Mera sensatez

O progresso

Há dois tipos de progresso. O primeiro tipo, o mais comum, é o progresso da construção de uma casa, por exemplo. Uma casa meio construída não serve: é necessário que se atinja um mínimo de avanço, digamos, 99%, para que a casa se torne habitável. É um progresso que leva a um fim (a habitação dessa casa, por exemplo). O segundo tipo é mais sutil, a exemplo do progresso educacional de uma criança. Uma criança meio educada, sim, “serve”: não é necessário que atinja um mínimo de avanço para que a criança seja considerada uma criança. É um progresso de algo que já é um fim. Isso vale para um amor, uma amizade, um paciente etc. Portanto, uma coisa é progredir para um fim, outra coisa é um fim progredir. Aqui é óbvia a distinção entre substância e acidente.

Em especial chama a atenção a questão do progresso tecnológico. Ele é oferecido às massas, mesmo que sutilmente, como necessário à condição humana. É claro que se trata de erro de raciocínio: a humanidade em si já é humanidade, não precisa de “progresso tecnológico” para melhorar uma condição que já possui em sua integralidade. A tecnologia, por mais exuberante e útil que seja, toca apenas acidentalmente a existência humana, enquanto substancialmente mantém-se alheia. Ocorre que o estado atual da cultura praticamente nos obriga a considerar o novo, o recente, como melhor. Lewis acredita que essa distorção psicológico-cognitiva surgiu com a ascensão das máquinas.

O mesmo vale para a história, que, tal como a tecnologia, não tem sentido em si (ambas fazem parte do devir, do mundo do movimento, do mundo do acidente, do acessório). Isso não significa que não devamos nos esmerar, na vida prática, em termos uma casa, equipamentos tecnológicos ou prestar atenção à dinâmica da história. Mas isso significa, sim, que não devemos atribuir a nada disso a substancialidade que não tem. Uma habitação é uma condição necessária para a vida? Sem dúvida, assim como comida, bebida, sexo, sono. Mas melhorar sua vida não fará de você “mais” ou “menos” ser humano.

Os seres espirituais

Lewis faz uso do termo numinoso, criado por Rudolf Otto, que seria um tipo de sentimento absolutamente singular que não se reduz a conceitos racionais, morais ou teológicos. É aquilo que constitui o “sagrado” antes de qualquer elaboração intelectual. Lewis entende que esse pavor de algo estranho é muito mais que um medo de algo perigoso. Não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles.

Ser ético é antiético

Ninguém quer estar com gente que é limpa, honesta e gentil por dever. Gostamos de estar com gente que gosta de ser limpa, honesta e gentil. A mínima suspeita de que alguém está sendo gentil e amoroso por dever basta para envenenar a relação. O moralismo é autodestrutivo. As obras não salvam ninguém. Lewis cita Tyndale quando diz que o Evangelho veio para nos salvar da moralidade. Um dos objetivos da religião deveria ser abolir a moralidade ensinando às pessoas como serem boas, e não como cumprirem regras morais. A educação moral é ensinar a fazer as coisas com gosto, e não a fazer as coisas por obrigação.

A vida espiritual

Que a vida espiritual transcenda a inteligência e a moralidade é óbvio. Mas isso não significa que a vida espiritual deixe de englobar a inteligência e a moralidade ao transcendê-las. Assim, por exemplo, como a poesia transcende a gramática sem excluí-la. (Ou seja, a vida espiritual não é como a álgebra que, sim, exclui a gramática).

A felicidade

Deixar de buscar sua própria felicidade soa belo, mas é falso. Como ensinam os antigos, a felicidade de um povo é a felicidade de seus integrantes. Deixar de buscar sua própria felicidade parece belo porque é o altruísmo tentando se apresentar como antônimo do egoísmo, quando não é. O antídoto do egoísmo é o amor, não o altruísmo.

