A teoria da inteligência

A especulação em si

É notável como o entendimento coloquial de “inteligência” e “intelecto” é de certa forma o oposto de como os antigos entendiam esses termos. A inteligência, por influência kantiana, nos últimos séculos foi cada vez mais sendo reduzida a mera “cognição”, ou seja, a mera formulação artificiosa da “razão pura”. O que quer que o intelecto intelija, ele sempre o fará contaminado pelas formas a priori, em especial pelo tempo e pelo espaço. Assim, qualquer verdade metafísica não passaria, em última instância, de especulação imaginosa, de ficções travestidas de conhecimento filosófico. A metafísica só se justifica mediante a razão prática, que por sua vez só se justifica pelo entendimento dos homens, o que por sua vez só se justifica pela pressão da opinião pública.

Por isso resgatar a inteligência faz-se necessário para de certa forma resgatar o próprio ser humano. E resgatar a inteligência significa que “todo o valor, toda a intensidade da vida e a própria essência do bem” está no ato da inteligência. O papel da inteligência é captar seres. Diferentemente dos seres separados, a abstração e o juízo humano, misturados aos sentidos, é uma simulação da intuição direta do real. É um expediente humano que dá realidade espiritual às aparências. A inteligência humana apreende as entidades supremas do ser e da essência e, por isso mesmo, tem valor absoluto. De onde vêm as essências e os seres senão do próprio Ser, que é essência? É verdade que a intelecção não é perfeita e pura, mas também não é verdade que ela não guarda nenhuma participação com a intelectualidade dos seres separados. Sim, há algo de fingimento no espírito humano, mas somente como figura de linguagem quando o comparamos com os seres separados.

Se as coisas fossem apenas “matéria”, então cada coisa seria apenas o que é. Mas como as coisas são também “imateriais”, então uma coisa não é somente o que é, mas é outros seres também. Esta pedra não é só “esta” pedra. A intelecção é a união do inteligível com o intelecto, e é precisamente quando a inteligência atinge um inteligível que ela se torna inteligível. A natureza da inteligência é tornar-se o ser que atinge porque ela não apena “toma nota” do ser que atinge, mas “o toma”, o segura. A vida se intensifica na medida em que se expande possuindo o outro, ou seja, quanto mais imanente a vida menos intensa será.

Aqui cabe uma observação interessante. Entendemos a ação (tornar-se ato, não mero movimento locomotivo) como a passagem de um ser a outro (ser-em-potência -> ser-em-ato). Se é assim, a ação será mais perfeita, mais plena, mais intensa, quanto mais plenamente atingir o outro, isto é, na intimidade, na totalidade, na unidade de seu ser. E esta observação é interessante porque a ação material não é “concreta”, mas, pelo contrário, é abstrativa porque atinge apenas uma parte do ser: ela é mais impotente e mais limitada. É necessário aprofundar a imanência para diminuir a abstração. É necessário possuir o outro para possuir-se a si mesmo; quanto mais compreendemos uma coisa, mais ela será íntima à nossa inteligência e mais unificado estará com ela.

A operação intelectual não ocorre no conceito nem no juízo, mas na captação real de um ser à maneira de ideias ou princípios. A velha fórmula da “adequação do espírito às coisas” é melhor entendida como “união do espírito com as coisas”, mas no sentido de que tal união, devido a seus infinitos graus de imanência, pode crescer em “limpidez”, “clareza” e “penetração”. Mas não é assim com a substâncias separadas (ou “seres separados”, ou ainda “formas simples”), tradicionalmente associados aos “anjos”: como sua natureza não implica em elementos materiais e, portanto, compreendem toda a perfeição de sua espécie (aliás, não comportam seres que lhe sejam especificamente semelhantes), não há neles a distinção entre ser e ideia que se apresenta à raça humana. Em outras palavras, não há espaço neles para o “discurso racional”, mas somente pura inteligência. Em termos práticos, os seres separados não lidam com leis, axiomas e princípios porque tudo isso são enunciáveis, ou seja, são recursos relativos a nossos meios vocais, típicos da apreensão espaço-temporal humana. Como bem afirma Rousselot: a idolatria do enunciável é o suicídio do intelectualismo.

A teoria tomista da finalidade do mundo é bastante conhecida. Afinal, o Ato Puro é a causa final do todo; em outras palavras, Deus é o fim das coisas, mas sendo Deus mesmo adquirido pelas coisas. Como é dito de maneira um tanto críptica na Suma Contra os Gentios, “As coisas são ordenadas a Deus para adquiri-Lo a Ele mesmo dEle mesmo”. Em outras palavras, as substâncias separadas e os homens adquirem o Ser infinito, mas também todas as substâncias assimilam a Deus: a visão de Deus é a aquisição, enquanto a participação em Deus é a assimilação. As visões de Deus, no entanto, correspondem ao aperfeiçoamento entitativo das substâncias separadas e dos homens, e assim podemos concluir que as assimilações são multiplicadas com as visões [o que é óbvio, porque o intelecto “absorve” e “cresce”]. Assim por isso ensina Tomás que as perfeiçoes do mundo consistem nas substâncias separadas, e como tais perfeições superam em muito a quantidade de espécies terrestres, mas também supera em muito a multidão das coisas materiais, então as substâncias separadas superam em muito em número as coisas materiais. Uma comparação seria a superação do mundo sideral em relação ao mundo sublunar. O mundo material não passa de um apêndice do mundo dos espíritos.

Se o intelecto apreende, a vontade tende, ou seja, a vontade tende a adquirir o bem e, depois, ao prazer. Aqui cabe não confundir movimento com ação: o ato perfeito é imóvel. Talvez aí caiba a crítica aos voluntaristas, já que não faz sentido que alguma coisa “tenda a tender”, isto é, que o dinamismo encontre sentido em si mesmo. Vejamos esta bela explicação de Rousselot:

Onde aliás se pode encontrar o ato imóvel e o prazer sem mudança senão na operação intelectual? Examinemos o movimento humano, ou seja, a história das ações dos seres cujo espírito é encerrado na matéria, e encontraremos que a multiplicidade quantitativa dos atos tende à unidade singular de um fim, que é a reconquista da unidade qualitativa do semelhante. A matéria é o ser em que o um é absolutamente impenetrável ao outro; o espírito é o que, permanecendo o um, pode tomar-se todo o outro. Os intuitivos puros possuem desde o começo, cada um segundo sua natureza, essa unidade totalizante; os homens tendem a ela, multiplicando atos laboriosos: seu fim universal é realizar neles a potência do espírito, chegar ao máximo de consciência, tornar-se mônada que a tudo reflita (ut in ea describatur totus ordo universi). É a unidade desse fim que põe a unidade inteligível na série complexa de seus movimentos. Tudo o que neles é tendência está essencialmente ordenado a emergir da regio dissimilitudinis [“região da dessemelhança”, segundo Santo Agostinho, referindo-se ao mundo material como um estado de exílio longe de Deus] para a pátria luminosa do espírito. Enquanto ainda existirem dois espíritos ou dois grupos de espíritos que não entraram em comunhão, que não se apreenderam mutuamente, que não se enriqueceram um do outro, ainda há uma potencialidade que chama um movimento. Quando, no termo do último movimento, a última potencialidade é atuada, o movimento não é mais concebível, e o ato de vontade que permanece não pode ser outro que consentimento e prazer. Qualquer outro estado é ainda movimento; este somente é ao mesmo tempo ato e repouso.

Eis que o amor é superior à intelecção, mas há que se entender que o amor só é superior na medida em que cumpre o que a intelecção “viu”. O intelecto vê (adquire) algo superior a si e a vontade tende (ama) a adquirir esse algo.

A especulação em ação

A inteligência humana é diferente da inteligência das substâncias separadas. Nós homens precisamos ser instruídos com a ajuda de exemplos sensíveis, enquanto as substâncias separadas conhecem a partir das ideias perfeitas recebidas de Deus. Nós homens recebemos separadamente a impressão das diversas essências, enquanto as substâncias separadas captam as coisas por condensação a priori [ou seja, a despeito de não possuir experiências sensíveis]. Em nós homens a intelecção simples acaba sendo muito limitada, o que nos impele a lançar mão do discurso: é a diferença entre intellectus e ratio. A intelecção é perfeita, a razão é imperfeita. A intelecção vê uma simples e única verdade e toma conhecimento de uma multidão, enquanto a razão se espalha em uma multidão para delas reunir um conhecimento simples. Embora a certeza da razão venha do intelecto, a razão não deixa de ser uma falta de inteligência.

O chamado “discurso” tem esse nome porque as inteligências humanas estão imersas no espaço e, precisamente por isso, precisam ir “de um ponto a outro”, ou seja, um curso entre dois pontos (“discurso”). O espaço constrange a inteligência e o preço a pagar por essa imperfeição no progresso da inteligência é o tempo. Por isso, aliás, a formação de hábitos virtuosos é importante: eles dispensam, à medida que se estabelecem, reflexões já não mais necessárias e, assim, a inteligência pode se dedicar a ideias superiores. Eis por que, ensina Rousselot, que um moralista possui apenas uma ideia manejável, comunicável, mas o virtuoso, por outro lado, tem uma intuição real; o moralista tem um abstrato de sensações humanas, enquanto o virtuoso tem uma parte de uma ideia “angélica”.

