A realidade como medida da ação moral

Sábio é aquele a quem todas as coisas têm sabor do que realmente são. (São Bernardo de Claraval, Sermones de diversis, 18, 1; PL. 183, 587)

A palavra “realidade” pode assumir no meio escolástico dois sentidos próximos: (1) como realis é tudo aquilo cujo conteúdo é independente do pensamento, (2) como res é a objetividade da realis que se torna patente no conhecer. O que Pieper procurará demonstrar é que é a realidade enquanto objetividade que determina o que é “bom”. Em outras palavras, a realidade (verdade) é a fonte da bondade.

O enraizamento do bem no ser objetivo se manifesta em um tipo humano concreto e impede determinados modos de comportamento.

A realidade objetiva é a fonte normativa do ser. Para orientar-se na vida e a seu fim, o homem não tem alternativa senão fixar seus olhos no ser. A ação moral não é algo facultativo ao homem, mas uma necessidade pautada pelo mundo real. Isso reforça a ideia de que a busca pela felicidade é algo do qual o homem não escapa mesmo quando escolhe fazer o mal a si próprio, ao próximo, à sociedade, ou até mesmo quando comete suicídio.

“As coisas são a medida (mensura) de nosso conhecer”, dizia Tomás. Mas esta “medida” não é obviamente algo quantitativo, mas algo qualitativo, que tem a ver com a forma substancial. Dado que o Ser é a medida de todas as coisas (o “arquétipo”, o “modelo”), então a “medida” é a causa formal externa de todas as coisas, que é anterior às suas causas formais internas (formas substanciais). Daí que as coisas, por sua vez, sejam a medida (causa formal externa) de nosso conhecer (forma substancial). Por sua vez ainda, quando o homem, enquanto artífice, materializa a forma em um artefato, a forma desse artefato em sua mente é sua medida (causa formal externa). A intelecção tem as coisas, o mundo real, como medida. E é por isso que o intelecto “pode ser todas as coisas”: a medida e o medido são, afinal, idênticos e iguais em sua essência, apenas ocupando um lugar diferente na hierarquia das atualidades.

É claro que o intelecto não opera isolado da vontade. O espírito humano conta com os atos da vontade, e aqui é mister ter claro que a vontade não deve impor sua influência subjetiva ao conteúdo do conhecimento sob pena de não se alcançar conhecimento nenhum. A postura de amor à realidade é necessária para que se produza o conhecimento no intelecto.

Pieper explica que a vontade é configurada interiormente pela razão. Em outras palavras, é como se o intelecto se expandisse para o interior da vontade, moldando-a de acordo com o bem que apreendeu do mundo real. A verdade portada pela razão é a medida da vontade e da ação: a verdade se estendo à bondade. O conhecimento do ser se amplia e se revela em forma de decisão e mandato.

Agora podemos propriamente analisar os atos da vontade e os atos intelectuais que lhes precedem:

Contemplação do bem. É a percepção puramente especulativa. Aqui a razão meramente apresenta seu objeto à simples volição (ou “veleidade”), que se dirige ao bem em si.

Ditame da sindérese. Os primeiros princípios da práxis (vimos com mais detalhes aqui) são impostos pelo conhecer, que começa a estender-se no querer. A sindérese é a lei moral natural, infalível, originária, principial: se deve amar e obrar o bem e evitar o mal. É o equivalente ao princípio de identidade para o intelecto. Assim como o princípio de identidade de assenta na noção de ser, a sindérese se assenta na noção de bem.  A lei natural não é outra coisa que a participação da lei eterna na criatura racional. O apetite (ou “intenção”) não se limita a dirigir-se ao bem em si, mas o quer como fim do movimento.

Deliberação. É a busca pelos meios apropriados para cumprimento do fim querido pelo apetite.  Por sua vez há o consentimento da totalidade dos meios apropriados.

Juízo. Aqui, partindo-se dos meios apropriados, reconhece-se um caminho específico e concreto para chegar de modo idôneo ao fim. Por sua vez, a decisão (ou “eleição”) é propriamente o querer esse algo concreto. Este é o momento em que a popular "livre escolha" se faz plenamente presente porque cessou-se a busca por meios: aqui o ato é voltado para o interior da vontade, digamos.

Mandato (ou “resolução”). A razão então se faz eminentemente prática e a vontade efetivamente entra em execução das ações decididas empregando as forças com as quais conta o ser humano.

O homem movimenta-se em busca do bem, ou seja, da meta, do fim. Embora a sindérese sempre seja justa, isso não quer dizer que a deliberação, o juízo e o mandato não possam ser injustos e falsos. Eis a importância da virtude da prudência (Pieper nota que a “consciência”, entendida no âmbito tomista, é sinônima à prudência). É a prudência que garante, ou ao menos habitualmente garante, que o mandato resulte em uma ação concreta real, e não aparente. É o mandato da prudência, uma vez adquirida, que será a medida (mensura) entre a razão teórica e a razão prática, assim como a medida é a relação entre a realidade e a razão teórica. A sindérese, enquanto princípio moral, aliada às realidades e questões particulares são os elementos que circunscrevem cada ação moral.

Por fim, cabe lembrar o que dissemos em nosso estudo de São Máximo, o Confessor: após a morte, no escathon, como os bens aparentes não mais estarão presentes, a dinâmica interna da escolha humana reduz-se a três estágios apenas: conceito (equivalente aqui à "contemplação do bem"), desejo ("simples volição" ou "veleidade") e decisão (também "decisão" aqui).  

Fonte: Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, [1951] 2024.

A forma como princípio organizador

Há outras instâncias em que o hilemorfismo aristotélico pode ser aplicado. Claro, as aplicações são analógicas, ou seja, não podem ser perfeitamente comparadas ao hilemorfismo das substâncias materiais, mas a dinâmica do conceito é igualmente real. Oderberg faz questão de ressaltar que a forma não pode ser definida como “estrutura” porque em geral este termo limita-se à categoria da quantidade. A forma, por outro lado, é muito mais ampla metafisicamente falando porque inclui qualidade, posição, tempo, relação etc. Por isso é mais apropriado referir-se a ela como princípio organizador. Eis como a forma, enquanto princípio organizador, pode ser aplicada a outros campos além da ontologia da substância.

Hilemorfismo linguístico

Tomemos a famosa frase de Chomsky: “Ideias verdes incolores dormem furiosamente”. O que há de errado nela? Poderíamos dizer que a estrutura sintática correta foi imposta sobre uma estrutura semântica errada. Mas onde está essa “semântica errada”? Onde está o erro? Se as palavras são a matéria e a sintaxe é a forma, como uma forma defeituosa se manifesta em uma matéria perfeita (as palavras em si não contêm erro)?

Oderberg propõe que os grafemas e morfemas são a matéria prima (já que eles por si só não têm forma) enquanto a frase terá uma única forma linguística. Não há várias formas em uma frase, como se houvesse uma “forma sintática” e uma “forma semântica” nela. Por isso não podemos reduzir a forma a uma “estrutura” já que filosoficamente falando uma frase pode conter várias estruturas, mas uma única forma.

Hilemorfismo ético

Se imaginarmos uma pessoa pegando uma carteira sem querer pensando ser sua e outra pessoa pegando uma carteira sabendo que não é sua, qual, nestas duas ações materialmente idênticas, é sua forma? Segundo o hilemorfismo clássico, com base sobretudo em Tomás de Aquino, a forma da ação é a vontade, ou seja, o estado mental volitivo. A matéria é a própria ação corporal, desde os impulsos neurais e contrações musculares (levantar um braço, correr, falar etc.).

O princípio organizador, ou seja, a forma, não se revela pela simples descrição dos motivos que levaram alguém a pegar uma carteira. Mesmo que a pessoa confesse que pegou a carteira “por diversão” ou “porque precisava de dinheiro”, ainda assim não é possível saber se, intimamente, a pessoa violou ou não o padrão de cuidado devido. Em outras palavras, não podemos saber desde fora se, no mais íntimo da pessoa, ela realmente sabia que estava violando uma regra moral mesmo que confesse que estava conscientemente fazendo isso. A descrição de uma ação não constitui metafisicamente o estado volitivo da pessoa naquele momento.