A vida pública

O bem comum passa longe de temas como saneamento público e demais bens materiais. As sociedades humanas se formam de acordo à natureza humana, e nem teria como ser diferente. Os homens são sociais porque são racionais. Isso significa que constituímos comunidade somente onde a palavra for o centro. É nessas comunidades onde podemos deixar uma marca no próximo, quando podemos aprender uns com os outros, quando encontramos refúgio uns nos outros. Ninguém vive no Estado, assim como ninguém vive na família. As comunidades humanas se formam em instituições intermediárias a essas duas, a saber, em grupos de amigos, instituições educativas, clubes esportivos, movimentos espirituais, partidos políticos etc.

É neste sentido que Aristóteles ensinava à Nicômaco em seu Livro VIII da Ética que a amizade (amor) é o que há de mais necessário à vida. Claro que Aristóteles não se refere à subsistência humana (neste sentido há coisas muito mais necessárias), mas à boa vida, à vida bem-sucedida. A pessoa pode passar toda sua vida sem amigos, mas sua vida ao final será um fracasso. E será um fracasso porque passou toda sua vida sem querer o bem do outro.

O ideal cavalheiresco

“O ideal cavalheiresco representa o único escape de um mundo dividido entre lobos que não entendem nada e ovelhas que não sabem defender as coisas que tornam esta vida desejável”. (C. S. Lewis)

O cavalheiro não é um compromisso entre a ferocidade e a mansidão. O cavalheiro é aquele que sabe pelo contexto quando deve ser sumamente feroz e quando deve ser sumamente manso. O cavalheiro é aquele que tem seus pensamentos, sentimentos e comportamentos sob controle, e não aquele cujos pensamentos, sentimentos e comportamentos o controlam.

O inferno

A pessoa está psicologicamente no inferno quando se encontra totalmente fechada em seu próprio eu, de modo que nem Deus nem ninguém pode entrar ou tirá-la de lá. Como disse Lewis na voz de Aslan, o leão-protótipo de Cristo: “[Essas pessoas] não deixam que as ajudemos pois escolheram a astúcia ao invés da fé. A prisão existe somente em suas mentes e, no entanto, estão verdadeiramente fechadas nelas”. Às vezes Lewis substitui astúcia por orgulho ou soberba.

A força do orgulho é tão brutal, tão intensa, que ela é capaz de aplacar outros vícios em prol de sua glória. Há certos vícios que superamos porque julgamos que “não somos dignos deles” e, pela força do orgulho, os transformamos em algo pior. O orgulho não é um vício meramente carnal, mas espiritual. A “usina de força” do orgulho é negar nossa dependência de Deus e dos demais homens. O eu cresce a tal ponto que impede que nos enriqueçamos com as outras pessoas. Afinal, sair de nós mesmos é a principal tarefa da vida.

A saída do orgulho é alargar o horizonte cultural. Não que a literatura, a filosofia e a psicologia sejam, em si, garantia do que quer que seja, mas a pessoa melhor cultivada vê aumentadas suas chances de reconhecer que a realidade é no mínimo muito excêntrica, e que, longe do que supunha, pouca coisa está realmente resolvida. A verdade última, ao invés de parecer algo remoto e fantástico, entra no campo da estranheza e, dessa forma, abre-se um caminho possível para que a fé possa trilhar. Uma genuína experiência literária pode ser uma saída para o soberbo, o astuto, o “esperto”, o orgulhoso.

Fonte: Manfred Svensson, Más allá de la sensatez, Editorial CLIE, Barcelona, Espanha, 2011.

O medo da vida e da morte

Há uma ideia subjacente à existência humana frequentemente menosprezada pela psicologia, mas que tem grande protagonismo na existência humana: a ideia de heroísmo. A importância é tamanha que Becker cogita a hipótese de que a sociedade humana não passe de sistema heroico codificado, um mito voltado para criação de sentido. Toda criação cultural tem por pano de fundo uma natureza religiosa, a despeito da sociedade ser ou não religiosa propriamente. É notável aqui a ideia de ser melhor, de ser “santo”, de ser “mais”.