O conceito

O conceito é a intelecção simples. No entanto, apesar do ser total ser o objeto da inteligência, ocorre que aqui na terra seu objeto proporcional é a essência da coisa sensível. Por isso dizemos que o conceito que atingimos é um conceito impróprio e analógico. Ele é formado em três momentos:

(1) Possuir a ideia de uma perfeição submetida a condições corporais. Essa ideia é heterogênea ao objeto que apreendemos, o que não quer dizer que seja “vaga” ou “geral”.

(2) Negar-lhe uma nota a partir de nosso conhecimento dessa perfeição. O objetivo aqui é que esta reflexão racional condene a atitude intelectiva do momento (1) para que, assim, possamos isolar a ideia apreendida. Por exemplo, se apreendemos a ideia de que as coisas são relativas a Deus, ato contínuo somos levados a negar que haja uma relação de Deus com as criaturas. A razão tem de negar essa falsa concepção. O que condenamos ou “purificamos” aqui é a condição corporal da intelecção: quando apreendemos uma substância separada, por exemplo, tendemos necessariamente a concretizá-la, tal como concretizamos a humanidade dos homens; para eliminar esse dualismo, temos de lançar mão de reflexões sutis “a que a maior parte dos homens não chega”. Nosso conceito de Deus mais ainda, já que nem mesmo o conjunto de conceitos negativos que atribuímos a Deus bastam: Deus é apofático, não meramente negativo. A intuição humana é escrava do “um”, do “princípio do número” [da quantidade].

(3) Declarar possível ou existente um ser que verifica o complexo ideia possuída/nota negada. Aqui o momento é de encontrar uma palavra, mas atentando-se ao fato de que a palavra não muda a ideia. Acreditar que uma palavra unifica a ideia com a nota é tão tolo quanto acreditar que “uma pilha de malas sobre a qual se joga uma mala se torna, de repente, uma mala só”.

A ideia a que chegamos pouco a pouco aproxima-se da essência da coisa. Mas note que a essência inclui os princípios de forma e matéria, apenas deixando de fora esta matéria e forma físicas. Eis a concretude do que inteligimos: é o objeto concreto, embora não o objeto singular. Eis o conceito (de algo “concebido”, não tão-somente “percebido”). Eis por que o intelecto agente é intelecto agente, e não “sentido” agente. Eis que conceptualizamos somente substâncias naturais (que têm essência) tais como são, como homem, boi, oliveira, substância separada etc., e assim as definimos, mas jamais conseguimos conceptualizar e definir Deus, Gabriel, Rafael (espíritos puros), Platão, Sócrates (homens individuais) etc. É pelos acidentes, pois, que chegamos a ser capazes de pronunciar um juízo geral sobre o valor de uma coisa. Pela atividade do espírito chegamos às notas íntimas e substanciais da essência das coisas.

Isso não significa, no entanto, que tudo possamos entender, ou seja, que o universo seja inteligível. Existe o acaso, ou seja, há coincidências de efeitos a respeito das quais a inteligência fica muda. O exemplo de Rousselot é ilustrativo: sei por que alguém cava um buraco, e sei por que encontra ali um tesouro, mas ignoro por que cavando seu campo encontra um tesouro. Já vimos que em Maritain e outros autores que, “aqui embaixo”, no campo das ocorrências, nem tudo é causado, mas há inúmeros acasos. A própria razão nos ensina que os detalhes do mundo nos escapam. Por mais perfeitas que sejam as abstrações de uma coisa, mesmo assim essa coisa não seria esgotada. Falta o análogo intelectual daquilo que os sentidos veem na coisa. Veja que a coisa, ela mesma, a matéria individuada, tem seu tipo em Deus. É como se o individuo fosse também, ele mesmo, uma essência. Eis por que é importante meditarmos sobre as substâncias separadas, os seres formais: sua essência é sua forma, porém os objetos sensíveis possuem princípios formais e matérias e, por isso, conhecê-los concretamente implica em conhecê-los assim, essencialmente forma e matéria, e não apenas enquanto espécies. Eis que a inteligência humana é cega para o singular.

Mas isso não significa que a espécie materialmente individuada não nos diga nada. Ora, se fosse assim, a matéria individuada seria o mesmo que a matéria comum. Mas fato é que a multiplicidade da matéria individuada me diz algo sobre o objeto que este, e apenas este, singular não me diria. Com as substâncias separadas não é assim: elas são simples, e nelas atuam simultaneamente todas as suas determinações; em outras palavras, suas determinações não atuam sucessivamente. Mas nas espécies terrestres não é assim: elas, e nós, são potenciais, isto é, não são “fixas”. Mesmo que houvesse uma ciência humanamente perfeita, haveria mesmo assim uma distância incomensurável entre os homens e o mais inferior dos seres separados: tal ciência perfeita seria irremediavelmente um conjunto de peças encaixadas, ou seja, um mero sistema de abstrações, e não uma intuição.

A ciência

A ciência é um corpo inteligível de enunciados unificados pelo princípio da dedução, que descendem de princípios gerais até a espécie mais “especialíssima”. Essa subordinação silogística não é pouca coisa: é ela que garante o valor da especulação, que é derivada da concatenação essencial que advém da metafísica. Se não houver esta cadeia silogística que une a ciência à metafísica, então não teremos um sábio, mas um crente.

E não deixa de ser curioso o papel da metafísica: ao mesmo tempo que a metafísica é o que se aprende depois de tudo o mais (porque partimos dos acidentes dos entes), ela também prova tudo o mais (uma vez estabelecidos seus princípios, é a metafísica que, a partir do topo, garantirá a prova de tudo o que a ciência deduzir). Mas nem sempre a ciência é perfeita, ou seja, nem sempre ela demonstra os porquês, mas apenas os fatos (quando age de maneira indutiva ou por constatação reiterada a partir dos efeitos). No entanto, quando é imperfeita a esse ponto, ou seja, de demonstrar puros fatos, a ciência deve ser reduzida ao que os antigos chamavam de “indústria”, ou o que hoje chamaríamos de tecnologia, engenharia etc. Ela perde sua condição formal de ciência. Para Tomás, o que chamamos modernamente de “ciência” é mera arte, mera indústria sistematizada.

Os símbolos

Quando o espírito enfrenta enunciados propter quid (explicações pelas causas) mesclados com enunciados quia (explicações pelos efeitos), os sentidos tentam comprimi-los em símbolos sensíveis, que se acrescentam aos sistemas para unificar o universo conhecido. Abandonamos o rigor pelo amor à unidade.

Quando o sensível e a opinião são introduzidos, não se tem mais uma complexidade racional para imitar a ideia pura, mas uma complexidade artística para imitar a racional. O sistema e o símbolo [lógica artística], frutos dessa colaboração de um novo gênero em que a imaginação tem seu lugar, são pois sucedâneos da ciência total.

Três exemplos: astrologia, a teoria dos seres separados (a ideia de que o mundo sensível é governado por eles), teodiceia (atributos como onipotência e providência divinas são objetos de fé, e não de demonstração; aqui excluem-se os atributos divinos que são, sim, demonstráveis, como a incorporeidade, a inteligência, a incorruptibilidade, a imobilidade, a vontade, a unidade e ser causa final). Assim, Tomás negava-se em erigir a teologia à condição de cânon absoluto (a Trindade e a Encarnação, por exemplo). Pouco importa se falamos de símbolos (imagens materiais e coloridas) ou sistemas (construções lógicas), trata-se de semelhanças da verdade, de ensaios de reconstrução. Diz Rousselot que “Santo Tomás teve a consciência, por vezes obscurecida, mas sempre persistente, da vaidade dos arranjos sistemáticos”.

Trechos de interesse

Eis alguns trechos que chamaram minha atenção, com destaque para os argumentos centrais.

Santo Tomás aceita, às vezes, pôr-se em presença da hipótese de que o homem teria sido deixado à sua natureza, sem que aprouvesse a Deus chamá-lo à comunicação de sua consciência divina. Então a bem-aventurança não teria sido sobrenatural: e, não obstante, teria sido intelectual, permanecendo sempre o espírito nossa melhor parte. É mister acrescentar que esse conhecimento não teria ficado exclusivamente abstrativo, mesmo para as intelecções que atingem outra coisa que o eu atual [ou seja, aquelas pessoas que vão além da mera intuição de sua autoconsciência]: contudo, a teoria da felicidade natural leva a desprezar menos essas ideias abstratas que a promessa de um melhor ideal faz olhar tão de cima. Os princípios entusiastas que expusemos chegam desse modo a conciliar-se com essa felicidade relativamente suficiente.

