo de “composição e divisão” porque precisamente consiste em reunir (“compor” → este homem é bom) dois termos ou em separá-los (“dividi-los” → este homem não é bom). O conceito complexo “homem bom” apenas capta o sujeito com seu atributo, enquanto a frase “o homem é bom” capta a composição atual pela qual o sujeito está possuindo o atributo. Os juízos possuem duas propriedades: (1) a composição e a divisão seguem a união ou a separação real das coisas (há juízos de razão, como “a lebre não alcança a tartaruga”, mas esses não correspondem a uma conexão real e não interessam à lógica clássica); (2) o juízo sempre se expressa mediante um “é” ou “não é” (mesmo em frases como “o menino ri” ou “está chovendo”, pois qualquer ato significa primordialmente o verbo ser). Portanto, o “ser” que se afirma nos juízos é analógico: seus sentidos correspondem aos modos de ser na realidade.

Os juízos reais são sempre verdadeiros ou falsos, mas cabem exceções: (1) quando versam sobre o futuro contingente (“amanhã vai ter um jogo de futebol”); (2) quando o predicado de alguma forma expressa aproximação (“a parede tem 3 metros de altura mais ou menos”). Há o interessante caso de verdades contingentes, que são verdades que poderiam não ser reais. Por exemplo, se dizemos que “Pedro está sentado” poderia ser o caso de que Pedro não estivesse sentado, mas nem por isso sua natureza teria sido violada. Mas há verdades no fato de Pedro estar sentado que são verdades necessárias, como o fato de que Pedro é homem, de que a cadeira existe etc. Uma vez que o fato de que estivesse sentado se torna passado, tudo tornou-se necessário, ou seja, o fato de que esteve sentado é uma verdade necessária (não pode mais não ter estado sentado naquele lugar, naquela hora, naquela posição etc.). Por isso o passado pode inadvertidamente ser cristalizado pela pessoa como se toda a cena tivesse sido originalmente necessária enquanto era presente.

Um tema interessante com respeito aos juízos reais é que a pessoa que os expressa conhece a verdade formalmente. Os conceitos têm a verdade material como base (o conceito de “tartaruga” tem a tartaruga real para se conformar), mas os juízos se conformam à verdade formal (o juízo “a tartaruga é lenta” tem por base uma reflexão sobre a realidade).

Segundo os distintos modos de atribuir um universal aos seus sujeitos (predicáveis), pode-se distinguir: a predicação per se ou essencial, na qual atribuímos a um sujeito seu gênero, espécie, diferença ou propriedade (como a essência do sujeito atua como causa intrínseca e necessária da propriedade, a ligação entre eles é inseparável, constante e universal); e a predicação per accidens ou acidental, na qual atribuímos um acidente lógico. Assim, “o homem é inteligente” é per se: o predicado convém-lhe segundo a sua natureza. Em contrapartida, “esse homem é comerciante” é uma proposição per accidens: o predicado convém acidentalmente ao sujeito, pois nem a natureza humana, nem suas propriedades essenciais, exigem ser comerciante.

Lógica do raciocínio

O raciocínio é o ato psicológico pelo qual são comparados vários juízos para formar um novo juízo. Portanto, o que o raciocínio faz, em linhas gerais, é concluir algo novo a partir de proposições de antemão conhecidas, a despeito de serem verdadeiras, falsas ou apenas hipotéticas. Quando a inteligência contempla diretamente da realidade exercendo a função do entendimento chamamos às verdades assim inteligidas de verdades imediatas (per se notae), mas quando empreendemos o raciocínio exercendo a função da razão então teremos verdades mediatas (per aliud notae). Embora a argumentação seja uma atividade normal e espontânea dos homens, nem por isso é fácil: instada a discorrer com rapidez, a mente nem sempre consegue raciocinar com o devido cuidado e concentração.

Todo raciocínio é composto de um antecedente, cujos elementos chamamos premissas, e um consequente, ou conclusão. O elemento que os une é a inferência (ou ilação). De maneira muito geral, a inferência realiza-se mediante a implicação e a oposição entre conceitos e suas perfeições, quando não são imediatas (“todo homem é moral” implica imediatamente que “nenhum homem é imortal”). O “motor” da inferência é o fato de que o ente que possui uma perfeição possui tudo o que está propriamente (per se) implicado nessa perfeição. Por exemplo, se a alma humana opera por si mesma, como sabemos que tudo o que opera por si mesmo é uma substância, podemos concluir que a alma humana é uma substância, ou subsiste; o raciocínio pode prosseguir partindo desta conclusão, pois, se a alma humana é uma substância, isto é, uma forma subsistente, como toda forma subsistente é incorruptível, resulta que a alma humana é incorruptível ou imortal. Em letras simbólicas, pode-se dizer que, se A é B, e B é C, conclui-se que A é C. Obviamente a inferência só funciona se a vinculação dos conceitos for per se, nunca per accidens (“os seres livres podem pecar, mas Deus não pode pecar, então Deus não é livre”). Observe que, em última instância, o fundamento da inferência é o princípio de não-contradição do ente.

Quanto às inferências mediatas, típicas do raciocínio, o silogismo é o processo lógico clássico e perfeitamente desenvolvido. A ideia do silogismo simples é tomar dois termos e, apoiando-se em um terceiro termo médio, realizar nele uma inferência que permita unir ou separar os dois primeiros termos. Se digo que “a difamação é uma injustiça; a injustiça é um ato mau; portanto a difamação é um ato mau”, observe que é o termo médio “injustiça” que permite realizar a inferência, ou seja, a passagem do antecedente (as premissas) para o consequente (a conclusão). É claro que ninguém pensa com silogismos no dia a dia, já que seria algo não apenas desnecessário, mas irritante. O que se faz comumente é omitir a premissa maior (“a difamação é uma injustiça”) por ser ela a mais óbvia, e pular da premissa menor diretamente para a conclusão. Por outro lado, há casos complexos e delicados em que, sim, faz-se necessária a devida decomposição silogística. De qualquer forma, para que o silogismo funcione é absolutamente necessário seguir algumas regras: (a) o termo médio sempre deve ser tomado no mesmo sentido em ambas as premissas, (b) o termo médio sempre deve ser tomado em toda sua universalidade em ambas as premissas, (c) a conclusão sempre deve seguir a premissa mais fraca, ou seja, aquela que é particular, negativa, contingente, provável, duvidosa etc. (“quem estuda passa na prova; duvido que Fulano tenha estudado; portanto, duvido que Fulano passe na prova”), (d) a conclusão nunca se segue a duas premissas particulares, (e) a conclusão nunca se segue a duas premissas negativas. É possível estabelecermos um silogismo de relação, muito usado em matemática e na vida cotidiana (“se Paulo é pai de Jorge, então o irmão de Paulo é tio de Jorge”) e tomam por base relações como igualdade, fraternidade, amizade, maior-menor, pai-filho, causa-causado, conhecer-conhecido, igualdade etc. Algumas são convertíveis (“se A é irmão de B, então B é irmão de A”), outras não (“se A é pai de B, então B não é pai de A”), algumas são transitivas (“se 10 é maior do que 9, e 9 é maior do 8, então 10 é maior do que 8”), enquanto outras não (“se Maria é mãe de Joana, e Joana é mãe de Paula, então Maria é avó (e não mãe) de Paula”). Por fim, há o silogismo hipotético, no qual a premissa maior é uma proposição proposta e a premissa menor afirma ou nega uma das partes da premissa maior. Ele é chamado hipotético porque a premissa maior contém um elemento conjuntivo (“o homem não pode servir a Deus e às riquezas ao mesmo tempo; o homem serve a Deus, então não pode servir às riquezas; o homem serve às riquezas, então não pode servir a Deus”), disjuntivo (“ou o círculo é uma curva ou é uma reta; o círculo é uma curva, portanto não é uma reta”), condicional necessário (“se alguém tem passaporte pode cruzar a fronteira legalmente; cruzou a fronteira legalmente, portanto tinha passaporte; mas pode não ter cruzado a fronteira legalmente e mesmo assim ter passaporte”), condicional suficiente (“se choveu o campo está úmido; choveu, portanto o campo está úmido; não choveu, portanto o campo não está úmido; mas o campo pode estar úmido sem ter chovido”) ou condicional necessário e suficiente (“se alguém vive, respira; vive, logo respira; não vive, logo não respira; respira, logo vive; não respira, logo não vive”).