A raiz do heroísmo é o medo da morte. Por um lado, o homem é livre, ou torna-se digno, quando vive em uma espécie de dependência segura de poderes ao seu redor, por outro lado o homem se vê indigno por estar à mercê do mundo sensível, de um mundo de doenças, ameaças, perigos, carências. Por um lado, o homem tem uma identidade simbólica que o eleva da natureza, por outro lado o homem é “um verme e comida para verme”. Esse dualismo existencial foi o que motivou Pascal a refletir que o homem é tão necessariamente louco que não ser louco é apenas outra forma de loucura. Montaigne teria dito que o homem, no mais alto dos tronos, ainda assim senta-se sobre sua bunda.

Becker entende, à moda psicanalítica, que quem finge não ser louco paga um preço alto por isso. O homem sente uma espécie de “culpa pura” em função de seus processos corporais: inibição, determinação, limitação, pequenez. Para escapar dessa culpa o homem, desde criança, busca conquistar a morte tornando-se senhor de si mesmo, o criador e sustentador de sua própria vida. Dado que a criança, por um lado, se vê obrigada a moldar-se a fim de ser a única e exclusiva controladora de sua própria vida e, por outro lado, se vê fantasticamente fracassada nesse intento irreal, Becker conclui que o caráter é uma reação similar a um sintoma obsessivo, a uma defesa neurótica. O horror experimentado pela criança é fruto de sua imaginação inventiva, que cria a fantasia impossível de que ela precisa se tornar senhora de si mesma. Por isso o sexo soa algo culposo: o sexo projeta uma sombra sobre a liberdade interior da pessoa pois deixa claro o lado mecânico e biológico do homem. E por isso também o amor é importante: ele permite o colapso do indivíduo à sua dimensão animal sem medo e culpa, pois nele há a dimensão da confiança e da garantia de que a liberdade interior não será negada pela entrega animal (eis por que as mulheres têm receio de que o homem não queira “elas”, mas apenas o corpo delas).

Se os homens são chamados a tal heroísmo, por que é tão difícil encontrar verdadeiros “heróis”, gente de verdadeira coragem? Porque abrir-se à totalidade da experiência é excruciante, avassalador. A criação é gigantesca, enorme, sobrepujante, e diante dela o homem facilmente engendra um sentimento de inferioridade. O homem mente a si mesmo quando insiste em não admitir os custos terríveis de sua limitação, quando cria uma autoestima postiça, um mecanismo de defesa pueril. Trata-se da mentira vital: o homem sente medo da vida (da experiência que ela implica) e medo da morte (de perder sua individualidade). Em lugar de dedicar-se ao autoconhecimento e à autorreflexão, o homem busca em deus, no sexo, numa bandeira, no proletariado, no dinheiro, no tamanho da conta bancária etc. a fonte de sua “coragem”. Freud bem dizia que a psicanálise procurar retirar o paciente da miséria neurótica para levá-lo de volta à miséria da vida. Aqui há certa proximidade com Boécio, que dizia que os homens estão a um milímetro apenas do fracasso total (um acidente repentino, uma doença, um infortúnio qualquer).

Kierkegaard fazia uso da palavra “filistinismo” para designar a vida trivial, fruto do medo de um amplo horizonte de experiência. É a vitória sobre a liberdade, sobre a possibilidade. E a abertura para a possibilidade ilimitada, para a verdadeira liberdade, exige do homem que ele remodele suas relações com as pessoas à sua volta em torno à Fonte Primordial, à infinitude. O verdadeiro autodidata é o homem que parte da ansiedade da vida para a fé; o verdadeiro autodidata é um “teodidata”, é aquele que mescla psicologia, religião, filosofia, ciência, poesia e verdade em um conjunto que manifeste o anseio da criatura.

Urge “jogar a toalha”, desistir do projeto causa-sui, da ideia da autossuficiência. É precisamente esta entrega ante a realidade da condição humana que marca a passagem da infância/adolescência para a vida adulta. Em outras palavras, “entregar os pontos” significa admitir que nosso apoio e sustento vêm de fora e que o que justifica nossa vida é uma rede autotranscendente sobre a qual consentimos nos suspender. A postura intelectual solipsista é um traço da rigidez intelectual falida, é sinal de que a dependência intelectual das coisas e espiritual de Deus ainda é um “problema” para o indivíduo, que sua entrega emocional e conceitual ainda está atrofiada.