A bem-aventurança natural, tal como Santo Tomás a concebe, só teria sido completa na vida imortal. Depois de um período terrestre de preparação intelectual e moral, em que “pelo estudo, mas sobretudo pelo mérito” a alma se teria disposto [se inclinado, se predisposto] a conhecer as substâncias separadas, a morte a teria introduzido no mundo destas. Ali, não só teria recebido a influência de sua luz mais abundante do que podia suportar nesta vida, mas Deus também lhe teria fornecido ideias infusas, para enriquecer e condensar seus conhecimentos adquiridos. As noções singulares de que teria feito provisão na terra teriam podido ajudá-la a aplicar ou a precisar essas contemplações novas. Talvez, depois de um certo tempo, o corpo lhe fosse restituído, para ser completa sua perfeição natural. A ideia de Deus, simplificada, depurada, por ter desaparecido a opacidade dos fantasmas, teria contudo permanecido obscura e analógica. A alma teria negado de Deus mais coisas, e coisas mais belas do que podem fazer os que vivem na terra.

Eis a bem-aventurança extraterrestre. Mas Santo Tomás fala mais vezes, e segundo os princípios de Aristóteles tais como os interpreta, da felicidade que a contemplação desinteressada pode proporcionar ao sábio desde esta vida. Essa contemplação é sempre abstrativa, excetuando a intuição do eu atual; mas não deixa de ser preciosa e deliciosa para quem não ultrapassa o horizonte humano. Porque uma vaga noção das coisas nobres é preferível a uma ciência minuciosa de objetos vis, essa felicidade consiste, antes de tudo, em um certo conhecimento de Deus e das substâncias separadas, como a que se pode obter pelos princípios da filosofia — portanto, bastante pobre, como sabemos, e nada intuitiva — em que pese a Alexandre e Averróis. Eis a suprema felicidade a que o homem “pode chegar pelos meios naturais”. Em outra passagem, em vez das substâncias espirituais, Santo Tomás, referindo-se à opinião dos “filósofos”, fala vagamente das “coisas divinas”; e em outra ainda acrescenta uma certa visão panorâmica da ordem universal. As virtudes adquiridas levam a essa felicidade, mas não a constituem propriamente, embora ela comporte, com a contemplação, o exercício do intelecto prático. O bem-estar do corpo é necessário, assim como a presença dos amigos; numa palavra, encontram-se aqui as ideias bem conhecidas de Aristóteles.

Nessa hipótese, o que nos interessa é o valor que tomam, à sua luz, as especulações aqui na terra. Quando se limita a vista ao horizonte terrestre, elas são parcelas da felicidade, e não meios para alcançá-la. E vemos Santo Tomás, consequente com essa teoria, reconhecer à intuição isolada as propriedades do ato essencialmente bom em si, o que quer dizer duas coisas: primeiro, que esse ato, como tal, não pode ser mau; depois, que ele apresenta os caracteres do ultimum volitum [supremamente querido], da coisa que se deseja por si mesma, sem a referir a nenhuma outra, de “fim”.

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A especulação é tão eminentemente boa e conveniente que basta isolá-la de seus entornos fenomenais que a inserem na vida prática para aperceber-se de que agrada sempre.

Assim, as intelecções puras são muito dignas em si mesmas de seduzir a vontade. “Não se encontra ação humana que não seja ordenada a um fim extrínseco, exceto a consideração especulativa. O jogo parece não ter finalidade: e contudo tem uma... porque, se as pessoas jogassem por jogar, haveriam de jogar sempre, o que é inadmissível”. “Joga-se por um fim racional, pois se joga para recrear-se o espírito e pôr-se em condições de aplicar-se depois ainda mais fortemente a ações sérias”. Ora, a melhor das ações sérias é a de pensar: assim a própria omissão do pensar na ordem do exercício prepara o pensamento ulterior mais perfeito, como o exigiam os princípios.

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A visão intuitiva é postulada de alguma maneira pela natureza do intelecto. Parece que somos tais que não podemos ter paz enquanto não apreendemos a Deus, o que se faz pelo espírito.

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Tudo o que é em potência quer passar ao ato. Enquanto não passou ao ato, não tem seu fim último. Esta razão é aduzida para provar que o intelecto humano não tem seu fim nesta vida e nas ciências especulativas.

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Quer seja o apego demasiado dócil às classificações tradicionais, ou então o desejo de não admitir demasiadas exceções aos axiomas de Aristóteles, Santo Tomás só faz raras e fugidias alusões às intelecções sobre-humanas, e seria preciso violentar seus escritos para deles tirar uma teoria expressa da “oração mística”. Pode-se lamentar essa lacuna. Mas não se deveria fazer disso ocasião para rebaixar, em sua doutrina teológica, o lugar da vida contemplativa.

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Santo Tomás se opõe a todos os que subordinam o conhecer ao coração ou à vontade. “O motivo próprio da inteligência é a verdade infalível; todas as vezes que se deixa mover por um sinal que pode enganar, há uma desordem”.

Fonte: Pierre Rousselot, A teoria da inteligência segundo Tomás de Aquino, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1999.

Philip Sherrard e seu "Ocidente latino"

Marcus Plested, em seu Orthodox Readings of Aquinas, fez eco às observações de Gerhard Podskalsky, segundo quem os cristãos ortodoxos posteriores a São Gregório Palamás, "confrontados com a tradição teológica latina mais sofisticada, tiveram apenas duas opções: espanto paralisante ou rejeição pura e simples". Philip Sherrard, a exemplo de John Romanides e outros teólogos ortodoxos no século XX, segue a segunda postura não apenas ao rejeitar in limine a tradição aristotélico-tomista, mas ao descaracterizá-la a ponto de torná-la irreconhecível. Seu expediente é duplo: apresentar Aristóteles e Santo Tomás de Aquino com roupagens que não lhes poderiam caber de maneira alguma e, ao mesmo tempo, introduzir conceitos filosóficos estranhos à Ortodoxia fazendo de São Gregório Palamás uma espécie de apóstolo de uma antiga religião grega dualista rediviva pela "tradição cristã". Fica claro por que Andrew Louth via na sofiologia de Sergey Bulgakov uma prefiguração de Philip Sherrard.

As diferenças entre “Oriente grego” e “Ocidente latino” ficaram claras em sua obra e, por isso mesmo, não convincentes. Sherrard fundamenta sua crítica ao chamado “Ocidente latino” em dois pontos: (1) Aristóteles teria rompido uma antiga tradição monista grega, cujo último expoente teria sido Platão, e inaugurado uma revolução filosófica ao implantar um dualismo absoluto entre forma e matéria e, com isso, rejeitado o mesocosmo das ideias platônicas; (2) dessa forma, Aristóteles teria inspirado certa “exteriorização do pensamento” (palavras de Sherrard), a partir da qual o escolasticismo em geral, e Santo Tomás de Aquino em particular, teria disseminado Ocidente afora. O resultado se veria na subsequente, e desastrosa, dessacralização do mundo sensível (pois perde contato com o mundo dos logoi, que lhe daria sentido) e no triunfo da ciência moderna.

Particularmente vejo as críticas de Sherrard um tanto decepcionantes. A esmagadora maioria dos historiadores da Filosofia, para não dizer os principais comentadores de Platão e Aristóteles, apontam precisamente o contrário: Platão e seu Hiperurânio é considerado dualista (haveria uma dualidade entre o mundo sensível e o mundo inteligível) e Aristóteles, ao reduzir matéria e forma a princípios que se unificam na substância, teria unificado a verdade na realidade. Por outro lado, Sherrard critica o tomismo por bloquear o acesso místico às verdades reveladas, o que é curiosíssimo, uma vez que a graça divina é um elemento central em sua teologia e mesmo em sua psicologia, dado que a graça é um hábito entitativo. Por fim, a ideia de que a razão é algo externo e alheio à interioridade é um velho preconceito kantiano, e a crítica à analogia entis, quase idêntica à de John Romanides, apenas reforça essa investida.

O fato de Sherrard louvar o suposto monismo platônico em seu Demiurgo, menosprezar a inteligência, o raciocínio e o juízo como enganosos e “extrínsecos”, considerar o intelecto humano como incriado (em frontal desacordo com a doutrina ortodoxa) e apontar o fim último do homem como a identificação (e não mera união) com o Intelecto ajuda a entender por que Sherrard é bem-vindo nos meios perenialistas e gnósticos.

Deixo aqui um trecho com destaques que ilustram um pouco do que disse acima.