Muitos se enganam achando que a indução é uma espécie de raciocínio. Na verdade, a indução é o processo de remontar-se do sensível ao inteligível, das verdades particulares às verdades universais. É a base, portanto, da argumentação, do raciocínio, da “dedução”. Embora indução e dedução se entrelacem no pensamento espontâneo, o momento inicial do conhecimento, por natureza, pertence à indução, à função intelectiva (não à função racional). A indução essencial é a descoberta de um vínculo necessário e universal entre um sujeito e uma propriedade: “o todo é maior do que sua parte”, “o homem tem a propriedade de ver” (é a descoberta de uma proposição contingente) etc. A indução se comunica intimamente com os sentidos internos, em especial a cogitativa. Por experiência observamos que os acontecimentos novos são causados (uma explosão, uma queda de temperatura, um sinal luminoso no céu, o rompimento de um cristal etc.) e o processo intelectivo culmina na intelecção de um juízo universal (é a indução). O número de casos figura somente a título orientativo, já que a intelecção culminará num juízo essencial (“o homem...”, não “todos os homens...”). Como havíamos estudado aqui, em especial o que defende Angela Knobel, no capítulo 8 de The New Cambridge Companion to Aquinas, o intelecto não se limita aos primeiros princípios, mas, enquanto virtude, amealha também princípios metafísicos, morais, científicos etc. (“o homem é livre”, “todo agente opera para um fim”, “o homem pode conhecer a verdade”, “o branco não pode ser vermelho”, “o branco pode ser redondo”, “a calúnia é uma injustiça”, “a física estuda os corpos”, “o Estado deve governar”) e, além disso, as verdades per se notae sapientibus (filosofia e as ciências particulares). Por outro lado, a indução empírica é a generalização de um fato que se repete na natureza, sendo que não é evidente essa conexão necessária entre sujeito e propriedade. Por exemplo, não é evidente que o fogo queima, embora trate-se de uma generalização de um fato que se repetiu, e se repete, na natureza do fogo. A indução empírica constitui a argumentação indutiva, que produz certezas físicas, mas nunca metafísicas. O fundamento da indução empírica é o conhecimento indutivo essencial da causalidade, da ordem do mundo, da relação natureza-operações. As ciências experimentais utilizam muitíssimo da argumentação indutiva.

Por fim, no âmbito da lógica do raciocínio, cabe comentar algo sobre aquilo que tem aparência de verdade, mas não é: o sofisma (paralogismo, falácia). Assim como há pessoas que parecem boas, obras que parecem belas, pessoas que parecem fortes, tribunais que parecem justos, casais que parecem felizes, sempre haverá pessoas inexperientes, ingênuas e principiantes que se deixarão enganar por sofismas. O sofisma tem uma dupla causa: uma verdade aparente e um erro oculto, e sua principal estratégia é mesclar-se em um discurso sistemático e compacto e envernizar-se com elementos retóricos, estéticos e sentimentais. Em geral, o sofisma verbal apoia-se em confundir o sentido de seus termos [equivocidade (“bem”, “ser”, “razão” conforme usados pelas várias escolas filosóficas), ambiguidade (“o homem é autônomo”, mas em relação a quê e em qual sentido?), falsa composição e divisão (“a Itália e a Alemanha têm mais de 50 milhões de habitantes”, mas em conjunto ou separadamente?; “esta despesa não me arruinará, nem esta, nem esta... logo, todas juntas não me arruinarão”, distributivamente não, mas todas em conjunto sim)]. O sofisma conceitual pode ser de inúmeros tipos; por exemplo, uma conceito claramente errôneo nas premissas (“não posso fazer tudo o que eu quero, logo não sou livre”), uma confusão entre gênero e espécie e generalizando o particular (“os animais são irracionais, o homem é animal, logo o homem é irracional”), uma confusão de predicados per se e per accidens (“quase todos os filósofos estão em desacordo, então o homem não conhece a verdade”), uma identificação entre simpliciter e secundum quid (“o trabalho nas fábricas corrompe a saúde” não é verdade simpliciter; “o ser é movimento, logo Deus, que é o Ser, é mutável”, o ser criado é ser secundum quid, não simpliciter), uma petição de princípio (“Deus não existe porque o universo não tem causa”), uma contradição aparente (“conhecemos a Deus e não o conhecemos”, “minto” etc., que pedem uma frase esclarecedora) ou um argumento ad hominem (“Fulano é muito inexperiente”, “ignorante”, “Beltrano é muito sábio” etc.).

Lógica da ciência

A ciência é o conhecimento das coisas pelas causas (eficiente, final, formal, material). Os homens se dedicam à ciência porque (1) é inerentemente digno à natureza humana que atinjam a sabedoria, que em última instância se ordena a Deus, a verdade mais alta; e (2) para satisfazer as necessidades da vida.

As ciências particulares supõem alguns conceitos fundamentais, mas não as estuda diretamente. Este papel cabe à ciência fundamental das ciências particulares: a filosofia. É a filosofia que estuda todas as causas em seus princípios primeiros e fundamentais porque o objeto próprio da filosofia é o ser e a essência das cosias. No entanto, ao contrário do que vulgarmente se entende, a filosofia é total, completa e radical, enquanto as ciências são abstratas e algo alheias ao mundo real. Já vimos isso aqui ao darmo-nos conta de que a metafísica opera por separatio enquanto as ciências particulares operam por abstractio.

Vejamos as interessantes considerações de Sanguineti sobre a matemática:

Atualmente, muitas interpretações sustentam que a matemática moderna já não estuda a quantidade, mas sim estruturas lógicas. Certamente, a matemática atual, avançando na abstração e devido a uma maior exigência de fundamentação axiomática, chega a confundir-se com alguns desenvolvimentos da lógica formal. Mas, na prática, observa-se que a maior parte dos juízos matemáticos se refere invariavelmente a aspectos quantitativos, partindo da própria ideia de conjunto de elementos diversos, que implica a noção de multiplicidade. A matemática estuda a quantidade abstrata, seja ela realizável no mundo, seja tão somente um ente de razão. A lógica estuda apenas um tipo de entes de razão: as segundas intenções, que é o modo como a mente opera em seu conhecimento dos entes (reais, possíveis ou de razão). [...] Em última instância, as noções matemáticas se reduzem às noções de número natural e contínuo dimensivo, que têm uma referência real direta: baseiam-se na multiplicidade dos entes e no acidente extensão dos corpos.

[...]

O estudo estritamente quantitativo da natureza é inteligível, uma vez que conhecer a quantidade e as dimensões é conhecer uma realidade. No entanto, trata-se de uma inteligibilidade pobre sob o ponto de vista do conhecimento da natureza das coisas (embora muito útil a partir de uma perspectiva técnica); por isso, as fórmulas matemáticas não esgotam o ser das coisas medidas, e sempre faz falta uma visão filosófica que esclareça, na medida do possível, a essência dos entes corpóreos.

A demonstração é o uso do raciocínio na ciência. Há três tipos: (1) a demonstração propter quid ou a priori (das causas aos efeitos, como demonstrar a data de um eclipse com base na trajetória de astros celestes, ou o médico que conclui que o paciente morrerá em breve com base em seu estado de saúde) e (2) demonstração quia ou a posteriori (dos efeitos às causas, como dizer que a terra se move porque (quia) o demonstram tais e tais observações), que apoia na causalidade; e (3) demonstração por absurdo (infere a verdade mostrando que sua contraditória é falsa ou impossível, como a verdade dos primeiros princípios do ser, que estritamente é impossível de provar).

Fonte: Juan José Sanguineti, Lógica, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, Espanha, [1982] 2007.

A primeira lei de Buridan: o movimento inercial

O físico e historiador francês Pierre Duhem resgatou a obra do filósofo francês Jean Buridan (1300-1358), que na Idade Média parece ter gozado de grande influência, embora atualmente poucos o conheçam. Ocorre que Buridan foi o verdadeiro formulador da “primeira lei de Newton”, o chamado “princípio da inércia”, segundo o qual um corpo em repouso tende a permanecer em repouso, e um corpo em movimento retilíneo uniforme tende a continuar em movimento, a menos que uma força externa atue sobre ele.