Becker condena a transferência, entendida na psicanálise como a tentativa de exercer controle completo sobre as circunstâncias externas, por ser uma profunda rebelião contra a realidade. É a alienação da realidade em sua forma bruta, um tipo de fetiche no qual se ancoram os problemas, uma tentativa de domesticar o caos. O objeto da transferência recebe poderes transcendentais para que controle, ordene e combata o universo. A transferência não é apenas um “equívoco emocional”, mas é a experiência do outro como mundo completo e total, assim como o lar, para a criança, é seu mundo. O objeto da transferência é maior do que a vida porque representa a vida inteira e o próprio destino: perder o objeto da transferência é mais aterrorizante do que perder a própria vida. Eis o destino da pessoa desamparada: o medo da morte, a fraqueza do ego, redundará na busca por figuras paternas que, instaladas em pedestais, parecerão exercer poderes extra-mágicos. Daí explica-se a busca das massas por heróis. A transferência, portanto, é fruto da covardia ante a vida e a morte. O “além” buscado pelo indivíduo é o mais próximo possível, o que o limita e escraviza.

O verdadeiro herói é aquele que alcança a renúncia completa, é aquele que entrega sua vida aos “poderes superiores”. Segundo Becker, apoiando-se um Otto Rank, G. K. Chesterton e outros, o homem moderno orgulha-se precisamente de seus traços de loucura: as minúcias da causa e efeito, os detalhes microscópicos que o alienam da vida, a recusa em ver-se como criatura. O Cristianismo, embora também incorra no erro da transferência regressiva aos Padres, continua sendo um ideal elevado.

Fonte: Ernest Becker, The Denial of Death, Souvenir Press, Londres, Reino Unido, 2011.

Só o sábio faz o que quer

O Fortuna

Velut Luna

Statu variabilis

Confiar na fortuna (sorte mundana) é confiar na mudança, no repentino, no incerto, é confiar na constância do inconstante. Quem sofre por causa das circunstâncias mundanas e ao mesmo tempo culpa o destino comete um erro lógico crasso. Quem busca a felicidade fora de si é ignorante porque busca a felicidade naquilo que será arrebatado pela morte. Quem busca a alegria fora de si busca alegrias que não são suas: as alegrias da natureza são apenas suficientes, mas quando a elas lhes acrescentamos alegrias supérfluas se transformam em alegrias danosas. (Mais sobre isso a seguir).

O rico não é aquele que tem mais, mas aquele que necessita menos. Observe o comportamento dos ricos: quanto mais ricos, mais convencidos estão de que são dignos de possuir os bens alheios. A avareza não é mera posse de bens supérfluos, mas é antes a posse de bens alheios.

Raciocínio semelhante vale para a honra. A honra se deve à virtude, e não ao cargo. Ora, se honra o cargo pela virtude de quem o exerce, e não o contrário.

O poder é ilusório porque, a exemplo de tudo o que recai no âmbito da fortuna, sua existência poderá perder-se em um instante, seja porque a estrutura que o sustenta rui, seja porque alguém tomará o poder do poderoso aos poucos ou repentinamente, seja porque o corpo do poderoso padecerá de alguma doença ou enfermidade. Em outras palavras, o poder é parte da fortuna. Dado que o poder é ilusório, conclui-se, portanto, que o poder é falso, e é precisamente por isso que o poder tende a ajuntar pessoas más. A ilusão e a malícia pertencem à mesma classe. A fortuna nem sempre se associa aos bons, muito menos torna bons aqueles que a ela se associam. Por isso feliz é o homem cuja fortuna lhe seja adversa. A boa fortuna sempre engana com sua falsa aparência de felicidade.