Essa distinção [no campo da verdade e da estrutura da realidade] talvez possa ser mais bem indicada por um resumo das respectivas visões dos dois filósofos [Platão e Aristóteles] sobre as relações entre forma e matéria informe, bem como sobre seu valor e significado. Na visão platônica, a existência sensível é o resultado da interação entre o princípio da forma e a matéria informe. Mas, embora no plano da existência sensível possa parecer haver uma oposição ou dualidade entre forma e matéria, essa oposição ou dualidade não é absoluta. Pois, em primeiro lugar, o princípio da forma, o que Platão chama de Demiurgo, não é a realidade suprema, o Bem; é uma determinação do Bem, enquanto o próprio Bem transcende todas as características formais. Em segundo lugar, a matéria informe (χώρα) de Platão não é a substância da qual as coisas são feitas, o ὕλη aristotélico: é algo que a precede, o “receptáculo” no qual as coisas sensíveis vêm a existir; nem, ao contrário do ὕλη aristotélico, se diz que “preexiste”: origina-se e (“embora de maneira muito obscura”) participa dessa mesma realidade pré-formal e “indeterminada” da qual deriva o próprio princípio da forma. Assim, tanto a forma quanto a matéria informe possuem um valor e um significado que não dependem, em última análise, de sua relação mútua, nem da subordinação de uma à outra, mas do fato de ambas terem sua origem nessa realidade suprema na qual sua aparente oposição ou dualidade é transcendida e absorvida.

Além disso, as múltiplas formas em si, ou Ideias, como Platão as chama, sinteticamente contidas, ou reunidas, no ser do Princípio criador formal, não são meramente transcendentes e “ideais” em relação à multiplicidade de objetos sensíveis que determinam; pelo contrário, elas também estão presentes, ou imanentes, nos próprios objetos: a criatura possui sua própria natureza inteligível por meio da participação efetiva na causa criadora que a trouxe à existência. Ao mesmo tempo, essas Ideias, ou formas principiais, têm uma realidade objetiva própria, bastante independente tanto de seus objetos sensíveis correspondentes quanto da mente de qualquer sujeito pensante individual. Assim, por um lado, como determinações da natureza absoluta do Divino, elas podem ser distinguidas dele; e, por outro lado, embora condicionem e estejam presentes em seus objetos sensíveis correspondentes, são, no entanto, independentes deles.

A mudança nessa visão platônica das coisas, introduzida por Aristóteles — que, como dissemos, equivale a uma exteriorização do pensamento — centra-se precisamente na rejeição, por parte deste, da realidade objetiva dessas formas criadoras, ou Ideias. De fato, Aristóteles era incapaz de visualizar a existência de tais formas separadamente de seus objetos sensíveis. Isso, por sua vez, tinha seu paralelo em sua incapacidade de visualizar um princípio criador, não apenas dos objetos sensíveis, mas das próprias formas criadoras. O princípio supremo de Aristóteles, o Primeiro Motor, não é a realidade pré-formal e indeterminada da qual o princípio da forma cósmica e as Ideias criadoras são determinações, nem é realmente o princípio criador dos objetos sensíveis atuais. Em vez disso, é a perfeição ideal e imutável de todas as formas cuja existência atual depende de seus objetos sensíveis. Além disso, não há relação direta entre esse Primeiro Motor e as formas que existem nos objetos materiais, nem estes últimos podem participar daquele, embora possam ser, e sejam, atraídos por ele. Ao mesmo tempo, a matéria, na qual essas formas existem, mas que em si mesma é informe, não pode ter sua própria origem, ou princípio, no Divino, pela simples razão de que este, sendo agora identificado exclusivamente com a perfeição da forma, não pode produzir o que é informe. A matéria deve, portanto, ser considerada preexistente e não divina, e, de fato, o oposto do Divino. Na medida em que a Realidade absoluta é identificada com uma perfeição formal, o que possui forma possuirá, em grau correspondente, realidade, enquanto o que não possui forma, a matéria informe, é, por essa razão, irreal. Em outras palavras, existe um dualismo absoluto, e não meramente relativo, entre forma e matéria informe; e o que a exteriorização do pensamento representa é uma falha em reconhecer e realizar qualquer princípio superior a ambos e que os abranja.

Fonte: Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oxford University Press, Londres, Reino Unido, 1959.

A morte de Ivan Ilitch

"Três dias de sofrimento assustador e depois a morte! Isso pode me acontecer de repente, a qualquer momento", pensou ele, e por um momento se sentiu aterrorizado. Mas - ele mesmo não sabia como - ocorreu-lhe imediatamente a habitual reflexão de que isso havia acontecido a Ivan Ilitch e não a ele, e que não deveria e não poderia acontecer-lhe, e que pensar que poderia estar cedendo à depressão, o que ele não deveria fazer, como mostrou claramente a expressão de Schwartz. Depois dessa reflexão Peter Ivanovich sentiu-se tranquilizado, e começou a perguntar com interesse sobre os detalhes da morte de Ivan Ilitch, como se a morte fosse um acidente natural para Ivan Ilitch, mas certamente não para si mesmo.

* * *

Ela considerava esta autocontenção altamente louvável. Tendo chegado à conclusão de que seu marido tinha um temperamento terrível e tornava sua vida miserável, ela começou a sentir pena de si mesma, e quanto mais se compadeceu, mais ela odiava seu marido. Ela começou a desejar que ele morresse, mas não queria que ele morresse, porque então o salário dele iria parar. E isso a irritou ainda mais contra ele. Ela se considerava terrivelmente infeliz só porque nem mesmo a morte dele poderia salvá-la, e embora ela escondesse sua exasperação, aquela exasperação oculta dela aumentava também a irritação dele.

Depois de uma cena em que Ivan Ilitch havia sido particularmente injusto e após a qual ele havia dito em explicação que certamente ele estava irritável, mas que era devido ao fato de ele não estar bem, ela disse que se ele estivesse doente deveria ser atendido, e insistiu para que ele fosse a um médico famoso.

Ele foi. Tudo aconteceu como ele esperava e como sempre acontece. Havia a espera habitual e o ar importante assumido pelo médico, com o qual ele estava tão familiarizado (semelhante ao que ele mesmo assumiu em tribunal), e a sonoridade e a escuta, e as perguntas que exigiam respostas que eram inevitáveis e evidentemente desnecessárias, e o olhar de importância que implicava que "se você apenas se colocar em nossas mãos, nós arranjaremos tudo - sabemos indubitavelmente como tem que ser feito, sempre da mesma maneira para todos". Foi tudo como foi nos tribunais. O médico se coloca exatamente no mesmo ar que ele próprio se coloca para com um acusado.

O médico disse que assim e assim indicava que havia assim e assim dentro do paciente, mas se a investigação de assim e assim não confirmava isso, então ele deve assumir isso e aquilo. Se ele assumiu isso e aquilo, então...e assim por diante. Para Ivan Ilitch, apenas uma pergunta era importante: o caso dele era sério ou não? Mas o médico ignorou essa pergunta inapropriada. Do ponto de vista dele, não era a que estava sendo considerada, a verdadeira questão era decidir entre um rim flutuante, um catarro crônico ou uma apendicite. Não era uma questão de vida ou morte de Ivan Ilitch, mas uma questão entre um rim flutuante e uma apendicite. E que o médico resolveu brilhantemente, como parecia a Ivan Ilitch, a favor do apêndice, com a reserva de que se um exame da urina desse novas indicações, o assunto seria reconsiderado. Tudo isso foi exatamente o que Ivan Ilitch tinha feito brilhantemente mil vezes ao lidar com homens em julgamento. O médico resumiu de forma igualmente brilhante, olhando seus óculos de forma triunfante e até alegremente para o acusado. Do resumo do médico, Ivan Ilitch concluiu que as coisas estavam ruins, mas que para o médico, e talvez para todos, era uma questão de indiferença, embora para ele fosse ruim. E essa conclusão o atingiu dolorosamente, despertando nele um grande sentimento de piedade para consigo mesmo e de amargura para com a indiferença do médico por um assunto de tamanha importância.

* * *

Ivan Ilitch viu que ele estava morrendo, e estava em contínuo desespero. No fundo do seu coração ele sabia que estava morrendo, mas não só não estava acostumado com o pensamento, simplesmente não o agarrava e não conseguia agarrá-lo.

O silogismo que tinha aprendido com a lógica de Kiesewetter [filósofo alemão kantiano]: “Caius é um homem, os homens são mortais, portanto Caius é mortal”, sempre lhe pareceu correto como aplicado a Caius, mas certamente não como aplicado a si mesmo. Que o homem Caius, no abstrato, era mortal, estava perfeitamente correto, mas não era Caius, não um homem abstrato, mas uma criatura bastante, bastante separada de todas as outras. Ele havia sido o pequeno Vanya, com uma mamãe e um papai, com Mitya e Volodya, com os brinquedos, um cocheiro e uma enfermeira, depois com Katenka e vai todas as alegrias, tristezas e delícias da infância, da infância e da juventude. O que Caius sabia do cheiro daquela bola de couro listrado de que Vanya tanto gostava? Caius tinha beijado a mão de sua mãe assim, e a seda do vestido dela rufava assim para Caius? Teria ele se revoltado assim na escola quando a pastelaria estava ruim? Será que o Caius se apaixonou assim? Caius poderia presidir uma sessão como ele presidiu? “Caius era realmente mortal, e era certo para ele morrer; mas para mim, pequeno Vanya, Ivan Ilitch, com todos os meus pensamentos e emoções, é um assunto totalmente diferente. Não pode ser que eu deva morrer. Isso seria terrível demais”.