Este princípio, que hoje nos parece tão trivial, marca um autêntico giro cognitivo na visão cosmológica da humanidade. Aprendemos com Alexandre Koyré como Nicolau de Cusa, no final da Idade Média, já propunha a ideia de que a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte: a mudança e a corrupção ocorrem em qualquer lugar e a Terra, por não estar no centro do mundo, não é um lugar dotado de uma filosofia da natureza própria. De maneira muito enxuta, cabe relembrar que, séculos mais tarde, Giordano Bruno defendeu a tese da infinitude do mundo, e com isso o homem perde sua posição central no universo e, por fim, Newton faz uso da ideia de espaço absoluto e movimento absoluto e, em conjunto com as descobertas científicas de Kepler e Galilei, propõe a inércia como um princípio de sua filosofia da natureza (“física”).

No entanto, o argumento do filósofo e físico húngaro Stanley Jaki (1924-2009) é que todo esse desenvolvimento científico só pôde ser possível por causa da doutrina da criação, segundo a qual todos os seres, celestes e terrestres, estão radicalmente situados ao mesmo nível. Todos são criaturas. Essa visão se opõe frontalmente à visão cósmica grega de que havia uma diferença essencial entre as coisas materiais nos céus e na Terra. Foi a nova visão cristã da criação que tornou possível o método para estudar os corpos que se movem na Terra. Foi essa mentalidade, aliada à recusa de Buridan da ideia de Aristóteles da eternidade do movimento celeste como causa do movimento terrestre, que lhe permitiu expor o movimento inercial (a força moderna ele chamava de “ímpeto”) nestes termos:

Quando Deus criou o mundo, moveu cada uma das esferas celestes como quis, e ao movê-las imprimiu nelas o ímpeto que as movia, sem ter Ele que movê-las senão por via de influência geral pela qual concorre como coagente em todas as coisas que acontecem... E esses ímpetos que Ele imprimiu aos corpos celestes não diminuíram nem degeneraram depois, por não haver tendência nos corpos celestes a outros movimentos. Nem tampouco havia resistência que degenerasse ou reprimisse esse ímpeto.

Foi este movimento inercial de Buridan que, ao longo dos dois séculos subsequentes, formou o clima intelectual no qual desenvolveu-se a chamada física moderna. A ideia de um universo completamente ordenado, tão indispensável para a ciência, funda-se no Cristo cósmico, no Logos. O que era natural para Newton seria o cúmulo do ilógico para Platão e seu Demiurgo e para Aristóteles e suas estrelas fixas e regiões sublunar e supralunar. A existência de uma ordenação total das coisas é o que permitiu o pensamento filosófico de Tomás e a ciência moderna.

Fonte: Stanley Jaki, Cristo y la ciencia, Asociación Española Ciencia y Cultura, Madrid, Espanha, [2000] 2021.

Jung e sua análise

Não é a primeira vez que nos debruçamos sobre a análise junguiana no contexto da psicologia profunda (ou, como prefere Echavarría, "psicologa oculta"), mas vale a pena desenvolvermos um pouco mais alguns aspectos de sua doutrina psicológica. Um traço biográfico marcante de Carl Jung, que de certa maneira pauta sua vida e seu desenvolvimento pessoal, é a convicção adquirida já em sua juventude de que o homem tem duas personalidades separadas: a “número 1”, que é a personalidade pública do dia a dia, e a “número 2”, que é a personalidade “mais velha”, apartada da agitação do mundo e próxima da natureza, dos animais, dos sonhos e de Deus, desprovida de caráter próprio, portadora de uma visão total da vida e capaz de acessar a mente de Deus. Anos mais tarde, Jung rebatizaria a personalidade número 1 de ego e a número 2 de Si-mesmo (Self).

Desde a adolescência, com base em experiências pessoais e leituras como Goethe, Mestre Eckhart, Schopenhauer e Kant, o objetivo de vida de Jung passou a ser a busca pela gnose, isto é, pelo conhecimento da realidade da psique mediante revelações diretas e pessoais. Jung empreendeu uma série de estudos de médiuns, que lhe permitiram concluir que os complexos incrustados no inconsciente pessoal se manifestam na forma de transes, sonhos e alucinações e que, portanto, é ali, no inconsciente, que está o “campo de batalha” para o desenvolvimento da personalidade (a famosa individuação). O Si-mesmo, portanto, não busca apenas metas biológicas, mas a realização espiritual mediante a arte, a religião e a vida interior como um todo. O ego, por seu lado, é uma espécie de “executor” do Si-mesmo, e Jung nunca distinguiu com precisão a diferença entre ego e consciência.

Em uma série de transes, Jung conversou com duas figuras que, segundo sua interpretação, representam os dois principais arquétipos: uma bela jovem chamada Salomé (arquétipo do Eterno Feminino) e um velho de barba branca e asas de martim-pescador chamado Filemon (arquétipo do Velho Sábio). Estas experiências o fizeram alargar ainda mais seu horizonte de interesses, incluindo aí sincronicidade, discos voadores, psicoterapia, alquimia, I Ching, religiões etc. A velhice, ensinava Jung, é um período de progresso e refinamento, não de declínio.

Esses arquétipos são as estruturas psíquicas fruto da herança arcaica da humanidade que, segundo Jung, pautam o inconsciente coletivo. Aqui cabe uma observação importante: os arquétipos são comuns à humanidade, mas o inconsciente coletivo é, apesar do nome, individual. Em outras palavras, um indivíduo tem o inconsciente coletivo (para o qual os arquétipos servem de estrutura e cujo núcleo de autoridade é o Si-mesmo), o inconsciente pessoal (para o qual os complexos servem de estrutura) a consciência (na qual o ego é o núcleo de autoridade). Vejamos um diagrama que ilustra bem o modelo psíquico de Jung:

Os arquétipos, vale reforçar, são importantíssimos no esquema psíquico de Jung. São eles fundamentalmente que compõe a personalidade mais autêntica, como se fossem as formas que organizam nosso ser mais íntimo e nosso padrão de comportamento. Assim como nosso corpo não é “feito” do que comemos, assim também nossa psique não é “feita” do que experienciamos. Há leis ou regras por trás, e, no caso específico da psique, há arquétipos por trás. Lévi-Strauss e Noam Chomsky lançaram mão de conceitos semelhantes ao dos arquétipos, embora sem referenciá-los diretamente a Jung. O conceito de arquétipo é tão importante que Jung defende a ideia de que a sincronicidade, ou seja, a coincidência aparentemente sem causa de fenômenos díspares se explicaria pela ordem arquetípica.

Jung distinguia, na vida psíquica, duas subpersonalidades que chamava de persona e sombra. A persona é formada no transcurso da vida social para que possamos ser aceitáveis. A sombra é um complexo incrustado no inconsciente cujo núcleo, como não poderia deixar de ser, é um arquétipo (os principais são o inimigo, o predador e o estranho mau). O Inimigo é o mais importante, e designa a personificação da ameaça oposta e consciente, o adversário contra o qual o ego mobiliza defesas de combate, projeção ou rejeição ativa. As principais fontes desses complexos são a doutrinação cultural e a repressão familiar. Procuramos manter nossa sombra fora do alcance dos outros porque estamos submissos a ela, o que Jung chamava de complexo moral (semelhante ao superego de Freud).

Em nossa relação com o sexo oposto, também nosso comportamento é estruturado por arquétipos. Nos homens o anima e nas mulheres o animus. O processo de apaixonar-se se explica quando o indivíduo nota ou sente que o outro realiza seu arquétipo. A força da paixão se explicaria, defende Jung, pelo caráter autonômico do complexo.

Jung desenvolveu, com base em traços psíquicos comuns, que se apoiam, novamente, em arquétipos, seus famosos tipos psicológicos. Há quatro funções psicológicas fixas (racionais: pensamento e sentimento; irracionais: sensação e intuição), disponíveis para todos os seres humanos, que se apresentam em duas posturas: introversão e extroversão. No total há, portanto, oito tipos psicológicos. Não há tipos “puros”: em alguns indivíduos o tipo é mais estável, enquanto em outros é praticamente impossível de determiná-lo. É importante que o individuo procure conhecer seu tipo pois isso tem um caráter libertador, já que lhe possibilita navegar de maneira mais certeira nas possibilidades da vida.