Mas então o que é felicidade? Felicidade é o bem supremo, é o estado perfeito da alma causado pela reunião de todos os bens. Riquezas, poder, dinheiro, fama, mulheres, força física, beleza, saúde: nada disso é a felicidade, mas de tudo isso se constitui a felicidade. Senão vejamos, por exemplo, o caso da riqueza. Somos levados a acreditar que a riqueza alivia o pobre de certas necessidades e o faz bastar-se a si mesmo. A natureza se satisfaz com o pão, claro, mas o pão realmente neutraliza tal necessidade da natureza? É claro que não: o pão, longe de neutralizá-la, precisamente a provoca, no sentido de que é sua ausência que a desperta. Portanto, nenhum dos elementos que constituem a felicidade pode, em si mesmo, ser o bem supremo a que aspira individualmente porque ele representa não uma satisfação final, mas uma necessidade atual. Quando isolamos um bem aparente e o tornamos supremo, todos os demais bens se distorcem para atendê-lo.

Eis que Boécio introduz a ideia, já arquiconhecida na filosofia, de que a felicidade, por ser ela o bem supremo, a reunião de todos os bens, tem de ser encontrada para além do âmbito da fortuna, no ser que supremamente a contém. Trata-se, logicamente, do Deus Supremo. Assim como o todo é maior do que as partes, a reunião de todos os bens é maior do que os bens. Logicamente conclui-se que a felicidade é o próprio Deus. O homem é feliz é Deus, embora, obviamente, por participação, não por essência.

Todos os homens buscam o bem supremo, a despeito de como o fazem. Os maus o fazem seguindo suas paixões mediante a promoção de um bem aparente a bem supremo. Os bons o fazem segundo suas virtudes mediante o esforço da alma em busca do bem supremo. Os maus parecem fortes porque a eleição de algo aparente a supremo carrega ares de finalidade. A força (virtus) está na busca pelo supremo a despeito das aparências.  A força dos maus é uma “força débil” porque, a rigor, eles não são capazes de nada pois o mal não tem ser, é um nada. O que realmente querem os poderosos, o bem supremo, isso não conseguem. Por isso dizia Platão (Górgias, 466-481b) que só o sábio faz o que quer (veja Santo Agostinho aqui). O prêmio dos bons é converterem-se em deuses. O prêmio dos maus é deixarem de existir. Por isso, apesar de seus males, devemos ter compaixão dos maus assim como temos compaixão dos enfermos.

Aqui Boécio introduz os conceitos de Providência e Destino. Embora pareçam a mesma coisa, a Providência tem mais a ver com o plano do mundo tal como existe na mente de Deus e reúne em si todos os seres, e o Destino tem mais a ver com o plano do mundo tal com se desenrola nas coisas que ele move e controla. O que nos confunde é que há coisas mais próximas da Providência, e por isso mais estáveis, imutáveis, cuja presença escapa ao Destino. Por isso quanto mais afastado da Providência, isto é, da Suma Inteligência, tanto mais enredado e sujeito ao Destino. A Providência está para o Destino assim como a inteligência está para o raciocínio, como a criatura está para o Ser, como o tempo está para a eternidade, como o círculo está para o centro. Isso tudo é dito para que os homens entendam que, do ponto onde estão, imersos nas redes do Destino, se veem incapazes de contemplar o plano do mundo tal como existe na mente de Deus, isto é, na Providência. E também é dito para saciar as almas inquietas que, do ponto onde estão, se veem indignadas pelo poder, pela glória e pela impunidade dos maus.

Por isso a fortuna é boa. Não importa se “favorável” ou “adversa”, a fortuna premia (ou prova) os bons e castiga (ou corrige) os maus. A fortuna, se não é justa, é certamente útil. E por isso também o livre arbítrio é um conceito insolúvel: a razão humana encontra-se em um nível ontologicamente inferior à inteligência divina e, portanto, é descabida e um tanto ridícula a tentativa de dar solução à questão do livre arbítrio.

Fonte: Boécio, La consolación de la filosofia, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2015.