Tal era o sentimento dele.

“Se eu tivesse que morrer como Caius, eu saberia que era assim”. Uma voz interior teria me dito isso, mas não havia nada do tipo em mim e eu e todos os meus amigos sentimos que nosso caso era bem diferente do de Caius, e “agora aqui está!”, ele disse a si mesmo. “Não pode ser. É impossível! Mas aqui está ele. Como é isso? Como se pode entender?”

* * *

A atitude dela para com ele e suas doenças ainda é a mesma. Assim como o médico havia adotado uma certa relação com sua paciente que ele não podia abandonar, assim também ela havia formado uma para com ele - que ele não estava fazendo algo que deveria fazer e que ele mesmo era o culpado, e que ela o repreendia amorosamente por isso - e não podia agora mudar essa atitude.

* * *

“Mas se assim é”, disse a si mesmo, “e estou deixando esta vida com a consciência de ter perdido tudo o que me foi dado e é impossível retificá-lo - o que então?” Ele se deitou de costas e começou a passar sua vida em revista de uma maneira bastante nova. Pela manhã, quando viu primeiro seu criado de libré, depois sua esposa, depois sua filha, e depois o médico, cada palavra e movimento deles confirmou-lhe a terrível verdade que lhe havia sido revelada durante a noite. Neles ele viu a si mesmo - tudo aquilo pelo qual havia vivido - e viu claramente que não era real, mas uma terrível e enorme decepção que havia escondido tanto a vida quanto a morte. 

Fonte: Lev Tolstoy, A morte de Ivan Ilitch, Ciranda Cultural Editora, Jandira, SP, Brasil, 2023.

O capitalismo é perverso para ricos e pobres

Até agora, nesta análise da injustiça característica do capitalismo, tentei deixar claro que, quando os defensores do capitalismo apontam, com razão, que ele foi capaz de gerar prosperidade material em um nível mais elevado e para mais pessoas do que qualquer outro sistema econômico na história da humanidade, o que eles dizem é irrelevante como refutação das acusações de injustiça. Mas o crescente padrão de prosperidade material nas economias capitalistas está intimamente ligado a outro aspecto de seu fracasso em relação à justiça. Não se trata apenas de indivíduos e grupos não receberem o que merecem, mas também de serem educados, ou melhor, mal-educados, a acreditarem que o que devem almejar e esperar não é o que merecem, mas sim o que desejam. A tentativa é fazê-los se considerarem, primordialmente, consumidores cujas atividades práticas e produtivas não passam de um meio para o consumo. O que constitui sucesso na vida torna-se uma questão de aquisição bem-sucedida de bens de consumo, e, assim, essa avidez, que tantas vezes é uma característica necessária para o sucesso na acumulação de capital, é ainda mais legitimada. Não surpreendentemente, a pleonexia, o impulso de ter cada vez mais, passa a ser tratada como uma virtude central. Mas os teólogos cristãos da Idade Média aprenderam com Aristóteles, bem como com as Escrituras, que a pleonexia é o vício que contrapõe a virtude da justiça. E eles compreenderam, ao contrário do que os teólogos posteriores não conseguiram fazer, a forte ligação entre o capitalismo em ascensão e o pecado da usura. Portanto, não é que a simples pecaminosidade humana generalizada gere atos individuais de injustiça numa sociedade capitalista. O capitalismo em si também oferece incentivos sistemáticos para o desenvolvimento de um tipo de caráter com propensão à injustiça.

Por fim, é importante notar que, embora as críticas cristãs ao capitalismo tenham corretamente focado a atenção nos males cometidos contra os pobres e explorados, o Cristianismo precisa considerar qualquer ordem social e econômica que trate a ideia de que enriquecer seja desejável como um ato imoral mesmo àqueles que, tendo aceitado esse objetivo, consigam alcançá-lo. Do ponto de vista bíblico, a riqueza é uma miséria, um obstáculo quase intransponível para entrar no reino dos céus. O capitalismo é perverso tanto para aqueles que prosperam segundo seus padrões quanto para aqueles que fracassam, algo que muitos pregadores e teólogos não reconheceram. E os cristãos que o reconheceram muitas vezes se viram em desacordo com as autoridades eclesiásticas, políticas e econômicas.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Ethics and Politics, Volume 2, Cambridge University Press, Nova York, NY, EUA, 2006.

Ética a Nicômaco

Livro I

O que nos impede de dizer que é feliz aquele que age conforme uma virtude perfeita e está suficientemente suprido de bens exteriores, e não ao acaso do tempo, mas durante uma vida completa?

Assim, a virtude se distingue segundo esta diferença: de fato, dizemos que umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, a inteligência e a prudência são as intelectuais, enquanto a liberalidade e temperança são as morais. [Aqui são apenas exemplos, Aristóteles não almeja apresentá-las como virtudes principais muito menos uma lista exaustiva.] De fato, quando falamos a respeito do caráter, não dizemos que ele é sábio ou inteligente, mas que é moderado e prudente: mas nós elogiamos assim o sábio, segundo as suas condições, e dentre as condições, as dignas de elogios são as que chamamos virtudes. [O valor do caráter é diretamente relacionado ao longo da obra às virtudes morais.]

Livro II

Nem é por natureza, nem contrariamente à natureza que as virtudes são geradas em nós, mas é natural para nós recebê-las, e nos aperfeiçoamos pelo hábito. [A virtude não é natural em nós, mas a abertura para recebê-las, essa sim, é natural em nós.]

A partir de tocar a cítara que são gerados tanto os bons quanto os maus citaristas. Em resumo, as disposições de caráter surgem de atividades que lhes são semelhantes. [As virtudes não são “efeitos colaterais”, mas surgem das atividades habituais diretamente relacionadas a elas.] As virtudes morais são, por natureza, destruídas pela falta e pelo excesso.

Por outro lado, devemos tomar por sinal distintivo de nossas disposições de caráter o prazer ou a dor que acompanham a nossas ações. De fato, o homem que se abstém dos prazeres corporais e que se regozija desta abstenção é um homem temperante, e quando ele se aflige com ela é um homem intemperante; e o homem que faz face às coisas terríveis e que acha aí seu prazer, e não prova nada menos do que a pena, é um homem corajoso, enquanto o que sofre é um covarde. De fato, é por causa do prazer que praticamos ações más, e é por causa da dor que nos abstemos das ações belas. Por isso também devemos ser educados desde a mais tenra infância, como diz Platão, de modo a achar nossos prazeres e nossas dores onde é conveniente, pois a educação correta consiste nisso. Toda paixão e toda ação é acompanhada de prazer e de dor. [A educação deve ajustar a “escala” dor-prazer.]

É mais difícil combater o prazer do que a dor, assim como dizia Heráclito, que tanto a virtude quanto a arte tem sempre por objeto o que é mais difícil, pois quanto mais difíceis, mais se tornam melhores.

Além disso, o erro é multiforme (pois o mal pertence ao que é ilimitado [apeiron], e o bem, ao que é limitado, como conjecturam os pitagóricos), uma vez que só se pode observar a regra correta de uma única maneira. A bondade tem somente uma forma, mas o vício tem numerosas delas. Assim, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, um pelo excesso e outro pela falta. Assim, acerca de sua existência e como ela se define, a virtude é um meio-termo, mas com relação ao bem supremo e o mais justo, ela é um excesso. [Quanto mais generosidade (ou “liberalidade”), melhor. Em outras palavras, quanto mais do “meio-termo”, melhor.]

Quanto ao meio-termo, em certos casos, é a deficiência que lhe é mais contrária, e em outros, o excesso; assim, para o corajoso, não é a temeridade (que é um excesso) que é o mais oposto, mas a covardia (que é uma falta); inversamente, para o temperante, não é a insensibilidade (que é uma falta), que é o mais oposto, mas a intemperança (que é um excesso). Isto acontece por duas causas. A primeira vem da coisa em si, pelo fato de um dos extremos ser amis próximo e semelhante do meio-termo, não opomos esse extremo ao meio-termo, mas seu contrário, por exemplo, já que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima à coragem, e a covardia mais diferente, é esta principalmente que contrapomos. Essa é a causa que pertence à própria coisa. E existe outra, que vem de nós, pois as coisas geradas em nós por natureza parecem ser mais contrárias ao meio-termo. Por exemplo, nós sentimos uma inclinação natural mais forte em direção aos prazeres, é por isso que somos mais inclinados à intemperança do que à moderação. Por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança. [O meio-termo não deve ser entendido como uma equidistância entre opostos.]

Livro III

Devemos em seguida tratar da escolha, pois essa noção parece estar estreitamente ligada à virtude.

Assim, a escolha parece ser algo voluntário, não sendo, no entanto, idêntico ao ato voluntário. De fato, tanto as crianças quanto os outros animais participam do ato voluntário.