Jung dava grande importância aos sonhos. Segundo Stevens:

A teoria dos sonhos de Jung pode ser resumida sob quatro rubricas:

1. Os sonhos são eventos naturais e espontâneos, que decorrem independentemente da vontade ou intenção consciente;

2. Os sonhos são simultaneamente propositados e compensatórios, na medida em que servem para promover o equilíbrio e a individuação da personalidade;

3. Os símbolos dos sonhos são verdadeiros símbolos [entidades vivas], não signos, e possuem uma função transcendente;

4. O poder terapêutico dos sonhos é mais bem servido pelas técnicas de ampliação e imaginação ativa do que pela interpretação baseada na “associação livre”.

Note que os símbolos têm função transcendental. E note também que a ideia não é interpretar o sonho, mas amplificá-lo: descobrir o contexto do sonho na vida da pessoa, o contexto cultural em que se insere e, por fim, enlaçá-lo com a vida arquetípica da pessoa e da espécie humana.

Foi Jung quem substitui o famoso divã freudiano, com o terapeuta em postura ausente e diluída, pelo diálogo terapêutico socrático contemporâneo. Ademais, Jung também reprovava a postura psiquiátrica, ainda em voga atualmente, de considerar a doença psíquica quase como uma “entidade” à parte da pessoa. Pelo contrário, Jung via a doença psíquica como um fenômeno intensamente individual.

Em termos muito gerais, Jung acreditava que a esquizofrenia (psicose) e a histeria (neurose) eram expressões extremas dos dois tipos de atitude fundamentais: a introversão extrema, que resulta num retraimento da libido em relação à realidade exterior e conduz a um mundo inteiramente privado de fantasia e de imaginação arquetípica, e a extroversão extrema, que afasta o indivíduo de um senso de integridade interior para o conduzir a uma preocupação exagerada com a própria influência no mundo das relações sociais. Por outras palavras, os esquizofrênicos vivem no inconsciente, enquanto os histéricos vivem na sua persona.

Para o junguiano, a doença é uma comunicação simbólica vinda do inconsciente que indica onde o paciente ficou estagnado nos seus esforços para atender às exigências do programa arquetípico para a vida. Na terapia junguiana, o trabalho com o inconsciente coloca o indivíduo face a face com a sombra, a anima ou o animus, e outros componentes arquetípicos que são ativados, como uma compensação homeostática natural, para um desenvolvimento anteriormente estreito, neurótico ou unilateral.

Stevens chama a atenção para dois aspectos biográficos que lhe deram má fama a Jung: a bigamia e o antissemitismo.

Fonte: Anthony Stevens, Jung, Oxford University Press, Oxford, Reino Unido, [1994] 2001.

A história de Rásselas, príncipe da Abissínia

Vocês que escutam credulamente os sussurros da fantasia e perseguem com avidez os fantasmas da esperança, que esperam que a maturidade realizará as promessas da juventude, e que as deficiências do presente serão supridas pelo amanhã, escutem a história de Rásselas, príncipe da Abissínia.

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O conhecimento constitui, certamente, um dos meios para obter prazer, como atesta o desejo natural que cada mente tem de incrementar as suas ideias. A ignorância é mera privação, mediante a qual nada pode ser produzido: é uma vacuidade na qual a alma permanece imóvel e aletargada por falta de atração; e, sem saber por que, sempre nos regozijamos quando aprendemos e nos lamentamos quando esquecemos. Portanto, inclino-me a concluir que, se nada neutraliza a consequência natural da aprendizagem, tornamo-nos mais felizes à medida que as nossas mentes ampliam os seus alcances de apreensão.

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A vida humana é em toda a parte um estado em que há muito a suportar e pouco a desfrutar.

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Poderá existir comunidade — disse Imlac — de posses materiais, mas nunca poderá haver comunidade de amor ou de estima. Forçosamente acontecerá que um agrade mais do que outro; aquele que se sabe desprezado sentir-se-á sempre invejoso, e ainda mais invejoso e malévolo se for condenado a viver na presença daqueles que o desprezam. Os convites com que atraem outros [ao Vale Feliz] para o estado que eles próprios consideram desgraçado são produto da malignidade natural que acompanha a miséria sem esperança. Estão cansados de si mesmos e de cada um dos outros, e esperam encontrar alívio em novos companheiros. Invejam a liberdade que a sua insensatez lhes arrebatou [i.e. a liberdade de quem vive fora do Vale Feliz] e de bom grado veriam toda a humanidade encarcerada como eles.

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Voltam a trabalhar dia após dia e, em pouco tempo, encontraram uma fissura na rocha, que lhes permitiu avançar mais longe com muita pouca obstrução. Rásselas considerou isto um bom presságio. “Não perturbe a sua mente”, disse Imlac, “com esperanças ou medos diferentes daqueles que a razão possa sugerir: se se sente satisfeito com prognósticos de algum bem, encontrar-se-á aterrorizado de igual modo pelos indícios de algum mal, e a sua vida inteira será presa da superstição. Tudo o que facilite o nosso trabalho é mais do que um presságio, é uma causa de êxito. Esta é uma dessas agradáveis surpresas que frequentemente se apresentam à resolução ativa. Muitas coisas difíceis de planejar resultam fáceis de executar”.

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— Todo homem pode — disse Imlac —, através do exame da sua própria mente, supor o que se passa na dos outros: quando você sente que a sua própria alegria é falsa, isso pode com justiça levá-lo a suspeitar de que a dos seus companheiros não seja sincera. A inveja é comumente recíproca. Passa-se muito tempo antes que nos convençamos de que a felicidade não pode ser encontrada, e cada um julga que os demais a possuem a fim de manter viva a esperança de obtê-la para si mesmo. Na assembleia onde o senhor passou a noite anterior percebia-se tal vivacidade no ar e tal desenvoltura da imaginação como as que poderiam convir a seres de uma ordem superior, criados para habitar regiões mais serenas e inacessíveis à preocupação ou à dor; contudo, acredite em mim, príncipe, não havia um único que não temesse o momento em que a solidão haveria de entregá-lo à tirania da reflexão.

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— As causas do bem e do mal — respondeu Imlac — são tão variadas e incertas, frequentemente tão entrelaçadas umas com as outras, tão diversificadas por múltiplas relações e tão sujeitas a acidentes imprevisíveis, que quem determinar a sua condição com base em razões de preferência incontestáveis deverá viver e morrer indagando e deliberando.

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Rásselas levantou-se no dia seguinte e decidiu começar os seus experimentos sobre a vida. “A juventude”, exclamou, “é a época do regozijo: unir-me-ei aos jovens, cuja única ocupação é satisfazer os seus desejos e cujo tempo é empregado inteiramente numa sucessão de desfrutes”.

Foi admitido imediatamente em tais sociedades, mas poucos dias depois estava de volta, cansado e desgostoso. As suas diversões careciam de substância, e as suas risadas de motivo; os seus prazeres eram grosseiros e sensuais, e neles a mente não tinha lugar; a sua conduta era ao mesmo tempo selvagem e vil; riam-se da lei e da ordem, mas o cenho do poder os encolhia, e o olho da sabedoria os perturbava.

O príncipe concluiu logo que nunca seria feliz com um estilo de vida do qual se envergonhava. Considerou inadequado para um ser racional conduzir-se sem um plano e encontrar-se triste ou contente apenas por acidente. “A felicidade”, disse para si mesmo, “deve ser algo sólido e permanente, sem medo e sem incerteza”.

Mas os seus jovens companheiros tinham conquistado tanto o seu apreço devido à sua franqueza e cortesia, que não pôde abandoná-los sem adverti-los e repreendê-los. “Amigos meus”, disse, “considerei seriamente os nossos costumes e as nossas perspectivas, e encontro que nos equivocamos em prejuízo do nosso próprio interesse. Os primeiros anos de um homem devem fazer provisão para os últimos. Aquele que nunca pensa, nunca pode ser sábio. A leviandade perpétua deve terminar em ignorância, e a intemperança, embora possa inflamar os espíritos por uma hora, fará a vida curta ou miserável. Consideremos que a juventude dura muito pouco e que na idade madura, quando os encantamentos da fantasia tiverem cessado e os fantasmas do deleite não dançarem mais ao nosso redor, não teremos outro consolo senão a estima do sábio e os recursos para fazer o bem. Portanto, detenhamo-nos enquanto deter-nos está no nosso poder: vivamos como homens que um dia envelhecerão e para os quais será o mais temível de todos os males o contar os seus anos passados apenas pelas suas loucuras, e recordar a sua antiga abundância de saúde apenas pelas enfermidades que a dissipação produziu”.