Amor é amor à imortalidade

Quanto a mim [Apolodoro], quando profiro discursos sobre filosofia ou os ouço de outros, além de crer que os aproveito, os disfruto muitíssimo. Por outro lado, quando escuto outros discursos, especialmente o de vocês, ricos e homens de negócios, pessoalmente me aborreço e tenho pena de vocês, meus amigos, porque creem que estão fazendo algo importante quando, na verdade, não fazem nada de valor. Talvez vocês, pelo contrário, achem que sou um desgraçado, e creio que estão certos; eu, porém, não acho isso de vocês, mas tenho certeza.

* * *

Eros é, em primeiro lugar, amor de algo e, portanto, amor daquilo de que se carece. Portanto, Eros está carente de beleza e não a tem. Se Eros está carente de coisas belas, e as coisas boas são belas, então Eros também está carente de coisas boas. [Aqui não devemos nos esquecer que o belo é a manifestação do bem].

Se uma coisa não é bela não significa que seja feia. Existe algo intermediário. Trata-se do opinar retamente. A reta opinião é uma espécie de estado intermediário entre o bom juízo e a ignorância.

Ora, não pode ser um deus quem não participa das coisas belas e boas. Eros é um intermediário entre mortal e imortal. Um grande daímon [um “deus inferior”] é algo intermediário entre o divino e o mortal. A divindade não entra em contato com o homem, mas é por meio deste daímon que ocorre todas as relações e diálogos entre deuses e homens.

A sabedoria é precisamente uma das coisas mais belas, e Eros é amor com respeito ao belo, de maneira que somos forçados a concluir que Eros seja amante da sabedoria, e, dado que é amante da sabedoria, se encontra a meio caminho entre sábio e ignorante.

Os afortunados são afortunados pela simples posse das coisas boas, e por isso não é preciso perguntar “para que quer ser afortunado aquele que quer sê-lo?”. É algo comum a todos os homens que queiram que as coisas boas sejam sempre suas.

Em geral, o desejo por coisas boas e de ser feliz é para todo mundo “um amor grandíssimo e enganoso”. Mas há aqueles que se consagram ao amor de muitas maneiras diferentes, pelos negócios, pela ginástica ou pela sabedoria, e não se diz que amam nem que sejam amantes; por outro lado, as pessoas que se dedicam completamente a uma só espécie, e que a ela se encaminham e a ela se afanam, recebem o nome do todo, amor, e dizem que amam e que são amantes.

Então podemos dizer que os homens amam o bem e que também amam possuir o bem para sempre. Mas de que maneira o amor deve ser perseguido para que esse esforço possa se chamado realmente de amor?

A união do homem com a mulher é procriação, que é uma obra divina porque é imortal. E é impossível que isso ocorra em algo inadequado, e o feio é inadequado ao divino, enquanto o belo é adequado ao divino. Portanto, o amor não é amor ao belo, mas amor à geração e procriação no belo. Consequentemente, é forçoso dizer que o amor é amor à imortalidade.

Para alcançar uma virtude imortal e uma fama tão celebrada o homem faz qualquer coisa. Os homens férteis de corpo sentem especial inclinação pelas mulheres. Os homens férteis de alma sentem especial atração ao juízo prudente e às virtudes em geral. Portanto, na medida em que está cheio dessas qualidades na alma, o homem sente afeto pelos corpos belos mais do que pelos feios, e se encontra em seu caminho uma alma bela, nobre e naturalmente bem-dotada, sente então grande afeto por esse conjunto.

Efetivamente este é o caminho correto para dirigir-se às questões relativas ao amor: com a atenção posta naquela beleza, começa pelas coisas belas deste mundo e, servindo-se delas como degraus, ascende de um só corpo a dois, e de dois a todos os corpos belos, e dos corpos belos às normas de conduta e aos belos conhecimentos, e dos conhecimentos acabar naquele que é o conhecimento não de uma coisa, mas daquela beleza absoluta, para que conheça por fim o que é a beleza em si. Nesse instante da vida vale a pena o viver do homem: quando contempla a beleza em si.

Fonte: Platão, El banquete, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 1989, trechos selecionados e adaptados.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.