No campo do Direito, Elizabeth Anscombe alega que a intenção pode ser detectada linguisticamente mediante uma série de “porquês”. O hilemorfista, como vimos, necessariamente discordaria disso.

Hilemorfismo político

Aqui Oderberg reforça a ideia de polis, que foi chamada por Aristóteles de “constituição”, embora, tenhamos claro, esse termo não porte relação direta com o que hoje chamamos constituição, como seria a constituição federal brasileira de 1988, por exemplo. A polis é a forma política de uma determinada população em um determinado território, mas não só.

A matéria política dessa forma não se restringe às pessoas, mas inclui a geografia e, além disso, as instituições, estabelecimentos, recursos naturais e tudo aquilo que as pessoas usam ou se relacionam para conduzirem sua vida civil. Por outro lado, a forma não pode se reduzir à constituição escrita porque, por exemplo, uma constituição pode muito bem proteger a liberdade de expressão de uma determinada população, mas, na prática, não faz nada para defendê-la e mesmo a cerceia (por exemplo, a constituição soviética).

Fonte: David Oderberg, Hylemorphism as a generalized research programme, Aristotelian Society Supplementary Volume, Vol. C, Part 1, Oxford University Pres, Oxford, Reino Unido, 2026.

O aristotelismo começa em casa

O filósofo americano Edward Feser, cujas obras já estudamos algumas por aqui, prossegue seu Scholastic Metaphysics aplicando a metafísica aristotélico-tomista à física moderna. Seu argumento central não se resume a demonstrar a plausibilidade dessa metafísica, mas a provar que além de funcional a metafísica aristotélico-tomista é a única capaz de explicar plenamente as descobertas científicas modernas. É claro que é inevitável que Feser desbanque a filosofia mecanicista, que é ainda a preferida entre os cientistas e filósofos da ciência. Algo semelhante fez Bernardo Kastrup aqui, e inclusive nos chamou a atenção a curiosa proximidade entre a abordagem do idealismo analítico com o aristotelismo. Claro, faltam a Kastrup as noções clássicas de teleologia, causa eficiente etc., as quais, como demonstrará Feser, são não apenas úteis ou convenientes, mas essenciais ao entendimento da estrutura da realidade.

Antes de nos imiscuirmos em alguns detalhes que considero centrais, destaco alguns trechos que são importantes que relembremos e os tenhamos em mente.

A distinção entre forma e matéria não é, contudo, a mesma distinção que aquela entre atualidade e potencialidade, mas sim um caso especial dessa distinção. Tudo o que é composto de forma e matéria é, portanto, composto de atualidade e potencialidade, mas nem tudo o que é composto de atualidade e potencialidade é composto de forma e matéria. Um intelecto angélico ou uma res cogitans cartesiana, sendo incorpóreos, não seriam um composto de forma e matéria [Edith Stein discordaria desta afirmação, pelo menos em parte], mas ainda assim seriam um composto de atualidade e potencialidade (na medida em que Deus teria de criá-los e, assim, atualizaria o que de outro modo seria apenas uma existência potencial). A distinção entre forma e matéria é uma aplicação da distinção entre atualidade e potencialidade às coisas corpóreas, especificamente aos objetos físicos que conhecemos pela experiência. Assim, enquanto a teoria da atualidade e da potencialidade tem aplicabilidade metafísica completamente geral, a aplicação adequada da distinção entre forma e matéria pertence à filosofia da natureza.

[...]

Ora, a diferença entre aquilo que possui um princípio intrínseco de operação e aquilo que não o possui é, essencialmente, a diferença entre algo ter uma forma substancial e algo ter apenas uma forma acidental. Ser um cipó implica possuir uma forma substancial, enquanto ser uma rede de descanso envolve, ao contrário, a imposição de uma forma acidental sobre componentes que já possuem uma forma substancial — a forma substancial do próprio cipó. Assim, um cipó é uma verdadeira substância, conforme os filósofos aristotélicos entendem o termo. Uma rede não é uma verdadeira substância precisamente porque, enquanto rede, não possui uma forma substancial — um princípio intrínseco pelo qual opera como o faz caracteristicamente — mas apenas uma forma acidental. Em geral, as verdadeiras substâncias são objetos naturais, enquanto os artefatos normalmente não são verdadeiras substâncias. Um cão, uma árvore e a água seriam verdadeiras substâncias, pois cada um possui uma forma substancial ou princípio intrínseco pelo qual se comporta de maneira característica. Um relógio, uma cama ou um computador não seriam verdadeiras substâncias, pois cada um se comporta de modo característico apenas na medida em que certas formas acidentais lhes foram impostas externamente. As verdadeiras substâncias nesses casos seriam as matérias-primas (metal, madeira, vidro etc.) das quais esses artefatos são feitos.

É importante enfatizar, contudo, que a correlação entre o que ocorre “na natureza” e o que possui uma forma substancial, e entre o que é feito pelo homem e possui apenas uma forma acidental, é apenas aproximada. Existem objetos que ocorrem na natureza sem intervenção humana e que, ainda assim, possuem apenas formas acidentais, como pilhas de pedras que se acumulam ao pé de uma colina, emaranhados de algas que chegam à praia ou represas de castores. E há objetos feitos pelo homem que possuem formas substanciais, como bebês (que são “artefatos” num sentido comum, mas também verdadeiras substâncias), água sintetizada em laboratório e raças de animais. Mesmo objetos “artificiais” podem ser considerados como tendo formas substanciais, já que exigem conhecimento científico e tecnológico significativo para serem produzidos. O poliestireno extrudado (styrofoam) [uma espécie de “isopor” usado para isolamento térmico em paredes e telhados na construção civil] seria um exemplo possível.

A ideia básica é que parece essencial, para que algo tenha uma forma substancial, que possua propriedades e poderes causais irredutíveis aos de suas partes. Assim, a água tem propriedades e poderes causais que o hidrogênio e o oxigênio não têm, enquanto as propriedades e poderes de, digamos, um machado parecem não ultrapassar a soma das propriedades e poderes da madeira e do metal que o compõem. Quando a água é sintetizada a partir de hidrogênio e oxigênio, a matéria-prima subjacente perde as formas substanciais do hidrogênio e do oxigênio e adquire uma nova forma substancial — a da água. Em contraste, quando um machado é feito de madeira e metal, a matéria subjacente à madeira e ao metal não perde suas formas substanciais. Mantendo-as, ela apenas adquire uma nova forma acidental — a de ser um machado. A fabricação do poliestireno extrudado parece mais semelhante à síntese da água a partir de hidrogênio e oxigênio do que à fabricação de um machado. O poliestireno extrudado possui propriedades e poderes irredutíveis aos dos materiais de que é feito, o que indica a presença de uma forma substancial e, portanto, de uma verdadeira substância.

[...]

[A matéria é definida funcionalmente. Apenas modernamente passou a ser definida fisicamente.]

Matéria, para o aristotélico, é essencialmente aquilo que não apenas limita a forma a uma coisa, tempo e lugar particulares, mas também aquilo que persiste quando um atributo é adquirido ou perdido. É absolutamente crucial compreender que as características da matéria identificadas até aqui — sua correspondência à potencialidade (em contraste com a correspondência da forma à atualidade), seu status como princípio de limitação da forma e seu status como princípio de persistência através da mudança — são definitivas da matéria tal como o aristotélico a entende. Ou seja, o aristotélico usa o termo “matéria” em um sentido técnico. Ele não está dizendo que a matéria, tal como passou a ser entendida de forma independente na física e na química modernas, é o que limita a forma e corresponde aos papéis de persistir através da mudança, possuir forma e corresponder à potencialidade. Até aqui, ele não está dizendo nada sobre a matéria no sentido moderno. Em vez disso, está definindo “matéria”, conforme usada na filosofia aristotélica da natureza, como aquilo que desempenha esses papéis. (E isso não é um uso excêntrico; na verdade, é um uso mais antigo do que aquele familiar à física e à química modernas.)