Olharam-se por um momento em silêncio uns para os outros e, por fim, expulsaram-no com um coro geral de risadas intermináveis.

A consciência de que os seus sentimentos eram justos e a sua intenção nobre mal foi suficiente para sustentá-lo diante do horror da zombaria. Mas recobrou a tranquilidade e continuou com a sua busca.

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— As coisas que se encontram hoje diante de nós — disse a princesa — requerem atenção e merecem-na. Que tenho eu a ver com os heróis ou os monumentos de épocas antigas, com tempos que não podem voltar e com heróis cuja forma de vida era diferente de tudo o que a presente condição da humanidade requer ou permite?

— Para saber algo — replicou o poeta — devemos conhecer os seus efeitos; para ver os homens devemos ver as suas obras, de tal sorte que possamos compreender o que a razão ditou ou a paixão incitou, e descobrir quais são os motivos de ação mais poderosos. Para julgar corretamente o presente devemos contrapô-lo ao passado, pois todo o juízo é comparativo, e do futuro nada podemos saber. A verdade é que nenhuma mente se ocupa demasiado do presente: recordações e antecipações enchem quase todos os nossos instantes. As nossas paixões são o gozo e a pena, o amor e o ódio, a esperança e o medo. O objeto do gozo e da pena é o passado, e o da esperança e do medo, o futuro; inclusive o amor e o ódio dizem respeito ao passado, pois a causa deve anteceder o efeito.

O presente estado das coisas é consequência do anterior, e é natural inquirir onde estão as fontes do bem de que desfrutamos ou do mal que sofremos. Se atuamos apenas para nós mesmos, negligenciar o estudo da história é imprudente; se nos foi confiado o cuidado de outros, é injusto. A ignorância, quando é voluntária, resulta criminal, e com toda a justiça se pode acusar de maldade quem se recusa a aprender como poderia evitá-la.

Não existe uma parte da história tão geralmente útil como aquela que relata o progresso da mente humana, o gradual melhoramento da razão, os sucessivos avanços da ciência, as vicissitudes da aprendizagem e da ignorância, que são a luz e a escuridão dos seres pensantes, a extinção e ressurreição das artes, e todas as revoluções do mundo intelectual. Se os relatos de batalhas e invasões resultam de especial interesse para os príncipes, as artes liberais ou as elegantes não estão para ser negligenciadas; aqueles que têm reinos para governar possuem entendimentos para cultivar.

O exemplo é sempre mais eficaz do que o preceito. Um soldado forma-se na guerra, e um pintor deve copiar imagens. Nisto a vida contemplativa tem a vantagem: as grandes ações raramente são vistas, mas as obras de arte estão sempre disponíveis para aqueles que desejam conhecer o que a arte foi capaz de realizar.

Quando a vista ou a imaginação é impactada por qualquer trabalho singular, a transição seguinte de uma mente ativa dá-se em direção aos meios através dos quais foi realizado. Aqui começa a verdadeira utilidade de tal contemplação; expandimos a nossa compreensão mediante novas ideias e talvez recuperamos alguma arte perdida para a humanidade ou aprendemos o que é conhecido menos perfeitamente no nosso próprio país. Ao menos comparamos a nossa própria época com as anteriores e regozijamo-nos com as nossas melhorias ou, o que constitui o primeiro passo para o bem, descobrimos os nossos defeitos.

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— Que os mortos nunca mais são vistos — disse Imlac — é algo que não me atrevo a sustentar contra o concomitante e invariável testemunho de todas as épocas e de todas as nações. Não há povo, inculto ou instruído, entre o qual as aparições dos mortos não sejam mencionadas e acreditadas. Esta opinião, que prevalece na medida em que a natureza humana é difusa, só pode se tornar universal pela sua veracidade: aqueles que nunca ouviram falar uns dos outros não poderiam ter concordado em uma história que nada, exceto a experiência, pode tornar credível. O fato de ser posta em dúvida por polemistas isolados enfraquece muito pouco a evidência geral, e alguns que a negam com a língua a confessam com os seus medos.

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— Grande princesa — disse Imlac —, não se reprove pela sua virtude nem considere como culposo aquilo que causou um mal apenas acidentalmente. A sua ternura diante da timidez de Pekuah foi generosa e boa. Quando atuamos de acordo com o nosso dever, confiamos o desenrolar dos eventos a Aquele por cujas leis são governadas as nossas ações e que não permitirá que ninguém seja punido em última instância pela sua obediência. Quando, diante da perspectiva de algum bem, seja natural ou moral, violamos as regras que nos foram prescritas, afastamo-nos da guia do saber superior e arrogamo-nos todas as consequências dos nossos atos. O homem não pode conhecer todas as conexões entre causas e efeitos a ponto de se aventurar a fazer um mal com a intenção de fazer um bem. Quando perseguimos o nosso fim por meio de meios lícitos, podemos sempre consolar-nos do nosso fracasso com a esperança de uma recompensa no futuro. Quando consideramos apenas a nossa própria conveniência e tentamos encontrar um atalho para o bem saltando os limites estabelecidos entre o correto e o incorreto, não podemos ser felizes mesmo que tenhamos êxito, pois não podemos escapar da consciência da nossa falta; e se falhamos, a decepção torna-se irremediavelmente mais amarga. Quão inconsolável é a dor daquele que sofre ao mesmo tempo as presas da culpa e a dor de uma calamidade que a própria culpa trouxe sobre ele!

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— Se havia mulheres na fortaleza do árabe — disse a princesa —, por que não as fez suas companheiras, desfrutou da conversa delas e compartilhou das suas diversões? Em um lugar onde elas encontravam ocupação e entretenimento, por que haveria você de se encontrar sozinha corroída por uma ociosa melancolia? Ou por que não podia suportar por uns poucos meses essa condição à qual elas estavam condenadas por toda a vida?

— As diversões destas mulheres — respondeu Pekuah — eram apenas jogos pueris que não podiam manter ocupada uma mente acostumada a exercícios mais vigorosos. Eu podia fazer tudo o que elas se deleitavam em fazer aplicando apenas os sentidos, enquanto as minhas faculdades intelectuais voavam rumo ao Cairo. As mulheres corriam de quarto em quarto assim como uma ave salta de poleiro em poleiro dentro da sua gaiola. Dançavam apenas por se mover, assim como os cordeiros folgam no prado. Em ocasiões uma fingia ter se machucado para que as outras se alarmassem ou se escondia para que alguém mais a procurasse. Parte do seu tempo ia em olhar a passagem dos corpos leves que flutuavam pelo rio, e parte em apontar as várias formas que adotavam as nuvens no firmamento. »A sua única ocupação consistia em fazer bordado, no qual as minhas donzelas e eu as ajudávamos em ocasiões; mas vocês sabem que a mente se separa facilmente dos dedos, e não suspeitarão que umas flores de seda pudessem me consolar do cativeiro e da ausência de Nekayah.

Tampouco podia esperar muita satisfação da conversa delas, pois de que se podia esperar que falassem? Não tinham visto nada, já que tinham vivido desde a sua primeira juventude naquele lugar estreito, e daquilo que não tinham visto não podiam ter conhecimento algum, pois não podiam ler. Não tinham ideia exceto das poucas coisas diante dos seus olhos e mal possuíam os nomes de nada exceto as suas roupas e os seus alimentos. Como eu exibia um caráter superior, com frequência me chamavam para terminar as suas disputas, as quais eu julgava tão equitativamente quanto me era possível. Se eu tivesse me divertido em escutar as queixas de cada uma contra as outras, ter-me-iam detido frequentemente com longas histórias; mas os motivos da sua animosidade eram tão minúsculos que eu não podia escutá-las sem interromper o seu relato.

— Como — disse Rásselas — pode o árabe, a quem você representou como um homem de realizações mais que comuns, obter prazer algum do seu seralho [antigo palácio real do sultão no período otomano], quando este está cheio apenas de mulheres como estas? São elas requintadamente belas?