A escolha, de fato, é acompanhada de razão e pensamento. Mas deliberamos sobre as coisas que dependem de nós e que podemos realizar.

O fim, sendo assim objeto de desejo, e os meios para alcançar o fim, objetos de deliberação e de escolha, as ações que dizem respeito a esses meios serão voluntárias e feitas por escolha. Por consequência, a virtude também depende de nós, e igualmente também o vício.

Não apenas os vícios da alma sã voluntários, mas aqueles dos corpos também o são em alguns homens, os quais são censurados por nossa parte. De fato, ninguém censura os homens que são feios por natureza, mas censuramos aqueles que o são por falta de exercício e cuidado.

Livro V

Tal como citado no provérbio: “Na justiça se encontra, em suma, toda a virtude” e ela é a virtude mais perfeita, porque é o uso da virtude completa. Ela é completa porque aquele que a possui é capaz também de fazer uso da virtude ao outro, e não somente a si próprio; de fato, muitos são capazes de fazer uso da virtude em assuntos particulares, naquele que, em relação ao outro, são incapazes.

O melhor [dos homens] não é o que faz uso da virtude para si mesmo, mas para o outro, e esta é uma tarefa difícil.

Assim, a justiça não é uma parte da virtude, mas é a virtude inteira. Mas nós procuramos a justiça como uma parte da virtude, pois existe tal justiça (por exemplo, o homem que joga o seu escudo por covardia, que fala duramente por mau humor, ou não contribuiu com o dinheiro a um amigo por mesquinhez, sem dúvida mostra certo tipo de maldade e de injustiça). De fato, ambas possuem nelas o poder em relação ao outro, mas uma [a justiça inteira] no tocante à honra, ao dinheiro ou à salvação – ou se déssemos qualquer nome que abarque essas coisas – e seu motivo é o prazer originado do ganho, enquanto a outra [a justiça como parte] a respeito de todas as outras coisas relativas ao homem bom.

O justo implica necessariamente ao menos quatro termos: as pessoas para as quais ele é de fato justo, e que são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta, que são igualmente duas. O justo é, por consequência, um tipo de proporção. Os matemáticos designam a proporção desse tipo [justiça distributiva] de geométrica, pois a proporção geométrica é aquela na qual o total está para o total na mesma relação que cada um dos dois termos aos termos correspondentes. Mas a proporção da justiça distributiva não é uma proporção contínua, pois não pode existir um termo numericamente único para uma pessoa e para uma coisa. Tem-se então uma primeira espécie de justo. A outra, única que resta, é a justiça corretiva, que intervém nas transações, sejam elas voluntárias ou involuntárias. A justiça nas transações privadas é completamente um tipo de igualdade.

A justiça é um tipo de meio-termo, não do mesmo modo que as outras virtudes, mas no sentido em que ela surge do meio-termo, enquanto que a injustiça surge dos extremos.

Quais tipos de atos injustos devem ser realizados para tornar o ser injusto em relação a cada forma de injustiça (por exemplo, um ladrão, um adúltero ou um bandido)? Não diremos que a diferença não tem nada com a natureza do ato. Um homem, de fato, poderia ter relações com uma mulher, sabendo quem é, sem que o princípio de seu ato fosse não uma escolha deliberada, mas a paixão. Ele age injustamente, mas não é um homem injusto; do mesmo modo que um homem não é um ladrão, mesmo que tenha roubado, nem um adúltero, mesmo se tiver cometido um adúltero, e assim por diante. [Aqui, diferentemente do entendimento da maioria dos adeptos da TCC tais como Aaron Beck, Albert Ellis e Kevin FitzMaurice, é cabível classificar um homem de “adúltero” se agiu de maneira deliberada, isto é, calculada, premeditada, e não por mero impulso passional.]

Sendo as ações descritas como justas e injustas, um homem age justa ou injustamente quando as comete involuntariamente. Mas quando é involuntariamente, a ação não é nem justa nem injusta, senão por acidente, pois são realizados então atos cuja qualidade de justos ou injustos é puramente acidental.

Os atos voluntários se dividem em atos que são feitos por escolha e em atos que não são feitos por escolha: são atos feitos por escolha aqueles que são realizados após a deliberação, e não são feitos por escolha aqueles que são realizados sem serem precedidos de uma deliberação. Existem, portanto, três tipos de atos prejudiciais nas relações com outras pessoas. [1] Os erros acompanhados de ignorância são faltas quando a vítima, ou o ato, ou o instrumento, ou o fim a ser atingido são outros do que o agente supunha. Então, quando o dano ocorreu, como era razoável de se esperar, é um infortúnio, e quando se devia prever racionalmente, mas agiu sem maldade, é um engano. [2] Quando o ato é feito em plena consciência, mas sem deliberação prévia, é um ato injusto, por exemplo, tudo que é feito com cólera, ou por qualquer outra destas paixões que são necessárias, ou que são consequência da natureza humana. [3] Mas quando o ato procede de uma escolha deliberada, é um homem injusto e mau.

Livro VI

De todas as disposições de caráter das quais falamos, assim como em outras questões, existe um determinado fim para o qual, tendo os olhos fixos, visa o homem que possui a razão correta. Por isso, é necessário determinar qual é a natureza da razão correta, e seu princípio de determinação.

Nós dissemos que existem as virtudes do caráter e as do intelecto. As partes racionais são duas, uma pela qual contemplamos esses tipos de seres cujos princípios podem ser diferentes do que eles realmente são, e outra pela qual nós conhecemos as coisas contingentes; quando, de fato, os objetos diferem em gênero. Chamemos uma delas de parte científica, e a outra e calculativa. [A parte científica tem por objeto o necessário, enquanto a parte calculativa tem por objeto o contingente.] As duas partes intelectuais da alma têm por função a verdade.

Admitamos que os estados pelos quais a alma enuncia o que é verdadeiro, sob uma forma afirmativa ou negativa, são de número de cinco: esses são a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, e a razão intuitiva.

O objeto do conhecimento científico existe então necessariamente, e ele é eterno, pois coisas que existem por uma necessidade absoluta são todas eternas.

Mas todo ensinamento dado vem de conhecimentos preexistentes. A indução, portanto, é também princípio universal, enquanto que o silogismo procede a partir dos universais. Existem, por consequência, princípios que servem de ponto de partida para o silogismo e princípios em que não existe silogismo possível e que, por consequência, são obtidos por indução.

Dentre as coisas que admitem variação, compreendem as que são fabricadas e as que são realizadas. A arte é essencialmente uma capacidade de produzir, acompanhada de razão.

É próprio de um homem dotado de sabedoria prática ser capaz de deliberar corretamente sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo, não de uma parte, mas de uma maneira geral.

A sabedoria filosófica não tem os princípios [do conhecimento científico] por objeto, já que é próprio do filósofo buscar a demonstração para algumas coisas. Pensamos que algumas pessoas são sábias de uma maneira geral, e não sábias em um domínio particular. É evidente, então, que a sabedoria, dentre as formas de saber, é a mais perfeita. O homem sábio deve então não somente conhecer as conclusões [ou seja, o fim] que surgem dos primeiros princípios, mas ainda possuir a verdade a respeito dos próprios princípios. Assim, a sabedoria será a combinação de razão intuitiva e conhecimento científico, ciência que possui a parte mais nobre das coisas mais dignas de honra. [Sabedoria filosófico = princípios + fins]

Mas pode-se perguntar qual é a utilidade dessas disposições da alma. A sabedoria teórica, de fato, não estuda nenhum dos meios que podem tornar um homem feliz, já que ela não diz respeito ao devir. A sabedoria prática, por outro lado, preenche bem esse papel, mas em vista de que ela nos é necessária? A sabedoria prática, sem dúvida, tem por objeto as coisas justas, belas e boas para o homem, mas essas são coisas que um homem bom realiza naturalmente.

Sustentamos que a sabedoria prática e a sabedoria filosófica são necessariamente desejáveis em si mesmas, uma vez que são as respectivas virtudes de cada uma das duas partes da alma.

A sabedoria prática não detém a supremacia sobre a sabedoria filosófica, isto é, sobre a melhor parte da alma, assim como a medicina não tem supremacia sobre a saúde, pois não faz uso dela, mas oferece os meios de produzi-la.

Livro VII

A opinião segundo a qual os prazeres são maus porque algumas coisas agradáveis são prejudiciais para a saúde corresponde a dizer que a saúde é má porque algumas coisas úteis para a saúde não se prestam na aquisição de dinheiro. A respeito disto, as coisas agradáveis, como também as coisas úteis para a saúde são más, mas elas não são más em si mesmas por essa razão, já que mesmo a contemplação pode, às vezes, ser prejudicial para a saúde.