[...]

O metafísico aristotélico-tomista sustenta que a causalidade eficiente é ininteligível sem a causalidade final. A causalidade eficiente se manifesta em regularidades causais. Plante uma bolota, e o que crescerá dela será um carvalho — não uma roseira, nem um gato, nem um Fusca. Acenda um fósforo, e ele gerará chama e calor, em vez de se transformar em uma cobra ou em um buquê de rosas. Deixe um cubo de gelo ao sol, e ele derreterá em uma poça de água líquida, em vez de se transformar em pedra ou em gasolina. É claro que esses efeitos podem ser impedidos: a causa pode ser danificada de algum modo, como quando uma bolota é esmagada ou comida por um esquilo, ou um fósforo é molhado. Ou pode faltar um fator desencadeador necessário para que a causa produza seu efeito — como quando o fósforo é guardado em uma gaveta em vez de ser riscado, ou o cubo de gelo é colocado no congelador em vez de ser deixado ao sol. Mas continua sendo verdade que, se as causas não tivessem sido danificadas e os fatores desencadeadores relevantes estivessem presentes, então o efeito habitual teria ocorrido.

[...]

O princípio da finalidade é tradicionalmente formulado como a tese de que todo agente age por um fim, sendo o “agente” uma causa eficiente.

A causalidade final também é conhecida como “teleologia” (do grego telos, “fim”), um termo que, no uso contemporâneo, possui várias conotações enganosas. Por exemplo, costuma-se supor que atribuir teleologia a algo é, ipso facto, considerá-lo como um tipo de artefato que foi “projetado”. Mas isso não é o caso. Considere novamente os exemplos do cipó e da rede que Tarzan faz com os cipós. Uma rede tem uma teleologia específica — servir como cama — e, claro, é um artefato projetado por seres humanos para cumprir essa função. Mas um cipó também possui certa teleologia, na medida em que tende a atividades como absorver água e nutrientes por suas raízes e crescer em substância. A razão pela qual tende a essas atividades não é porque algum projetista humano a faz agir assim (como Tarzan faz os cipós servirem à função de rede), mas porque isso é simplesmente o que os cipós fazem por natureza, desde que nada os impeça. Algo que não fizesse isso simplesmente não seria um cipó.

Em outras palavras, os cipós e outras substâncias naturais possuem suas propriedades teleológicas de modo intrínseco ou inerente, enquanto artefatos como redes possuem propriedades teleológicas de modo extrínseco ou imposto externamente. Isso reflete o fato de que os cipós e outros objetos naturais têm formas substanciais, enquanto as redes e outros artefatos têm apenas formas acidentais. Os cipós que compõem a rede de Tarzan não têm, por si mesmos, tendência a funcionar como cama. Esse fim ou causa final, assim como a forma da própria rede, precisa ser imposto a eles de fora. Em contraste, os cipós têm, por si mesmos, tendência a absorver nutrientes e apresentar certos padrões de crescimento. Essa tendência, como a forma de ser um cipó, está neles por natureza.

Assim, do ponto de vista aristotélico-tomista, ser uma substância natural é precisamente não ser um artefato, pois ser um artefato é ter apenas uma forma acidental e uma teleologia extrínseca, enquanto ser uma substância natural é ter uma forma substancial e uma teleologia intrínseca.”

Crítica ao mecanicismo e ode à metafísica aristotélica

A filosofia aristotélico-tomista, quando aplicada ao domínio da ciência moderna, resulta, confesso, especialmente desafiadora àqueles que, como eu, provêm de décadas de formação acadêmica e profissional no campo da engenharia e da tecnologia em geral. Nossa intuição é invariavelmente moldada em uma cosmovisão mecanicista que, por mais que fora do domínio da ciência e da engenharia ela se mostre inadequada, quando não pura e simplesmente falsa, perdura impávida no campo da física-matemática, que é a base mesma da engenharia. A leitura atenta de um livro como este de Feser soa como provocativa.

Veja-se, por exemplo, o caso das “leis da física”. Feser propõe, apoiando-se em Nancy Cartwright, que as leis da física não existem, ou, pelo menos, não existem enquanto leis. O que Feser propõe é que as leis da física são apenas regularidades e que apenas aplicam-se de maneira geral aos fenômenos físicos e que apenas podem ser deduzidas mediante forçando-lhes a ideia de ceteris paribus. Todos esses “apenas” rebaixam as leis da física, tomadas como sacrossantas pela ciência, a regularidades inteligentes e nada mais. O ponto aqui é entender que as chamadas leis da física são deduzidas e calculadas na periferia do mundo, digamos, e que o que verdadeiramente existem são as naturezas dos entes que, combinadas tal como são na periferia, resultam em certas regularidades que podem, a partir daí, serem formuladas matematicamente dadas condições idealizadas e, digamos logo, inventadas. Isso não significa dizer que as leis da física estejam “erradas” ou que sejam “falsas”. Apenas não são leis, mas arranjos (ou “arremedos”) que se apoiam em regularidades forçadas do real. Essas regularidades acidentais são o que Cartwright chama de máquina nomológica. Não há, portanto, leis da física, mas leis de naturezas (nem mesmo “leis da natureza”) que jamais poderiam se unificar em leis (menos ainda em uma mítica “lei universal”).

Para chegar a tal conclusão Feser lança mão de vários argumentos. Um deles é a própria experiência do cientista. Ocorre que a própria atividade intelectual do cientista implica a relação ato-potência porque está obviamente dado que o cientista, antes, durante e depois das medições e estudos, permanece o mesmo apesar de ele mesmo sofrer mudanças intelectuais. Ora, tanto na observação empírica quanto no raciocínio lógico é inescapável a ideia de que há um ente real passível de mudança (potência -> ato). Se é assim, torna-se incoerente a ideia do espaço-tempo de Minkowski ou o quadridimensionalismo, segundo os quais o universo é um bloco estático no qual não há mudança real. Não se trata de mero tecnicismo ou “pegadinha”: ocorre que o próprio cético passa por mudança (a crença que antes não tinha e agora tem), o que, se é assim, então abre-se uma “cisão cartesiana” entre mente mutável e universo estático. Se o cético avança um pouco mais e nega a existência de seus próprios estados cognitivos (“eliminativismo”), bem, então a base mesma sobre a qual residem as evidências observacionais e experimentais é destruída. Feser refuta de maneira semelhante o representacionalismo, segundo o qual a percepção não passaria de sense-data e/ou colisões mecânicas de partículas: se fosse assim, novamente a base da própria ciência estaria destruída. Feser vai mais longe e acusa os mecanicistas de propagaram um mistério ontológico, referindo-se à recusa em aceitar que o pensamento humano necessariamente envolve uma intencionalidade, ou seja, ele inescapavelmente apela às causas finais (teleologia), seja ela intrínseca (pensar em um gato), derivada (a palavra “gato”), as-if (metafórica, como dizer que “o termostato pensa que a casa está fria”) ou, como ensinam Heidegger e Merleau-Ponty, motora (nossas ações sempre tacitamente implicam uma direção ou fim a despeito de conceitos ou atenção continuada. A própria existência do cientista que projeta experimentos e formula teorias estabelece um limite absoluto contra o projeto mecanicista moderno de expulsar o propósito e a causa final da realidade física.