— Não careciam — disse Pekuah — dessa beleza vulgar e sem afetação que pode subsistir sem vivacidade ou grandeza, sem a energia do pensamento ou a dignidade da virtude. Mas para um homem como o árabe tal beleza era apenas uma flor casualmente colhida e descuidadamente descartada. Quaisquer que fossem os prazeres que podia encontrar entre elas, não eram os da amizade ou da companhia. Quando brincavam perto dele, olhava-as com superioridade distraída; quando competiam pela sua atenção, afastava-se com desgosto em algumas ocasiões. Já que não possuíam conhecimento algum, a sua conversa não podia diminuir em nada o tédio da vida; como não tinham escolha, o seu afeto, ou aparência de afeto, não excitava nele nem orgulho nem gratidão; o seu amor-próprio não podia ser exaltado pelos sorrisos de uma mulher que não via nenhum outro homem nem estava comprometida por essa consideração que ele nunca saberia se era sincera e que frequentemente poderia perceber como exercida tanto para deleitá-lo quanto para perturbar uma rival. Isso que ele dava, e elas recebiam, como amor, era apenas uma descuidada distribuição de tempo livre, um amor tal como um homem pode conferir a quem despreza, tal como aquele que não tem nem medo nem esperança, nem gozo nem dor.

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— As desordens do intelecto — respondeu Imlac — ocorrem com maior frequência do que os observadores superficiais creriam com facilidade. Talvez, se falarmos com rigorosa exatidão, nenhuma mente humana se encontre de todo em seu perfeito juízo. Não existe um homem cuja imaginação não predomine algumas vezes sobre a sua razão, que possa regular a sua atenção completamente à vontade e cujas ideias vão e venham segundo as suas ordens. Não encontraremos nenhum homem cuja mente não seja tiranizada algumas vezes por ideias vazias e que o obriguem a esperar ou temer para além dos limites de uma estrita probabilidade. Todo poder da fantasia sobre a razão é um grau de loucura; mas enquanto este poder for tal que possamos controlá-lo e reprimi-lo, não resulta visível para os outros nem é considerado uma depravação das faculdades mentais: não se o qualifica de loucura senão quando se torna ingovernável e influi perceptivelmente sobre a fala ou a conduta.

Consentir o poder da ficção e dar asas à imaginação é com frequência o passatempo daqueles que se deleitam demasiado em uma especulação silenciosa. Quando estamos sós nem sempre estamos ocupados; o trabalho de excogitar [meditar, refletir, cogitar] é demasiado violento para prolongar-se muito; o ardor da indagação cede passo algumas vezes à ociosidade ou à saciedade. [Cabe relembrar o que ensinava Magda Arnold, qual seja, que a imaginação livre de condução consciente necessariamente produzirá estórias, as quais funcionam como uma reorganização das impressões sensoriais do passado.] Quem não tem nada externo que o possa distrair deve encontrar prazer em seus próprios pensamentos e acabará concebendo a si mesmo como o que não é, pois quem se sente satisfeito com o que é? Então ele se distende sobre um futuro sem limites e escolhe de entre todas as condições imagináveis aquela que no momento presente lhe resulta mais apetecível, entretém os seus desejos com desfrutes impossíveis e confere ao seu orgulho uma soberania inalcançável. A mente dança de cena em cena, conjuga todos os prazeres em todas as combinações e desabafa em deleites que a natureza e a fortuna, com toda a sua generosidade, não podem conceder.

Com o tempo, uma série particular de ideias fixa a atenção, todas as demais gratificações intelectuais são rejeitadas, e a mente, na fadiga ou no descanso, recorre constantemente à sua concepção favorita e se ceva [se alimenta] em sua empalagosa [melosa, “grudenta”, sentimental] falsidade sempre que se sente ofendida pela amargura da verdade. Gradualmente confirma-se o reinado da fantasia; ao princípio torna-se imperiosa, e com o tempo despótica. Depois as ficções começam a operar como realidades, opiniões falsas se afiançam sobre a mente e a vida transcorre em sonhos de êxtase ou de angústia.

— Tais — disse Imlac — são os efeitos dos planos imaginários: ao concebê-los sabemos que são absurdos, mas familiarizamo-nos com eles gradualmente e com o tempo perdemos de vista o seu desatino [falta de tino, de juízo, de bom senso].

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— Mas os materialistas — disse o astrônomo — insistem em que a matéria pode possuir qualidades com as quais não estamos familiarizados.

— Quem argumenta — replicou Imlac — contra o que conhece apenas porque pode existir algo que desconhece, aquele que pode levantar possibilidades hipotéticas contra certezas reconhecidas, não deve ser admitido entre as criaturas racionais. Tudo o que sabemos a respeito da matéria consiste em que esta é inerte, insensível e sem vida, e se esta convicção não pode ser rejeitada a não ser referindo-nos a algo que desconhecemos, então temos toda a evidência que o intelecto humano pode admitir. Se o que é conhecido pode ser abolido pelo que é desconhecido, nenhum ser, nem mesmo um onisciente, pode alcançar a certeza.

— Contudo — disse o astrônomo —, não limitemos tão arrogantemente o poder do Criador.

— Não é limitar a onipotência — replicou o poeta — supor que uma coisa não é consistente com outra, que a mesma proposição não pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa, que o mesmo número não pode ser ímpar e par, que o pensamento não pode ser conferido incapaz de pensar àquilo que é criado. [Lembremo-nos de que o princípio de não-contradição é tão fundamental que nenhum juízo é pronunciado a partir dele, mas de acordo com ele. Por isso pensar o que quer que seja em desacordo com tal princípio significa lançar-se fora do real.]

Fonte: Samuel Johnson, La historia de Rásselas, príncipe de Abisinia, Editorial Voces Témporis, Cidade do México, México, [1759] 2020, trechos selecionados.

A reabilitação da modernidade pelo tomismo intensivo

Conceito geral

Compreendi com o pensamento moderno e o Evangelho que a essência do homem não é a inteligência, não é a beleza, não é a saúde, não é a genialidade, não é compor como Mozart, Beethoven ou Mendelssohn, não é pintar como Caravaggio, não; mas sim exercitar a própria liberdade, fazer o bem, porque o homem que tem uma vontade boa é bom. [...] O pensamento moderno me fascinou, apaixona-me ainda hoje, ao ponto de quase me fazer cair no desespero, porque, se existe um pensamento que acentuou a importância da liberdade, este é o pensamento moderno. Sabem que eu não fui formado nesta ideia? Entendi com o pensamento moderno e com o Evangelho que a essência do homem é a liberdade.

Metafísica do ser e crítica à modernidade

Com o fim de sintetizar a proposta da metafísica do ser de Fabro, propomos as seguintes afirmações que, segundo o nosso filósofo, definem o autêntico tomismo, e que bem podemos considerar como o arcabouço teórico que o acompanhará por toda a sua vida:

• Nada é ou pode ser antes, fora ou além do ente.
• O ente como princípio da realidade, “o que é”, “o que tem um modo de ser concreto”, não se deve demonstrar.
• O pensamento parte do ente como ponto principal e irrenunciável.
• Todo ente é um composto de matéria e forma (essência), que por sua vez tem o seu fundamento radical e máxima perfeição no ato de ser, ato intensivo, ato puro (esse ut actus).
• A relação dos entes e o Ser conhece-se sob a categoria de participação, cuja manifestação mais evidente é a diversidade dos graus de perfeição, já que estes participam em menor ou maior grau no Ser.
• Existem dois tipos principais de participação. O primeiro tipo é a “participação predicamental” que se desenvolve no plano do ente finito (a espécie participa no gênero, o indivíduo na espécie, a matéria da forma e a substância do acidente); para esse efeito, existem dois modos de participação predicamental: uma formal-nocional (lógica) e outra formal-real. O segundo tipo é a chamada “participação transcendental” que corresponde ao âmbito radical do ser; esta faz referência à forma da substância que participa do ato de ser, o qual comunica à forma a sua atualidade e funda o seu existir.
• A creatio ex nihilo por parte de Deus é o fundamento último da participação e a resolução radical da causalidade como causa primeira e última de tudo o que é criado. Isto implica a impossibilidade de dissociar participação e causalidade, o que levou Fabro a diferenciar entre uma causalidade predicamental (a forma causa o ser da matéria) e causalidade transcendental (o ser como princípio intensivo de atualização da essência, isto é, a diferença em todo ente finito entre essentia e esse).

Portanto, a questão central de toda a metafísica teria sido descoberta por Santo Tomás de maneira inigualável: a diferença e a relação entre o Ser por essência e o ser dos entes por participação. Como consequência desta filosofia primeira, resgatada e defendida por Fabro, nascerá simultaneamente uma discussão com as posições que abandonaram o ser pelo conceito, o real pelo ideal, o concreto pelo abstrato, o Absoluto pelo finito.