Os argumentos que se apoiam sobre o fato de que o homem temperante evita o prazer e que o homem dotado de sabedoria prática busca a vida isenta e dor e, por outro lado, que as crianças e os animais buscam o prazer são todos refutados pela mesma consideração. Nós já indicamos, de fato, como os prazeres são bons em sentido absoluto, e como alguns prazeres não são bons; ora, são estes últimos prazeres que os animais e as crianças buscam, e é a ausência da dor causada pela privação de prazeres desse tipo que o homem dotado de sabedoria prática busca, isto é, os prazeres que implicam apetite e dor, em outros termos, os prazeres corporais (cuja natureza é essa) e suas formas excessivas, dos quais se diz que um homem é intemperante. Tal é a razão pela qual o homem temperante evita esses prazeres [as formas excessivas], pois mesmo o homem temperante tem prazeres.

Por isso, todos os homens pensam que a vida feliz é uma vida agradável, e eles entrelaçam o prazer e a felicidade. E nisso eles têm razão, pois nenhuma felicidade é perfeita quando ela tem um impedimento, e a felicidade está entre as atividades perfeitas. O homem feliz também necessidade bens corporais, de bens exteriores e dos dons da fortuna, de modo que sua atividade não seja impedida por esse lado.

Livro VIII

A amizade é o que existe de mais necessário para a vida. Certamente, ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens. E quando os homens são amigos não há necessidade de justiça, enquanto os justos têm necessidade de amizade, e a mais alta expressão da justiça parece ser uma marca da amizade.

Essas amizades [por utilidade e por prazer] são acidentais, uma vez que a pessoa não é amada por ser quem é, mas porque oferece algum bem ou algum prazer. Tais amizades são, portanto, frágeis, não permanecendo iguais em si mesmas como no início, pois se uma das partes não é mais agradável ou útil, eles cessam de ser amigos.

Mas a amizade perfeita é aquela dos homens bons e que são semelhantes em virtude, pois esses homens bons desejam igualmente coisas boas uns aos outros, e eles são bons por si mesmos. É natural também que as amizades dessa espécie sejam raras, pois tais homens existem em pequeno número. Além disso, elas exigem tempo e hábitos comuns.

Assim, quando a amizade é baseada no prazer ou na utilidade, mesmo dois homens maus podem ser amigos, mas é evidente que somente os homens bons são amigos por si mesmos, pois os homens maus são se comprazem uns dos outros, se não existe algum interesse. É entre os homens bons que se encontra a confiança, a capacidade de nunca prejudicar, e todas as outras qualidades que a verdadeira amizade exige.

Na amizade perfeita, não se pode ser amigo para muitas pessoas, da mesma forma que não se pode estar apaixonado por muitas pessoas ao mesmo tempo (pois o amor é um tipo de excesso, e é característico dele ser sentido por uma única pessoa). Deve-se, para uma amizade perfeita, adquirir alguma experiência de seu amigo e entrar em sua intimidade, o que é extremamente difícil.

Livro IX

[O homem bom] deseja a si mesmo o que é na verdade bom e lhe parece como tal, e ele o faz (pois é próprio do homem bom praticar o bem), e tudo isso em vista dele mesmo (pois ele age em vista da parte intelectual que está nele e parece constituir a realidade íntima de cada um). E deseja ainda para si mesmo a vida e a preservação, e especialmente essa parte pela qual ele pensa. A existência é, com efeito, um bem para o homem virtuoso, e cada homem deseja a si mesmo o que é bom, e ninguém escolheria possuir o mundo interior tornando-se, primeiramente, alguém diferente do que se tornou (pois deus já possui todo o bem existente), mas somente permanecendo o que se é de qualquer maneira. Ora, parecerá que o intelecto constitui o ser mesmo de cada homem, ou ao menos a sua parte principal. Além disso, o homem virtuoso deseja passar sua vida consigo mesmo, e é prazeroso fazê-lo, pois as lembranças que suas ações passadas lhe deixam têm para ele um encanto, e é isso que interessa às ações futuras, pois suas esperanças são aquelas de um homem bom, e nessa qualidade lhe são igualmente agradáveis. Seu pensamento, enfim, abunda em questões de contemplação e, com isso, ele simpatiza com tudo, com suas próprias alegrias e suas próprias dores, pois as coisas que para ele são dolorosas ou agradáveis são as mesmas, e não tal coisa agora, e outra depois, pois, pode-se diser que ele nunca se arrepende de nada.

Portanto, é porque o homem bom possui estes vários sentimentos em relação a si mesmo, e existe com seu amigo uma relação semelhante àquela que ele mantém consigo mesmo (opis o amigo é outro “si mesmo”), parece consistir nessa amizade uma ou outra dessas características, e aqueles que a possuem são ligados por amizade.

Livro X

Resta traçar um esboço da felicidade, já que esse é o fim último que colocamos aos assuntos humanos. Devemos colocar a felicidade como atividade que não necessita de nada, mas se basta de modo suficiente a si mesma.

Ora, são desejáveis em si mesmas as atividades que não buscam nada além de sua própria atividade, e tais parecem ser as ações conforme a virtude, pois praticar ações nobres e boas é uma dessas coisas desejáveis em si mesmas.

Mas se a felicidade é uma atividade conforme a virtude, é razoável que ela seja conforme a mais alta virtude, e essa será a virtude da parte mais nobre de nós mesmos. Ora, essa atividade é contemplativa (já que o intelecto é a melhor parte de nós mesmos, como também os objetos que se relacionam com o intelecto são os melhores de todos os objetos cognoscíveis). Nós pensamos ainda que o prazer deve ser misturado à felicidade; ora, a atividade segundo a sabedoria filosófica é, todos estão de acordo, a mais comprazente das atividades conforme a virtude; de todo modo, o filosofar parece possuir prazeres maravilhosos por sua pureza e perenidade, e é normal que a alegria de conhecer seja uma ocupação mais agradável do que a busca do saber. Além disso, o que é chamado de autossuficiente pertencerá sobretudo à atividade de contemplação. O filósofo, mesmo estando sozinho, mantém a capacidade e contemplar, e ele mesmo é tão mais sábio quanto, nesse estado, contempla mais.

E essa atividade parece ser a única amada por si mesma, pois ela não produz, de fato, nada além do próprio ato de contemplar, enquanto das atividades práticas nós sempre retiramos um benefício mais ou menos considerável, além da ação em si.

Se, então, o intelecto é algo de divino em comparação com o humano, o homem deve se imortalizar, e fazer de tudo para viver segundo a parte mais nobre que existe nele, mesmo se essa parte é pequena em tamanho e potência, e seu valor ultrapassa em muito todo o resto. Pode-se mesmo pensar que cada homem se identifica com essa parte, já que ela é parte fundamental de seu ser, e a melhor. Seria então absurdo se o homem não escolhesse a vida que lhe é própria, mas algo diferente dela.

Mas o homem feliz necessitará também de bens exteriores, já que ele é homem, pois a sua natureza não é suficiente para a atividade contemplativa, mas é preciso também que o corpo esteja em boa saúde, que ele receba alimentação e todos os cuidados. Basta possuir os meios exigidos pela ação virtuosa, e então será feliz a vida do homem que age segundo a virtude.

Fonte: Aristóteles, Ética a Nicômaco, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, Brasil, 2015, trechos selecionados.

A psicologia do declínio

Como atacar alguém sem se sentir culpado? Mediante a desumanização. Há três formas básicas para se fazer isso: transformar o inimigo em um monstro, em um objeto ou em um perigo iminente. O mecanismo para tanto é o gaslighting, ou seja, repetir uma mentira tantas vezes a ponto dos ouvintes e do próprio acusado se convencerem da veracidade da acusação. O abuso psicológico é tão intenso que a percepção da realidade se distorce a tal ponto de a distorção substituir o real. Produz-se uma dissonância cognitiva.

Segundo Gerald Horne, a psicologia do declínio explica o comportamento de pessoas (ou instituições, governos, países) em fase de declínio de poder. A ferida narcísica torna-se insuportável e “precisa” ser curada mediante o acting out (passar para a ação, agir de forma exagerada) para punir a desobediência alheia. Da parte da testemunha, a maré furiosa (agregado de frustrações em relação à família, trabalho, sociedade, nação) é canalizada contra o agredido, o que lhe faz crer que a agressão é justa e devida.

Fonte: Marcos Lacerda, YouTube, 2026.

A ética do delito: Jesus vs. Paulo

Para o homem religioso o espaço não é homogêneo. (Mircea Eliade)

Muito se fala sobre a divindade de Jesus Cristo, sua natureza, vontade, graça, substância, unigenitude etc., mas pouco se fala sobre sua humanidade. O teólogo espanhol José María Castillo defende a tese de que o homem se torna mais divino à medida que se faz mais humano. E não só isso: é da essência da religião desumanizar o fiel. Por isso não é incomum encontrar pessoas profundamente religiosas e profundamente desumanas. Castillo explica esse fenômeno, que é nuclear em seu pensamento, da seguinte forma: os anseios elevados que os homens religiosos vivem em suas intimidades secretas os levam a pensar que são mais que humanos; em outras palavras, as pessoas que estão persuadidas de que possuem graças e saberes divinos invariavelmente concluem que valem mais do que as pessoas que possuem apenas saberes humanos. O fato religioso rompe a homogeneidade do real de que falava Mircea Eliade, fazendo com que o divino se anteponha ao humano.