Receptividade e emissividade: fontes de paz e alegria

O papel central da atenção

O psiquiatra português Narciso Irala nos lembra que a atividade mental é dupla: ou é receptora (sensações conscientes em uma atenção suave), ou é emissora (ideias conscientes em uma atenção ativa). Mas o núcleo dessa observação está no fato de que não podemos ser simultaneamente receptores e emissores e, por isso mesmo, boa parte do que ele chama de “controle cerebral” reside na tomada de consciência dessa unidirecionalidade.

A ideia é que a receptividade, ou seja, as sensações conscientes, são em si produtoras de paz, alegria, tranquilidade e repouso. Por outro lado, a emissividade também produz paz e alegria. Ocorre, então, que a paz e a tranquilidade advindas de ambos os polos são suspensas e sentidas como “cansaço” se o fluxo da atenção for interrompido por uma interposição de ideias. Irala faz uma analogia com uma máquina de escrever: quando duas teclas são acionadas ao mesmo tempo há ação improdutiva, já que no papel nada se imprime; eis o “cansaço”, ou seja, a interrupção do fluxo de paz e alegria. Há ação, mas não há satisfação.

No entanto, por mais perfeita que seja a atenção, nos é simplesmente impossível mantê-la contínua no transcurso do tempo. Haverá necessariamente alguma interrupção seja de qual natureza for. Eis que a paz, não mais advinda da emissividade, terá por imposição advir da receptividade.

A vontade precisa de alimentos saudáveis

A atenção tem raiz na vontade, a maior das energias psíquicas humanas. Grosso modo a vontade opera em duas fases: a deliberação e a decisão. Na deliberação há certa tensão, certa energia acumulada, e na decisão (no “querer”) tal energia é descarregada. Tudo o que é inferior à decisão é ineficaz à vontade: o desejo, a intenção, o impulso, a veleidade (desejo fraco).

Para “tonificar” a vontade para torná-la eficaz, prática, Irala elenca algumas técnicas, mas o fundamental aqui é que se chegue a um ponto em que todas as ideias opostas sejam impossíveis.

A imaginação é a louca da casa

Outro fator que nos furta a atenção são os sentimentos e emoções. Se deixam de ser ligeiras e passam a incrustar-se na alma, elas influenciam a personalidade e desviam a atenção e, por conseguinte, a paz e a alegria. A emoção, assim como a inteligência e a vontade, é causada pelo eu. Ela é resultado da maneira como a felicidade é simbolizada pela pessoa, seja conforto, saúde, riqueza, ideal, virtude, honra. O problema surge quando não é a inteligência que está no centro da personalidade, mas a imaginação. Frequentemente, por sua natureza fugaz e imediata, a imaginação sequestra a atenção e passa a assediar a mente com fixações e obsessões. É na obsessão que se instala o escrúpulo (receio moral que se manifesta como cuidado extremo, zelo). A pessoa guiada pela imaginação deixa gravada em seu subconsciente uma tendência permanente que só poderá ser aliviada mediante distrações, sob pena de instalar-se a insegurança e a tristeza que lhe tiram a paz e a tranquilidade. Quando a inteligência deixa de governar a personalidade, a vontade ficará à mercê da imaginação.

A felicidade é a consciência de um bem

A ideia de que a felicidade é algo que podemos “encontrar” é absurda. A felicidade não é uma coisa, mas um estado que se constrói, segundo Aristóteles, mediante atos perfeitos. Um ato é perfeito quando nos faz avançar em direção ao nosso ideal. O ideal é tem um lado objetivo (ciência, arte, filosofia) e um lado subjetivo (anseio intenso).

O segredo aqui é dar uma unidade ao ideal. Irala chama essa prática de monoideísmo, mas com uma conotação positiva. O ideal que nos faz pensar constantemente no que muito ansiamos é fonte de descanso e alegria. O que quer que elijamos como ideal tem de (1) estar de acordo com o bem total (“fim último”), isto é, com a preparação desta vida para a outra vida, (2) estar de acordo com nossas aptidões e (3) se encontrar fora e acima de nós (do contrário, “Carlitos é um pequeno estado limitado ao norte, sul, leste e oeste por Carlitos”).

Fonte: Narciso Irala, Controle cerebral e emocional, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1970.