A obra Participazione e causalità secondo San Tommaso pode ser definida como uma filosofia da história da filosofia, um ensaio onde o filósofo friulano apresenta o horizonte metafísico tomista — «toda metafísica tomista da participação está baseada nesta noção simples e inesgotável do esse: o esse é o ato primeiro intensivo que abrange e contém tudo» —, em relação com o desenvolvimento da história da filosofía. [Observe que o esse intensivo é o elemento extrínseco em torno do qual a história da filosofia se explica e se desenvolve. Similarmente, vimos como Josef Pieper conclui que o mesmo papel desempenha a teologia para a história geral].

Diz Fabro:

Ainda quando se concebam as formas como uma totalidade objetiva ideal (Platão), como atos do synolon material (Aristóteles), ou como determinações a priori do “penso” transcendental..., essas soluções, e outras parecidas, referem-se sempre a uma “forma” [daí a crítica de Fabro ao tomismo formalista] que é o princípio que atualiza a verdade do ser. Este, enquanto tal, não é originariamente significativo, senão que dependerá precisamente da forma (...). Portanto, é evidente que em semelhante resolução do esse do ser não se aborda a determinação última da verdade do ser, visto que a atualidade do ser se dilui em uma referência à forma: ideal, real, conceptual, onde os diversos sistemas situam a verdade do ser. Este recuo ou inflexão formal do esse é ainda mais acentuado no pensamento moderno devido ao cogito de Descartes, que reduziu a verdade à certeza, tema que Kant expressou teoricamente com a fórmula Ich denke überhaupt, enquanto o idealismo transcendental alcançou suas últimas consequências especulativas. [Ou seja, Fabro faz referência ao “eu penso em geral” de Kant, o que equivale à apercepção. Como já vimos aqui, a apercepção é a experiência que a pessoa pode dizer “é minha”. Para Kant, a apercepção é tão importante que lhe confere unidade transcendental e serve de base para a consciência de si. A apercepção e a consequente consciência de si é o equivalente kantiano do cogito cartesiano e, na filosofia clássica, à unidade da experiência.]

Com efeito, o dualismo imperante no pensamento moderno entre corpo e espírito, sujeito e realidade externa, percepção e pensamento, fenômeno e númeno bloqueiam qualquer solução satisfatória na busca da unidade do conhecimento humano. Este dualismo conduziu ao psicologismo, assumido como a tendência a reconhecer como predominante o ponto de vista psicológico em relação a qualquer outra perspectiva científica, levando a que a solução de qualquer problema dependa exclusivamente do desenvolvimento e funcionamento psicológico do sujeito. Para sair deste caminho vazio de significado e sem saída especulativa, Fabro propõe reconduzir a problemática da teoria do conhecimento a seu fundamento ontológico:

Nós dizemos: eu vejo esta ou aquela coisa, e pretendemos indicar uma substância real ou um atributo essencial das coisas. É justificada esta nossa conduta? Ou, pelo contrário, devemos contentar-nos, como Cátilo, em apontar com o dedo o fluir das coisas que passam? Toda a nossa vida e a mais íntima persuasão estão contra este niilismo fenomenista (...) detenhamo-nos por agora na asserção do fato e na indicação da razão última da sua possibilidade: a participação gnosiológica.

O psicologismo foi o grande problema ao qual a fenomenologia de Husserl (seguindo os passos de seu mestre Franz Brentano) quis dar resposta. Fabro explica que o seu fundamento teórico está na própria gênese da filosofia moderna, o cogito cartesiano, do qual o próprio Husserl não foi capaz de se livrar. [É precisamente a crítica de Kolakowski a Husserl].

Fabro, graças ao estudo dos filósofos modernos – aos quais acusa de introduzir o princípio metafísico do cogito –, alcança uma compreensão da existência humana distante do formalismo escolástico de grande profundidade. Em chave polêmica, Fabro entende a liberdade como a potência que torna a pessoa capaz de ser sujeito espiritual, que em ato escolhe e assim configura a própria existência. Na realidade, a leitura fabriana da filosofia moderna mover-se-á sempre entre dois polos, como se de uma dialética irresolúvel se tratasse: por um lado, a crítica radical e polémica ao princípio moderno de imanência; e, por outro, a fascinação pela reivindicação moderna da subjetividade livre. O risco da liberdade e a busca da autenticidade do próprio ser singular abrem na Modernidade a possibilidade de uma recuperação do acesso do homem à realidade até ao seu fundamento: Deus.

Legitimidade da modernidade: da metafísica do ser à metafísica da existência

“Entre todos os atos do homem, aquele que recolhe o complexo dinamismo do sujeito, na unidade da pessoa, é a consciência da liberdade que constitui a síntese completa da mesma personalidade”. A via de acesso ao ser através da análise da existência humana é, portanto, uma perspectiva ineludível: “a especulação não pode deter-se nas relações essência e ser, mas deve explicar o pertencimento constitutivo do ser ao homem, e do homem ao ser, explicando ao mesmo tempo por que o homem se busca no ser, e por que o ser se clarifica no homem”.

“Que significa aqui o plano existencial do agir enquanto diferente da metafísica do ser? Significa que, enquanto o plano metafísico do ser se baseia no Ipsum esse subsistens, o existencial baseia-se no Eu concreto como sujeito espiritual que é o comunicante incomunicável”. Uma distinção de duas ordens metafísicas que tem o seu fundamento na distinção real das duas faculdades da alma: intelecto e vontade. Se na investigação da metafísica do ser o intelecto é o protagonista indiscutível – e o debate com a Modernidade se centra no âmbito especulativo, como se demonstrou na análise de Introduzione all' ateismo moderno – agora, na metafísica da existência, o ego volo, como princípio radical da existência livre, adquire toda a prevalência.

Com efeito, para Fabro, indagar sobre o fundamento da liberdade era uma necessidade derivada dos seus estudos metafísicos²⁹, e um passo adiante no caminho de recuperação do ser como ato: actus essendi na metafísica da participação, ato livre do eu pessoal na metafísica da existência:

Em primeiro lugar, o Eu não pode senão pôr-se a si mesmo, sentir por todos os lados a presença de si mesmo: nas sensações, nas imaginações, nas lembranças, nos projetos, nas aspirações...: no momento em que se elimina o Eu, tudo cai no nada, porque faltaria o sujeito da presença: cancelado o sujeito, o objeto não é nada e converte-se, enquanto objeto, em nada: este pode continuar “sendo” no espaço e no tempo, tanto na natureza como na sociedade, mas não “existe” para uma consciência, isto é, não existe para uma liberdade.

Portanto, a intrínseca relação entre liberdade – constitutivo da pessoa – e ato de ser é inquestionável na filosofia do nosso autor, e aqui é profundamente fiel à direção tomista, para quem o constitutivo formal do ser pessoal não é a natureza, mas o ato de ser.

Fabro advertiu que, dentro da atividade vital da pessoa, a liberdade é a forma de vida mais alta: “a liberdade é essa característica, essa propriedade e esse pertencimento do homem mesmo ao ser, mediante a qual o ser que poderia não ser ‘é’, ou, pelo contrário, o ser que poderia ser ‘não é’ ... Portanto, o problema da liberdade relaciona-se com a ‘criação’, ao ponto de conhecê-la como ‘criatividade participada’. Esta fonte de criatividade que é a liberdade apresenta-se, não como algo que o homem meramente possui, mas como a essência mais própria de si: ‘ato puro de emergência do Eu na estrutura existencial do sujeito como pessoa’. Não basta, então, considerar o ser do homem livre a partir de um método de análise de tipo essencialista – assinalando faculdades presentes nele mais ou menos estáticas que possibilitam a escolha livre –, mas centrando-se no seu caráter como existente.

Em relação a isto, Fabro propõe uma análise em vários níveis da estrutura da liberdade:

1. Liberdade ôntica ou aplicada: é o nível mais superficial da liberdade, e refere-se à capacidade de fazer uma coisa ou outra, isto é, ser livre de impedimentos para realizar uma ação.

2. Liberdade ontológica ou psicológica: é o fundo funcional sobre o qual se assenta a anterior, e que reclama três princípios: sensibilidade, intelecto e razão, conhecidos como planos intencionais – modo de apreender a realidade por parte do sujeito – que nos revelam distintos aspectos do mundo e, portanto, raiz da liberdade no sentido de conditio sine qua non, não como causa.