Ora, lidar com o real significa lidar com nossa humanidade, com nossas potências. Não nos relacionamos com o real a partir do divino. Se nos livros sagrados Deus se apresenta de forma vingativa, violenta, cruel, criminosa, então evidentemente não se trata de manifestações de Deus. A religião deforma a imagem de Deus e, por conseguinte, deforma o religioso.

As representações de Deus invariavelmente resultam em ânsias de poder e dominação. Isso vale desde a religião da Mesopotâmia (Marduk, e seu equivalente semítico baal, “Senhor dos senhores”, “Rei dos resis”) até os títulos gregos e latinos (kyrios, dominus, déspotes, týrannos, pantokrátor etc.). A relação que se estabelece é do tipo vertical: do poderoso ao fraco, do seguro ao inseguro, do que está acima (divino) ao que está abaixo (humano). A verdade de fundo do fenômeno religioso é dar sentido ao problema do mal. O homem estaria viciado pelo pecado e, por isso, seu pecado deveria ser limpo não pela relação com o humano, mas pela submissão ao divino.

Ocorre que o Apóstolo Paulo nunca conheceu Jesus Cristo. Sim, claro, ele descreve seu encontro com Ele, mas com o Cristo ressuscitado, com um “ser divino”. Paulo deixou claro (2 Cor 5:16) que o Cristo “segundo a carne” não lhe interessava. Em suma, Paulo não se interessou pelo conhecimento humano de Jesus Cristo, mas pelo seu aspecto puramente divino, ressuscitado. De fato, Paulo continuou fiel à tradição religiosa de Israel.

A maioria dos primeiros cristãos se formaram e se organizaram como cristãos sem poder conhecer a humanidade de Jesus. Fica assim evidente que o cristianismo pôde sobreviver e se difundir como mais uma religião, uma religião de redenção, centrada na “outra vida”. Não como uma forma de viver (a forma de vida vivida e explicada por Jesus), centrada “nesta vida”, com a esperança na plenitude da ressurreição futura obviamente, mas sempre começando pela humanização deste mundo.

Castillo entende que há duas formas de viver a fé, duas formas de salvação. (1) Quando Jesus diz “tua fé te salvou”, Ele se refere à libertação dos sofrimentos, de carências, de dores, de rejeições sociais e religiosas; ou seja, à restauração integral da pessoa. Claro que Jesus se importava com a relação com Deus, mas o fato é que ele não viveu a religiosidade como nós entendemos a religiosidade. Em outras palavras, para Jesus Cristo a religiosidade não é observação de rituais, mas comportamento humano. (2) Para Paulo, salvar tem a ver com o destino eterno da pessoa, um evento escatológico, vindouro, do “além”.

Há três circunstâncias em que Castillo nota claramente a diferença entre Jesus e Paulo: (a) a desigualdade no tratamento da mulher, (b) a condenação da homossexualidade e (c) a normalização da escravidão. Na história da religiosidade cristã, a Igreja apenas renunciou a determinados comportamentos depois, e somente depois, que as condições sociais e ideológicos do entorno não mais permitiam praticá-las. Foi o caso, por exemplo, da Inquisição e da escravidão. Não é a religião cristã que fornece os critérios a partir dos quais devem ser abolidas as crueldades e desumanidades, mas, pelo contrário, é a sociedade que “arrasta” a religião para que seja complacente e justa com os seus.

As consequências da religião paulina são: (1) temor ao Deus de Abraão, chegando a dizer que Deus destinou Jesus Cristo para sacrifício de expiação de pecados (Romanos 3:25), (2) o pecado como centro da salvação humana, e assim Deus, como uma espécie de justiceiro, concede a bênção aos que passam pela maldição do pecado; sim, pois não se trata apenas do sacrifício de “oblação” ou “comunhão”, mas de agressão, de humilhação, de destruição que recai sobre os mais fracos; o Deus de Paulo odeia o pecado, o Deus de Jesus ama o pecador; o centro das preocupações do Deus de Paulo é o pecado (porque rompe com o divino), o centro das preocupações do Deus de Jesus é o sofrimento (porque rompe com o humano). Confira como Caio Fábio se ocupa da questão do sofrimento.

A preocupação máxima de João Batista era com o tema do pecado., [...] a imagem do “cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (João 1:29). Quando os evangelhos começam a relatar o que foi e como se desenvolveu a vida, a atividade e os ensinamentos de Jesus, a abordagem de tudo o que se refere ao tema do pecado muda completamente. Assim, quando os evangelhos falam do “pecado” (hamartía), eles não pretendem teorizar sobre a maldade ou suas consequências, mas simplesmente afirmar que Jesus, quando se depara com o pecado, perdoa imediatamente, sem impor condicionamentos ou exigências, isto é, sem exigir confissão, arrependimento, propósito de emenda ou cumprimento de pendência do pecador. É o caso concreto do paralítico (Marcos 2:5, Mateus 9:2, Lucas 5:20). [...] Tanto que a relação de Jesus com os pecadores foi motivo de escândalo para os observantes religiosos, sobretudo os fariseus e os doutores da lei.

Nota-se que a ética de Paulo é a ética do pecado, enquanto a ética de Jesus é a ética do delito. Aqui Castillo usa a palavra delito não no sentido jurídico, mas no sentido social: delito é ocultar a realidade, é ocultar as causas e os motivos do sofrimento humano, das injustiças, desigualdades, humilhações, fracassos, aflições, de tudo o que aniquila o homem, tudo o que lhe desordena, corrompe, aliena. O religioso se compraz em observar os preceitos e, assim, tranquilizar sua consciência. Não é isso que quer Jesus Cristo.

Castillo entende que o Apóstolo Paulo estava imerso numa cultura gnóstica e estoica, na qual o sexo é visto com desconfiança e mesmo repulsa. O dualismo platônico (espírito vs. corpo) aliou-se ao dualismo oriental (Irã, Índia), atribuindo caráter ilusório aos sentidos e, assim, desembocando num dualismo anticósmico, que abre um hiato entre Deus e o mundo. O corpo, a matéria, é inútil e, pior, perversa, e engana o homem que busca sua salvação. Só a gnosis pode salvar. Eis por que Paulo nunca se interessou pelo “Jesus histórico”, pelo “Jesus humano”. A relação com o Ser Supremo implica uma suprema desumanização.

No entanto, o Pai apresentado por Jesus sempre acolhe, sempre perdoa, não pede explicações, não “acerta contas”. A ira que aparece em Jesus Cristo é contra os demônios, contra os causadores de sofrimento, contra os perseguidores, contra os religiosos que ameaçam.

Outro tema que chama a atenção é a autoridade. Paulo parece estar sempre exigindo obediência, como se suas palavras fossem a do próprio Deus, como se negar a ele seria renegar o próprio Deus. Com frequência se arroga o título de “apóstolo”, como se isso fosse um diploma, um título, uma “carteirada”. Jesus, pelo contrário, repelia discussões acerca de quem era maior ou menor, quem seria primeiro “no dia da glória” (“Não sabeis o que pedis”, Mateus 20:22, Marcos 10:38). Ademais, Jesus notou que Pedro queria evangelizar com poder e comando, e por isso não aceitava que o Messias seria crucificado como um criminoso qualquer (“Afasta-te de mim, Satanás”, Mateus 16:23).

Por fim, cabe comentar a questão do culto sagrado. Jesus organizava cerimônias, ofícios, rituais, cultos, atos? Não. Jesus exigia sacrifícios? Não. Jesus ensinou batismo, eucaristia, confissão, unção, casamento? Não. Jesus exigiu conversão do centurião romano, da mulher cananeia, dos samaritanos, dos gregos? Não. O que Ele queria então? Jesus queria misericórdia (fazer justiça), pureza de coração. O fator determinante em Jesus Cristo não era a religião, mas a humanidade e sensibilidade ante o sofrimento ou a felicidade. Dois fatos saltam aos olhos aqui: (1) nas bodas de Caná ele substitui a água das “purificações rituais” pelo melhor vinho de uma festa de amor, (2) ele expulsa os vendilhões do templo substituindo o lugar supostamente sagrado pela relação pessoal. Na teologia de Jesus Cristo a adoração a Deus não se dá num espaço específico, mas “em espírito e verdade” (João 4:21-24). Os cristãos se reconhecem não pela igreja ou ritual que frequentam, mas pelo muito que se querem mutuamente (João 13:33-35).

Deus faz cair a chuva e o sol sobre bons e maus, Deus acolhe o filho extraviado, Deus se alegra no banquete com vagabundos de todos os tipos. Jesus Cristo não fundou nenhuma igreja ortodoxa, católica ou evangélica.

Fonte: José María Castillo, A humanidade de Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2017.