Como, então, se estrutura a realidade segundo Feser? Feser defende um realismo estrutural nos seguintes moldes: (a) quando uma teoria substitui outra o que é preservado são as equações matemáticas e não os entes metafísicos postulados (por exemplo, quando o antigo “éter sólido elástico” (vimos sua defesa por René Descartes e IsaacNewton aqui, por exemplo) foi substituído pelo campo eletromagnético de James Maxwell), sendo que as novas equações permanecem como “casos limites” das novas; (b) as abstrações físicas-matemáticas relacionam “leituras de ponteiros”; (c) a realidade vai além da mera restrição da cardinalidade sobre as coisas, ou seja, há, nas palavras de Bertrand Russell, relações isomórficas entre a experiência perceptiva e a estrutura do evento físico que a causa. Feser lembra que não basta um realismo estrutural ôntico, ou seja, um realismo que restrinja a estrutura do mundo às relações matemáticas já que isso seria incoerente: se as equações matemáticas relacionam, então têm de relacionar algo com algo. As equações matemáticas não têm eficácia causal própria.

O espaço

Aqui nos aprofundamos um pouco mais na travessia do mundo físico-matemático para o mundo real, ou seja, o mundo da vida. Quando observamos o espaço entre nossas mãos compreendemos que há muito mais do que a “distância” ou “dimensionalidade” entre elas. E eis aqui uma pedra de tropeço que pode nos afrontar. Para aqueles que portam fortes convicções científicas, ou pelo menos que têm na física-matemática um universo no qual transitam com facilidade e confiança, pode lhes parecer o contrário: é a dimensionalidade que vai dizer “mais” do que compreendemos entre as duas mãos. Isso porque os dados da dimensionalidade são “algo” enquanto a compreensão ou percepção do espaço entre as mãos é “nada” ou “trivial” ou “óbvio”. É a isso que o leitor tem de se acostumar: a vida é vivida no mundo real, no mundo humano e concreto dos sentidos e do espírito. O mundo da física-matemática é virtual, abstrato, artificial, pobre e, digamos logo, morto. É algo que podemos usar para viver, mas não é algo no qual vivemos.

Sabemos como nos mover através do espaço, alcançar objetos e nos desviar de obstáculos. Esse knowing-how prático e corporal pressupõe a existência de fatos físicos sobre o espaço real que a física-matemática não consegue capturar. Tentar eliminar esse conceito de senso comum do espaço em prol de uma descrição puramente geométrica nos deixa com uma mera abstração causalmente inerte, transformando a ciência empírica em matemática pura a priori.

Feser explica que o espaço não é um sistema de coordenadas, mas um receptáculo ou recipiente para os objetos nele contidos e que nele se movem. O espaço nunca é um vácuo porque, se fosse, objetos distantes estariam necessariamente unidos e, ademais, não haveria nesse “espaço vazio” nenhuma base física objetiva que limite a três dimensões ou que conecte causalmente objetos distantes. O “espaço vazio” tem propriedades por mais “vazio” que esteja.

Movimento

Assim como a "humanidade" só existe nos humanos reais, e o espaço só existe nas coisas físicas estendidas, o movimento só existe nos objetos físicos reais que estão mudando. Ele não é uma ilusão da mente (idealismo), mas também não é uma propriedade flutuante medida contra um plano de fundo místico e vazio (absolutismo substancializado).

E a inércia, ou seja, o movimento retilíneo uniforme conforme ensinado por Newton realmente existe? Segundo Feser, náo há contradição com a teoria aristotélica porque Newton nada diz sobre se há ou não um elemento externo que ponha o objeto em marcha e o deixe em inércia. Mas e quanto ao objeto deixado em inércia, como explicar que ele continue se movimento sem nada que atualize essa potência? A solução que vislumbra Feser é adotar que a inércia é um fenômeno estagnado que espera a atualização de algo externo a ele que o atualize em algo diverso. Se é assim, então corremos o risco de colapsar o universo a um sistema de Minkovski fechado em bloco onde nada efetivamente se atualiza já que não haveria nada em potência. Esse dilema se resolve com o presentismo.

Tempo

Feser define o tempo, sob a lente aristotélica, como a medida da mudança com relação à sobredeterminação ou sucessão. Isso significa que só há tempo onde há mudança e, sob a lente aristotélica, só há mudança quando há perda ou ganho de um atributo pelo ente que persiste ao longo dessa transição. Então fica claro que Feser nega o “tempo sem mudança” e nega também a ideia do  absolutismo newtoniano (tempo como algo independente). Em suma, o tempo só existe incorporado em entes em mudança. O tempo, assim como o espaço, é contínuo, e suas partes menores só existem em potência, não em ato. Somente o presente é real, daí o presenteísmo.

E quanto à teoria da relatividade? A Teoria Especial da Relatividade (STR) de Einstein e o espaço-tempo de Minkowski são habitualmente usados para defender um universo de bloco de quatro dimensões estático. Contudo, Feser salienta que o sucesso empírico de uma teoria física não é suficiente para ditar sua interpretação metafísica. Negar a mudança dinâmica com base na relatividade é incoerente porque a própria validação empírica da física depende de cientistas que passam sucessivamente por mudanças de estados mentais ao fazer previsões, realizar experimentos e observar resultados no tempo.

Mecânica quântica

Este é o tema que melhor ilustra a tal “vingança de Aristóteles” de que trata Feser. O ponto de partida é a obra do filósofo americano Robert Koons, que assume a interpretação cientificamente mais aceita da mecânica quântica, a chamada interpretação de Copenhague (uma criação conjunta de Niels Bohr e Werner Heisenberg). Foi Heisenberg quem explicitamente fez uso de Aristóteles para explicar a então nova mecânica quântica. Em linhas gerais, essa interpretação, sobre a qual tangenciamos algo aqui,  diz que antes de uma medição o sistema quântico está em superposição, ou seja, várias possibilidades coexistem matematicamente nele. A medição então acaba “colapsando” a função de onda, selecionando um único resultado. As probabilidades desses resultados são intrínsecas, isto é, não são fruto de uma suposta “ignorância” sobre variáveis ocultas. O importante a deixar claro aqui é que não há uma interação mente-matéria, como alguns intérpretes da mecânica quântica querem fazer crer (como se “pensar” sobre o sistema o modificasse). Em outras palavras, a “medição” que causa o colapso da função de onda não é uma medição no sentido cotidiano (olhar, observar, ver). Na interpretação de Copenhague, medir significa interagir fisicamente com o sistema quântico de modo que ele deixe registros macroscópicos irreversíveis. Uma medição pode ser uma interação com um detector (um elétron bate num sensor e deixa um ponto na tela), a absorção de fótons (a luz refletida por um objeto já é uma interação que destrói a superposição), uma amplificação macroscópica (um estado quântico aciona um mecanismo clássico, como uma corrente elétrica, um cristal fotossensível etc.), um registro irreversível (quando um resultado fica “gravado” no mundo clássico e não pode ser apagado sem destruir o sistema) etc.

Koons defende três teses sobre o hilemorfismo quântico: (1) interdependência ontológica (nível microfísico e macrofísico não são ontologicamente distintos, mas ambos se dependem mutuamente), (2) entrelaçamento quântico (quando o estado conjunto não pode ser separado em partes, ou seja, o estado de A depende do estado de B e vice-versa, reforçando a ideia de que a soma não pode ser reduzida às parte) e (3) presença virtual (a partícula perde sua individualidade em um sistema maior, reforçando a ideia aristotélico-tomista de distinção virtual).

Feser resgata a tese de doutorado do filósofo americano Stanley Grove sobre como outros fenômenos quânticos ilustram o hilemorfismo. A dualidade onda-partícula reflete a maior indeterminação de entes físicos que estão mais próximas do nível da matéria prima. As transições descontínuas (os famosos “saltos quânticos” de elétrons mudando de órbita) assemelham-se ao caráter descontínuo e de “tudo ou nada” da mudança substancial aristotélica. O princípio da incerteza de Heisenberg é perfeitamente lógico sob uma lente hilemórfica, uma vez que posição e momento representam potencialidades mutuamente exclusivas, e não propriedades simultaneamente reais.