3. Por último, a liberdade metafísica ou radical: conhecida como “libertabilidade” ou “liberdade de liberdade” – querer-querer –, a última raiz da espiritualidade do eu, isto é, a liberdade como capacidade de autodeterminação do próprio sujeito, o sentido mais profundo da personalidade subjetiva responsável que é por sua vez a energia criativa do eu pessoal.

[A liberdade ôntica (ente) refere-se ao fato do homem estar desimpedido para decidir e agir. A liberdade psicológica (antropológica) refere-se ao fato dos atos intelectuais crescerem dentro do âmbito da vontade, conforme demonstrou Josef Piper aqui. A liberdade ontológica (ser) refere-se à autodeterminação resultante da escolha final totalmente livre.]

A liberdade é um ato no qual intervêm as duas faculdades ou princípios da forma humana, intelecto e vontade; mas não há dúvida de que, para o filósofo friulano, e nisto se fundamenta numa certa interpretação do pensamento de Santo Tomás – contra a hermenêutica da escola tomista, que sustentava a superioridade da razão, e em clara polêmica com o intelectualismo que domina a filosofia moderna –, a vontade é a faculdade principal: “Certamente, é indispensável a obra do intelecto para orientar-se no projeto da existência; mas avançar e decidir sobre isto é, antes de tudo e sobre tudo, obra da vontade”. À vontade corresponde o fundamento ético-ontológico da liberdade e, por conseguinte, da subjetividade, do Eu: “Pode-se falar de uma emergência positiva da vontade na esfera dinâmica da estrutura existencial da pessoa no sentido tomista de causa sui”. A vontade, como faculdade que projeta o homem a querer o bem (primeiro gênero da causa final), é princípio reitor do dinamismo da vida humana que, apoiando-se na inteligência (o bem é cognoscível) mas sem reduzir-se a ela, é capaz de criar novidade no tempo e na história, novidade que pode ser boa ou má em termos morais, realidade que só se pode afirmar se se mantiver a diferença entre inteligência e vontade.

Por que esta superioridade da vontade em relação à inteligência? Fabro responde seguindo de maneira independente – à margem das escolas neoescolástica ou neotomista – ao Doutor angélico. Entre a multidão de textos aos quais se remete, dois destacam-se pela clareza. O primeiro desses textos é tomado das Questões disputadas sobre a verdade (De ver.), q.22, a.6: «O que é aquilo que forma e rege a emergência transcendental da vontade? Como primeira resposta deve-se dizer que à sua inclinatio necessaria ad ultimum finem, assim como voluntas – ao contrário da inteligência – ipsam inclinationem hominis nominat, isto é, ao bem e à felicidade. Portanto, é dentro desta inclinação que se realiza a liberdade».

Uma atenção à obra do Doctor communis que exigiria um exame muito mais atento do que o que vamos esboçar aqui. Sobra dizer que Santo Tomás aprofundou e evoluiu ao longo de sua trajetória acadêmica sobre este tema tão importante, e Fabro apoia-se neste “aperfeiçoamento histórico” do pensamento tomista para defender a sua postura, razão pela qual encontra em um texto posterior à redação da Summa contra gentiles (1260-1264) e às Quaestiones disputatae de veritate (1259) a proposta mais madura do Aquinate a respeito.

O texto fundamental em toda a argumentação fabriana da questão é tomado de uma obra tomista de maturidade (1266-1267): as Quaestiones disputatae de malo, q. 6. Uma referência ineludível desde o princípio desta etapa centrada na investigação sobre a liberdade.

Uma trajetória tomista – amplamente examinada por ele – que, chegada à questão pessoal da escolha livre, reconhece necessitar de uma clarificação para evitar cair no intelectualismo, e é em tal ponto que, apoiando-se em um filósofo plenamente moderno, Kierkegaard, oferece a sua visão mais inovadora:

Tem-se a impressão de que a análise tomista do ato humano, tão profundo do ponto de vista metafísico e rico em detalhes psicológicos, quase passa por alto a colocação decisiva do momento existencial que consiste, precisamente, na escolha ou determinação pessoal que cada um tem e deve concretizar o fim da própria vocação. E a razão é óbvia: todos aspiram à felicidade em geral da mesma maneira, e nisto um é indistinguível do outro. Cada homem faz então seu próprio juízo sobre a felicidade que prefere e faz a sua escolha em consequência: esta é a escolha existencial do fim que qualifica ontológica e moralmente o sujeito (...). Segundo a terminologia kierkegaardiana, a escolha existencial situa a Diremtion [diferença real ou separação] entre o objeto finito e o infinito (o bem).

Santo Tomás deixou estabelecido o fim formal da vida pessoal – a felicidade –, enquanto com o argumento da escolha do fim existencial (opção do Eu por realizar-se no finito, em si mesmo, ou no infinito, Deus), um dos temas mais recorrentes do pensamento fabriano sobre a liberdade, Fabro procurou esclarecer o tipo concreto de felicidade que o sujeito livre pode escolher. Esta temática põe de manifesto que é a vontade, atividade que decide o fim que conforma toda a existência, a que exerce o domínio na vida do ser humano livre: “No fundamento da sua estrutura (não da essência, que é a sua realidade de ser espiritual) está a possibilidade da escolha”.

Com esta consideração, a liberdade exerce-se num duplo horizonte, a saber, horizontal e vertical “numa dupla relação do eu pessoal com o mundo e Deus”. A adequada articulação destas duas dimensões do dinamismo pessoal é o ponto crucial em que se integram ser e liberdade: “a realidade é que, podemos dizê-lo sem rodeios, sem autêntica transcendência (verticalidade) não pode subsistir sequer a imanência (a horizontalidade), ou, em outras palavras, sem referência do eu ao Absoluto – princípio que o criou – o homem cai no caos do inframundo”.

O problema da liberdade é, portanto, o problema da subjetividade transcendental constitutiva, entendendo “transcendental” no sentido moderno, isto é, como constitutivo do ato do sujeito mesmo. Isto quer dizer que qualquer outra atividade humana que não seja referida à liberdade não é humana: qualquer ato de liberdade que não seja referido ao aperfeiçoamento do eu como princípio originário inderivável constitutivo de si mesmo não é livre. Este é o “transcendental” que eu aceito como legítimo no pensamento moderno.

O transcendental que Fabro aceita da Modernidade não é a subjetividade transcendental kantiana (Ich denke), compreendida como condição de possibilidade radical do conhecer ou do fazer enquanto constitutivo do objeto, nem o existencialismo transcendental do primeiro Heidegger (Dasein In-der-welt-sein), cuja abertura livre está votada à morte e à horizontalidade imanente. Por transcendental moderno Fabro aceita o eu real – que emerge do ser –, subjetivo, ativo e livre, capaz de assumir como constitutivo de si através dos seus próprios atos livres, cujas características fundamentais são a moralidade que aperfeiçoa o próprio sujeito e a consciência do próprio eu de seu ser livre. Desta maneira, a essência do eu é a liberdade, o que o filósofo friulano aprendeu num intenso diálogo com os pensadores modernos. A filosofia moderna permitiu que pudéssemos aprender esta lição histórica, mas que, no esquema fabriano, deve ser assimilada na sua justa medida e no marco, como explicamos anteriormente, de uma metafísica do ato de ser.

Fabro valorizou especialmente a filosofia de Kierkegaard sobre a liberdade em cinco pontos que assume como próprios:

1. O fundamento metafísico da liberdade do indivíduo em relação à onipotência de Deus – emergência absoluta do Eu no Absoluto –.

2. O fundamento existencial da liberdade em relação à escolha humana diante de Deus.

3. A determinação da liberdade a partir da consciência pessoal.

4. A compreensão da liberdade humana como a tarefa de fazer a si mesmo, isto é, que o Eu deve converter-se em Eu, algo que, em termos teológicos, significa a superioridade do princípio católico das obras sobre o princípio luterano da justificação pela sola fé.

5. A proposta de que a suprema tarefa da liberdade está em tornar-se cristão especialmente através da vida de oração.

Fonte: Francisco Javier Calvo Tolosa, Crítica y legitimidad de la modernidad en el pensamiento filosófico de Cornelio Fabro, Editorial Fundación Sicómoro, Madrid, Espanha, 2026.