Por fim, e este é um aspecto crucial, o indeterminismo quântico não viola a causalidade aristotélica. Este erro de interpretação ocorre porque popularmente se acredita que a causalidade tem a ver com o determinismo físico, isto é, com “coisas” que causam “outras coisas”. Causalidade não é isso: a causa simplesmente fornece uma explicação que torne o efeito inteligível. Não importa que os antecedentes de uma transição sejam a equação de Schrödinger ou o próprio ato de medição, o que importa é que a explicação seja inteligível.

Termodinâmica e química

Feser recorre a Lawrence Sklar para explicar que a temperatura não é uma propriedade microscópica (ou seja, não é “a energia cinética de cada molécula”), mas uma propriedade macroscópica emergente que só existe quando o sistema está em um estado estável. Isso está em conformidade com a famosa Lei Zero da Termodinâmica, segundo a qual a temperatura só é uma grandeza definida quando o sistema está em equilíbrio termodinâmico. A ideia de “temperatura instantânea” em sistemas fora de equilíbrio é conceitualmente ilegítima: não há critério físico que permita atribuir um valor único. A temperatura é definida operacionalmente: é aquilo que um termômetro mede quando está em equilíbrio com o sistema. Portanto, falar de temperatura sem equilíbrio é misturar níveis de descrição incompatíveis. A própria mecânica estatística não consegue selecionar os pontos probabilísticos iniciais corretos para descrever o nível micro sem antes recorrer à nossa apreensão macroscópica da temperatura do sistema. Em suma, o reducionismo físico-químico tampouco funciona no campo da termodinâmica.

Robin Hendry aponta para o problema dos isômeros (como o etanol e o dimetiléter), que possuem exatamente a mesma composição de partículas microfísicas, mas manifestam estruturas e propriedades químicas completamente diferentes, provando que a forma estrutural química é irredutível à física de partículas pura.

Neurociência

A biologia e a neurociência não podem renunciar à linguagem computacional (“algoritmo”, “mau funcionamento”, “bug”, “processamento” etc.) porque ela descreve “padrões reais” e uma normatividade objetiva na natureza (que é a diferença real entre o funcionamento normal de um órgão e uma patologia/“mau funcionamento”).

Feser demonstra que a computação só pode ser uma propriedade física real e intrínseca se abandonarmos o mecanicismo moderno e reintroduzirmos as causas formais e finais de Aristóteles. Para dizer que um estado físico S transporta informação sobre um efeito E (por exemplo, o DNA transportando instruções para formar um olho), é preciso que S esteja inerentemente direcionado ou apontado para esse fim específico. Sem a causa final aristotélica, as causas e os efeitos são puramente “soltos e separados” (como defendia Hume), e nenhum estado físico possui direcionamento intrínseco em relação a outro. Se um embrião humano nasce sem olhos, a biologia trata isso como um “mau funcionamento” do “programa”. Sob o mecanicismo puro (que só reconhece causas eficientes brutas), não existem “erros” ou “defeitos”; a física e a química do embrião cego estão agindo perfeitamente. Para que a cegueira seja um erro real e objetivo (um “bug” no “software”), deve haver uma forma substancial (essência) humana que determine como o organismo deve se desenvolver de modo maduro e saudável. O princípio computacional de que o algoritmo de saída não pode conter mais informação do que a entrada de dados recapitula exatamente o princípio da causalidade proporcional de Aristóteles: o efeito não pode conter o que não estava presente (formal, virtual ou eminentemente) na sua causa total.

Feser aponta que a tentativa moderna de naturalizar e mecanicizar a realidade usando computadores produziu a maior ironia da história da ciência: ao descreverem o mundo em termos de informação e algoritmos, os cientistas ressuscitaram secretamente a teleologia e o hilemorfismo. O neurocientista Valentino Braitenberg reconheceu isso explicitamente ao afirmar que o conceito moderno de informação nada mais é do que “Aristóteles redivivus”. John Searle tenta escapar disso confinando a teleologia e as funções apenas na mente humana (tratando a biologia como teleologia ilusória). No entanto, Feser prova que esse movimento prende Searle em um dilema insolúvel: ou ele adota o eliminativismo radical (vimos acima que isso destrói a coerência de seus próprios pensamentos) ou cai em uma forma implícita de dualismo cartesiano de propriedades, isolando a mente humana como um reduto de propósitos em um universo físico morto.

Genética

O debate contemporâneo na filosofia da biologia baseia-se na distinção de duas noções totalmente diferentes de “gene”: (1) gene mendeliano: um conceito puramente funcional, postulado como a causa hipotética de um padrão de herança de características macroscópicas observáveis no organismo (como a cor dos olhos ou o formato das sementes); (2) gene bioquímico (ou molecular): É uma entidade física e estrutural concreta, definida como uma sequência física de nucleotídeos no filamento de DNA.

O reducionismo clássico pressupõe que o gene mendeliano é “nada mais que” o gene bioquímico, de modo que toda a transmissão de características biológicas poderia ser explicada de baixo para cima pela mecânica das moléculas de DNA. No entanto, a prática científica revela que essa tradução linear é simplesmente impossível. O primeiro grande obstáculo físico-químico para o reducionismo é a ausência de uma correspondência biunívoca (um para um) entre os dois níveis. Feser chama isso de problema many-many (em contraste ao já grave problema do one-to-many). Raramente um único gene bioquímico é responsável por um traço mendeliano. Na grande maioria das vezes, múltiplos genes bioquímicos complexos precisam cooperar (essa palavra é fundamental) de forma integrada para expressar um único traço macroscópico (é a chamada poligenia). Um único gene bioquímico frequentemente participa e interfere na expressão de múltiplos traços macroscópicos completamente diferentes e não relacionados (é a chamada pleiotropia).

Portanto, o funcionamento e a expressão de uma sequência física de DNA são estritamente determinados pelo seu contexto celular e organísmico. Sem o contexto global, o gene bioquímico é incapaz de ditar de forma linear a característica mendeliana, o que impede que o gene mendeliano seja mapeado de forma direta no DNA.

Fonte: Edward Feser, Aristotle’s Revenge; The Metaphysical Foundations of Physical and Biological Science, Editiones Scholasticae, Neunkirchen-Seelscheid, Alemanha, 2019.

Do mundo fechado ao universo infinito

A evolução do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.

Nicolau de Cusa (1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro” é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento entre física e metafísica.

No entanto, o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato (1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito. Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas regiões ilimitadas e supracelestes.

Neste período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.

Foi Thomas Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente, mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu empíreo”) e as retira da cosmografia.

A infinitude foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante, Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência. Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta. É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas mais próximas desse giro cognitivo.

Um passo atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente impossível.

De qualquer modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto, Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria. Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré, no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.

Um dos maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição, considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita. Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado: basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas, da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.

Uma visão diferente terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível” (espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton (1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram como forças matemáticas.

Richard Bentley (1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações. Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas? Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”, mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos fins e usos humanos”.

Mas a influência de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel (corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.

Koyré concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e (2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado, até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o Ser Absoluto já não é mais necessário.

Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.

Mais elementos da psicologia das emoções

A filósofa e psicóloga tcheca Magda Arnold se distingue dos filósofos tomistas que, seguindo a seu mestre Tomás, enfatizam os aspectos morais e intelectuais do ser humano. É comum no meio da psicologia realista (ou “tomista”) falar-se de virtudes, de abstração, de intelecto agente, de raciocínios e juízos, de atos da vontade, de felicidade etc. Mas Arnold toma outro caminho: seu objeto de pensamento e estudo está enfocado mais nos aspectos sensíveis da alma humana. Assim, veremos aqui detalhes sobre a via cogitativa (appraisal, ou apreciação), emoção, memória, imaginação eu ideal etc.

(1) Percepção, apreciação, emoção, efeitos fisiológicos, feeling, sentimento, atitude, hábitos emocionais, conflitos, eu ideal, consciência

Há algo depois da percepção e antes da emoção que avalia o objeto que desencadeou a atividade emocional. É a apreciação, (appraisal, avaliação, valoração, juízo valorativo); no entanto, a apreciação não é racional, ou seja, não é abstrata nem resultado de uma reflexão. É algo quase instantâneo, imediato e indeliberado (imponderado, precipitado). A apreciação é a atribuição de um valor (significado, importância) a um objeto mediante três condições: bondade/maldade, presença/ausência, facilidade/dificuldade.

Ocorre, no entanto, que uma vez conhecido o objeto não necessariamente haverá uma reação emocional. Isso acontece porque o objeto em questão pode permanecer “separado” da pessoa e, mesmo que ela forme um juízo racional acerca dele, a reação emocional não virá. A emoção é uma tensão de aproximação ou afastamento do objeto, ou, como diz Arnold, uma tendência à ação. A emoção enquanto tal não é mera resposta ou reação a uma percepção. Mais do que isso, a emoção é algo que afeta, perturba, toca, concerne. E aqui já há uma diferença crucial: a emoção é pessoal, e não apenas fisiológica. O homem é agente da emoção, mesmo que involuntariamente. Embora pareça incoerente, a emoção é ativa (e não passiva, como a percepção e a apreciação) porque está diretamente ligada à apreciação que, por sua vez, pode ser educada. Parenti não esclarece esse ponto, que me parece a maior deficiência de sua obra (para entender a educação da cogitativa/apreciação na formação do experimentum e da emoção leia aqui o que ensina MartínEchavarría). O fato de ser uma tendência à ação significa que a emoção também implica em mudanças fisiológicas. a experiência da emoção e a experiência das mudanças fisiológicas não necessariamente ocorrerão em paralelo: pode ser que a emoção já tenha terminado e os efeitos fisiológicos continuem. Por isso os efeitos fisiológicos podem ensejar uma apreciação secundária, ou seja, um reconhecimento (por familiaridade, veremos isso adiante no tema da memória) dos efeitos das ações em curso que permitem identificar qual emoção está agindo e, se for o caso, reforçá-la.

Aqui a velha tabela das onze emoções básicas, virtualmente idêntica à tabela que conhecemos ao final desta postagem.

Na tabela não encontramos a timidez, a vergonha, o ciúme, a inveja etc. porque as emoções da tabela são as emoções básicas, ou seja, emoções baseadas em uma perspectiva única, em aspectos acidentais. As emoções como timidez etc. são emoções complexas, ou seja, emoções combinadas entre si em função de vários aspectos. O ciúme, por exemplo, combina o amor, o medo da perda e a ira contra o terceiro, e possivelmente outras emoções mais. Em geral as emoções complexas envolvem o juízo racional, que não apenas leva em conta o juízo valorativo sensível (apreciação), mas também relaciona a totalidade do objeto com a totalidade da própria pessoa.

Por outro lado, há as apreciações nas quais se relaciona uma parte do objeto com uma parte da própria pessoa: são as sensações (feelings). Falamos aqui da qualidade dos sentidos externos quando à bondade dos movimentos (fluido ou dificultoso), quanto à atividade psicológica (velocidade das ideias, das imagens e dos insghts), quanto à intensidade do funcionamento (tensão e relaxamento muscular, circulação sanguínea, digestão etc.), prazer sexual, dor etc. Tudo isso resulta em efeitos gerais sobre o sistema motor, o que difere, portanto, das emoções, que são tendências a ações especificas. O prazer indica um funcionamento melhorado, enquanto a dor indica um funcionamento deteriorado. Entre os feelings inclui-se o humor, por se tratar de um funcionamento geral do organismo: uma grande alegria, um estado de ânimo eufórico, uma grande decepção, uma desgraça, uma preocupação lacerante, uma depressão, tudo isso pode impactar positiva ou negativamente o organismo. Igualmente incluem-se aqui o estado de saúde, a atividade física, as emoções dos sonhos etc.

Cabe não confundir feeling com sentimento. As emoções são despertadas na presença de um objeto, mas quando essas emoções se prolongam no tempo dizemos que são sentimentos. Por exemplo, o sentimento de amor, que é a emoção do amor sentida ao logo do tempo, inclusive na ausência da pessoa amada. O mesmo vale para o ódio, o desejo, a repulsa etc.

Arnold introduz um elemento importante na parte sensível da alma chamado atitude. É como se fosse um resíduo da experiência de uma emoção e suas mudanças fisiológicas que a acompanham. A emoção, quando repetida, consolida esse resíduo criando, assim, um hábito emocional, tornando sua manifestação mais constante e estável. Isso pode tanto beneficiar quanto prejudicar o sujeito porque a atitude pode consolidar emoções positivas e construtivas quanto emoções negativas e destrutivas. Mas não é só isso. O juízo racional também desempenha um papel na formação e manutenção da atitude porque ele é responsável pelo processo de generalização, isto é, de extensão do hábito emocional a toda classe de objetos essencialmente semelhantes ao objeto que motivou a atitude (cf. Albert Ellis aqui). Embora seja ontologicamente superior à apreciação, o juízo racional acaba sendo “sequestrado”, exigindo que novas experiências e novas apreciações abram espaço para conclusões novas e saudáveis. O conjunto de atitudes formadas ao longo da vida é o que propriamente chamamos de caráter (veja mais detalhes em Rudolf Allers aqui), ou seja, o conjunto de regras morais que a pessoa formou para si própria que, apesar de tudo, são mutáveis e aperfeiçoáveis.

É frequente no transcurso da vida que a pessoa experimente conflitos. De maneira geral, há três tipos de conflito: (1) entre duas emoções: típico de animais e crianças (ou adultos ainda infantilizados), ocorre por exemplo quanto um garoto se encontra diante de um jogador de futebol que admira muito (alegria e vergonha), (2) entre uma emoção e um juízo racional: ocorre por exemplo ao palestrar (medo e o conteúdo da palestra), (3) entre dois juízos racionais: ocorre por exemplo quando o jovem precisa decidir entre duas ou mais profissões a seguir. A despeito do tipo de conflito, o fundamental é que ele se resolva rapidamente. Como vimos há pouco, uma apreciação e sua emoção correspondente, num ambiente conflituoso e, portanto, prolongado, tenderá a se cristalizar em atitudes e, assim, perturbar a organização da personalidade. Os conflitos irresolutos são, portanto, não apenas incômodos, mas perigosos. Isso vale para conflitos familiares, profissionais e, claro, pessoais (sexo, dinheiro, poder, comida, bebida, sono etc.). Arnold lembra que o medo sempre está envolvido nos conflitos.

A esta altura o leitor poderá estar se perguntando que sentido faz resistir a algo que o atrai, ou que sentido faz, por exemplo, vencer os próprios medos. O que Arnold explica é que todo homem inescapavelmente desenvolverá uma escala de valores chamada eu ideal.  O eu ideal é o padrão normativo que a pessoa passa a seguir, a despeito de tal padrão ser ou não deliberadamente construído. Ele começa a ser construído na infância, a partir das apreciações, e conforme cresce o adolescente e adulto jovem começa a observar sua vida interior e compara o que é com aquilo que gostaria de ser. Não apenas isso, mas o ambiente em torno, a comunidade, a cidade, a sociedade, a cultura, a propaganda, a conjuntura econômica e política, são instâncias que contribuirão para a formação do eu ideal. As más decisões, os vícios, os infortúnios, as imperfeições, são aspectos que dificultarão ou impedirão a pessoa de se expressar e avançar em direção ao eu ideal, o que a tornará insatisfeita e portadora de um mal-estar incerto, vago, persistente, ambíguo. Diz Arnold:

A consequência de um eu ideal fraco, centrado no prazer, é a fragilidade de caráter, que se manifesta na incapacidade de medir-se a si mesmo [incapacidade de tomar algo alheio como meta], de enfrentar novas situações e de escolher o bem. Uma pessoa assim continua seguindo suas emoções para onde quer que elas a levem, e sua personalidade permanece desorganizada e infantil. Na verdade, a maturidade significa formar um eu ideal válido e vivê-lo.

A consciência é o juízo que compara as intenções de uma pessoa com a lei natural. Se a lei moral (lei natural) for ignorada ou infringida, a natureza humana sofre e não pode alcançar a verdadeira perfeição humana. O homem não se cria a si mesmo, o que significa dizer que a lei moral está estabelecida na natureza humano pelo Criador dessa natureza.

Há emoções que são guardiãs do eu ideal, isto é, funcionam como uma rede de sinalização. São elas a vergonha (afeta o eu ideal), o embaraço ou desconforto (o eu sente-se ridículo, mas não é corrompido), a autorreprovação ou autocondenação (uma apreciação de inadequação que induz ao medo e, por fim, à ira contra si próprio) e o aborrecimento (a frustração por não buscar o eu ideal).

(2) Imaginação (ou “fantasia”)

A imaginação, assim como a apreciação, é algo ativo no homem, ou seja, é algo no qual o homem pode trabalhar, moldar, crescer, melhorar. Não é uma reação ou mera passividade. Mesmo que seja involuntária, é uma resposta ativa.

O papel da imaginação é planejar a ação e antecipar os resultados. Quando a apreciação desencadeia uma emoção, a imaginação iniciar a preparação de uma sequência de movimentos que, quanto mais atitudinais e habituais sejam, mais facilmente serão imaginados e levados a cabo.

Durante o sonho, a alucinação e nas experiências criativas (fantasiar coisas agradáveis, deixar a mente vagar, pensar de forma contemplativa etc.) não há uma tendência consciente que utilize a imaginação com fins de planejamento. Livre de controle instrumental, a imaginação produz histórias.

Uma história não é uma coleção de temas, nem sequer uma sequência de imagens da memória. Uma história é uma reorganização dinâmica das impressões sensoriais do passado, um novo produto da imaginação humana, muito diferente de simples lembranças emprestadas.

O elemento que organiza a fantasia são as emoções, atitudes e hábitos emocionais, morais e intelectuais. Por isso é importante que o psicólogo conheça o conteúdo das fantasias de seus pacientes porque elas apontam os problemas e as maneiras que os pacientes fantasiam para resolvê-los. A imaginação é usada com muita frequência para ajudar a enfrentar a realidade.

(3) Memória

A memória não é unitária. Ela tem duas funções: (a) recordação: é a memória em sua função clássica, qual seja, memorizar os cinco sentidos, os movimentos e a dinâmica em geral; (b) reconhecimento: é a memória em sua função de sinalizar familiaridade, como quando escutamos alguma voz e temos a nítida sensação de já ter ouvido ela antes, mas sem se lembrar de quem – neste caso, as apreciações memorizadas são despertadas (é a famosa “memória afetiva”). É a função de reconhecimento que permite distinguir memória de imaginação.

Por fim, Arnold delineia um interessantíssimo modelo das funções psíquicas baseado em três níveis de apreciação (appraisal).

* * *

Aqui lhes deixo um reforço importante sobre a distinção entre a antropologia cartesiana (e moderna em geral) e a antropologia aristotélico-tomista (e clássica em geral), algo sobre o qual Martín Echavarría já havia versado em outras oportunidades.

A posição de Descartes é distinta [da posição aristotélico-tomista]. Para começar, sua concepção do corpo humano é mecanicista, e a alma se relaciona com o corpo de um modo mais funcional do que substancial, por meio da glândula pineal. Isso faz com que, por essa razão, as emoções não possam ser uma realidade hilemórfica, isto é, compostas de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas que as mudanças fisiológicas e as emoções se relacionem como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes é a estrutura total das faculdades e dos atos que é completamente modificada. À maneira dos estoicos, todos os atos da alma são chamados de “pensamentos”. Entre eles, Descartes chama de “ações” todo ato que tem seu início na alma, e identifica isso com o voluntário. Dessa natureza seriam não apenas os atos apetitivos da vontade, mas também os juízos. [Em outras palavras, o intelecto é abolido por Descartes.] Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma, como as coisas exteriores captadas pela sensação, ou as modificações fisiológicas interiores, que produziriam as emoções. Desse modo, em primeiro lugar, fica destruída, de certa forma, a diferença fundamental entre cognição e apetite. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como uma espécie de percepção das modificações fisiológicas do organismo e, portanto, como uma forma sui generis de sensação. Embora Descartes não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções [ou seja, se não há uma tendência na emoção então não há uma cogitação, uma apreciação, um appraisal no qual o indivíduo possa deliberadamente agir] — que era o centro da concepção clássica e tomista, pois ainda afirma que as emoções preparam para a ação —, prevalece a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Essa concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, e muito especialmente a William James.

Neste trecho Arnold conta como conheceu o Pe. John Gasson, que viria a se tornar uma de suas principais referências intelectuais e pessoais. Observa-se como ele de certa forma a despertou para o entendimento da alma humana para muito além das aparências funcionais neurológicas do cérebro. A emoção não é mera reação fisiológica, mas é um afeto.

Um dia, quando expus minha teoria da emoção e expliquei que a emoção se compõe da percepção de um objeto ou situação, de sua apreciação cortical e da participação fisiológica (incluindo a expressão emocional), um aluno (vestido de preto e com colar clerical) levantou a mão: “Mas onde está a emoção?”. De repente percebi que, de uma maneira completamente inconsciente, havia excluído a experiência da própria emoção. Enquanto ainda pensava em como responder, outro aluno, ansioso por me defender do ataque de um sacerdote católico, interveio: “Todos sabem que percepção e emoção são a mesma coisa!”. O primeiro aluno respondeu: “Não sei. Se duas coisas andam juntas, isso significa que são a mesma coisa? Se eu vejo o senhor e sua esposa sempre juntos, isso quer dizer que vocês dois são uma só pessoa?”. Nesse momento, recuperei meu bom senso e admiti que, em algum ponto entre a percepção e a expressão emocional, também deveria estar a experiência da emoção. Alguns dias depois, o Colar Clerical veio ao meu escritório e me disse que logo teria de deixar o curso porque precisava voltar a Fort Worth. Descobriu-se que era o Dr. J.A. Gasson, SJ, professor de psicologia no Spring Hill College de Mobile, Alabama.

Fonte: Stefano Parenti, Magda Arnold: psicóloga de las emociones, Editorial Pequeño Monasterio, Pamplona, Espanha, 2021.

Tecnociência: a revolução espectral de Jason Jorjani

Em sua Teogonia, o poeta grego Hesíodo (± 700 a.C.) apresenta os titãs como a primeira geração de deuses plenamente antropomórficos. Um deles, Jápeto, tem quatro descendentes com a oceânide Clímene, sendo dois deles Prometeu e Atlas. O filósofo americano Jason Jorjani apresenta a ambos como forças míticas (ou “arquetípicas”) de nossos inconscientes que explicam a psicologia social humana. Ambos – Prometeu e Atlas – antecipam fenômenos e os projetam em modelos fixos, e o objetivo de Jorjani é que nos tornemos conscientes deles para que tomemos posse de seus poderes construtivos.

O ponto de partida de sua análise é a profecia de Heidegger segundo a qual haverá um retorno dos deuses como resultado de uma reflexão poética a respeito das ciências, para além de um suposto fim da filosofia. Ocorre que coloquialmente reagimos ao binômio “ciência & tecnologia” na ordem em que é apresentada: primeiro fazemos descobertas científicas que, posteriormente, são aplicadas no desenvolvimento de dispositivos tecnológicos. Jorjani não entende assim: primeiro desenvolvemos dispositivos tecnológicos que, posteriormente, são aplicados para que possamos fazer descobertas científicas. Para ele, a ciência é acima de tudo tecnociência. É o progresso tecnológico como motor do progresso e libertação humana. Mas qual é, por sua vez, o motor do progresso tecnológico?

É aqui que entram as três principais proposições de Jorjani: (1) os conceitos e métodos das ciências são expressões de entes pessoais de natureza espectral que agem no mundo por meio de possessões demoníacas, (2) tais entes lutam entre si pela ocupação de mundos que possuem algo que lhes é vital, e (3) o ente espectralmente estruturado pela tecnociência é capaz de assimilar os demais.

Descartes e seus sucessores, ao dividirem o mundo em objetivo e subjetivo, alijaram o espectral, como que expulsando-o da visão de mundo humana. Ao longo dos séculos, alguns pensadores desafiaram o mundo cartesiano como, por exemplo, o filósofo austríaco Paul Feyerabend, que chamava a atenção para o fato de que são as teorias que moldam e “produzem” os fatos mediante ideologias observacionais. Michel Foucault enfatizava que as ideologias de uma episteme eram reforçadas por relações de poder, ou seja, pelas práticas discursivas constituídas de objetividade e subjetividade.

É isso que propõe Jorjani: uma revolução espectral, isto é, que os homens se conscientizem de que a natureza é construída por forças que lutam para moldar o planeta (e outros territórios) de acordo com seus interesses vitais. O terror que sentimos diante do mundo espectral provém, acredita Jorjani, daquilo que a cosmovisão cartesiana oculta. Kant intensificou ainda mais a rejeição cartesiana aos fenômenos espectrais ao fechar as portas ao mundo da coisa-em-si (ao numênico, ao transcendental), mas, por outro lado, deixou uma porta entreaberta no campo da estética quando entende que, mediante as artes do belo, é possível, senão entender, ao menos sentir o transcendente (cf. nosso estudo aqui). Essas ideias estéticas das quais vêm os conceitos científicos são precisamente Prometeu e Atlas. Schelling rompe o dualismo cartesiano ao substituir o numênico e fenomênico por inconsciente e consciente, mas, em especial, ao vaticinar a capacidade do gênio criador em cruzar a ponte entre os dois e, por meio da intuição, modificar as ideias estéticas (“transformações intencionais”) e por conseguinte transmutar as coisas de acordo. Ele se limita à arte, mas sabe perfeitamente que as ideias (“arquétipos”) podem ser usadas para outros fins, e teme que tal uso implique em abuso. Jorjani cita Cleve Backster e Rupert Sheldrake como cientistas que obtiveram sucesso em descrever como é possível, mediante a manipulação morfológica das ideias, obter resultados fisicamente palpáveis.

Talvez um dos pontos altos da crítica de Jorjani seja contra as várias historiografias. É impossível que o historiador se coloque fora e acima do tempo porque, apoiando-se em Bergson e Heidegger, o tempo não é apenas uma sequência de eventos, mas o tempo é uma resistência, ou seja, ele consiste de eventos vividos. Como o historiador entende que o tempo seja algo homogêneo sobre o qual pode debruçar-se com critérios homogêneos sobre qualquer época ou povo ou império, seu estudo será necessariamente distorcido e, portanto, falso. Vejamos o que diz Jorjani:

Toda forma de vida precisa de proteção por meio de um horizonte delimitado de experiência recordada, para poder perseguir suas preocupações vitais. Como a Terra que abriga, esse horizonte oculta muitas coisas a fim de fornecer raízes para a árvore do mundo de um povo e promover seu crescimento. Os horizontes só podem ser reconfigurados de dentro, por meio de resistência dinâmica a outros e de fusão assimilativa com eles.

A chamada “ciência da História” (incluindo sociologia, antropologia e psicologia social histórica) tenta estudar os mundos de vários povos “objetivamente”, como se fosse possível assumir um ponto de vista fora do tempo vivido, experimentado como o fardo da própria herança e de sua trajetória de destino, e como se fosse possível ser “neutro” no conflito mortal entre o próprio mundo e o dos outros.

Os mundos são estruturados principalmente por meio de uma linguagem poética, pela qual gênios criativos estabelecem e guardiões vigilantes preservam e elaboram a arquitetônica das artes e ofícios de um povo, em sintonia com o que Nietzsche chama de “mitologia viva” e o que Heidegger denomina “folclore” (o lore de um Volk).

É aqui que entram Prometeu e Atlas. O nome “Prometeu” vem de “previsão”, “aquele que sabe por antecipação” (vimos algo sobre o mito de Ésquilo sobre Prometeu aqui), e é precisamente o que faz: ele simplifica as coisas ao substitui-las por objetos compostos e abstratos em espaços divisíveis homogeneamente. Essa idealização é projetada sobre o mundo. Quando descobrimos a teoria da relatividade, da indeterminação quântica, das equações de Maxwell etc. descobrimos os olhos e ouvidos de Prometeu e, com ele, nossa capacidade para manipulação prática. Nossa existência é perfectível, e Prometeu é o arquétipo do potencial humano. A techne é o fogo roubado dos deuses olímpicos com o qual podemos derreter as correntes que nos aprisionam e forjar um novo mundo. Prometeu é o Anticristo, o Lúcifer.

Por outro lado, o poder desestabilizante e destrutivo de Prometeu tem de ser contrabalançado por uma ordem mundana. Eis a “ideia estética” de Atlas: a visão de mundo que sustentamos, a visão totalizante e explicativa do mundo, provém de Atlas. E essa visão pode ser forjada, melhorada, aperfeiçoada pelos homens. É notório aqui o que fizeram os gregos ao expandirem-se para o Oriente,

Jorjani mostra como o Japão moderno representa um modelo do possível amálgama de novos poderes e visões de mundo. A fusão eclética do budismo indiano com o taoísmo chinês, que resultou no zen budismo, produziu uma casta militar que, embora explicitamente rígida, tacitamente apoiava-se no “nada” do zen, o que lhes permitiu mais tarde assimilar a herança cultural greco-europeia. As bombas atômicas lançadas contra o país no final da Segunda Guerra Mundial permitiram limpar a fachada da “milenar cultura japonesa” e abrir o país para novas possibilidades.

O autor condena as religiões tradicionais porque reproduzem em Jeová (ou Alá) os esquemas megalomaníacos de Zeus para escravizar e subjugar os homens por causa da rebelião de Prometeu e Atlas. A humanidade, entende Jorjani, deveria interessar-se na parapsicologia, na percepção extrassensorial, na psicocinese e nas descobertas de Jacques Vallée no campo na ufologia e de suas dimensões psíquicas para prevenir-se de novas tentativas de engodo em eventos populares como os de Fátima, Portugal, em 1917. Os cientistas do futuro precisam assumir a liderança que lhes cabe no ramo dos fenômenos sobrenaturais.

Os pontos fortes do argumento de Jorjani são a conexão entre seres espirituais com seres humanos – o que parece perfeitamente plausível assim como é o contato de seres humanos com animais é inegável – e o caráter eminentemente espiritual da ciência. Os pontos fracos são a formulação de seu argumento a partir de teogonias e cosmogonias (Hesíodo) e, uma vez estabelecida, recheá-la com elementos colhidos aqui e ali da tradição filosófica (Kant, Schelling, Foucault, Derrida etc.), uma incrível imprecisão na linguagem (embora o próprio Jorjani veja isso como positivo e necessário em função da natureza dos espectros), o ímpeto gnóstico de procurar salvar a humanidade desta prisão em uma batalha espectral para forjar um novo mundo. Mas o ponto mais débil seja talvez a ideia de que vivemos em uma espécie de prisão. Mesmo que Zeus/Deus/Jeová/Alá esteja nos enganando, de onde vem o poder dos espectros e, em última instância, dos homens em escapar dessa prisão? A resposta contradiz o argumento central da gnose.

Fonte: Jason Jorjani, Prometheus and Atlas, Arktos Media, Londres, Reino Unido, 2016.