Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.

Receptividade e emissividade: fontes de paz e alegria

O papel central da atenção

O psiquiatra português Narciso Irala nos lembra que a atividade mental é dupla: ou é receptora (sensações conscientes em uma atenção suave), ou é emissora (ideias conscientes em uma atenção ativa). Mas o núcleo dessa observação está no fato de que não podemos ser simultaneamente receptores e emissores e, por isso mesmo, boa parte do que ele chama de “controle cerebral” reside na tomada de consciência dessa unidirecionalidade.

A ideia é que a receptividade, ou seja, as sensações conscientes, são em si produtoras de paz, alegria, tranquilidade e repouso. Por outro lado, a emissividade também produz paz e alegria. Ocorre, então, que a paz e a tranquilidade advindas de ambos os polos são suspensas e sentidas como “cansaço” se o fluxo da atenção for interrompido por uma interposição de ideias. Irala faz uma analogia com uma máquina de escrever: quando duas teclas são acionadas ao mesmo tempo há ação improdutiva, já que no papel nada se imprime; eis o “cansaço”, ou seja, a interrupção do fluxo de paz e alegria. Há ação, mas não há satisfação.

No entanto, por mais perfeita que seja a atenção, nos é simplesmente impossível mantê-la contínua no transcurso do tempo. Haverá necessariamente alguma interrupção seja de qual natureza for. Eis que a paz, não mais advinda da emissividade, terá por imposição advir da receptividade.

A vontade precisa de alimentos saudáveis

A atenção tem raiz na vontade, a maior das energias psíquicas humanas. Grosso modo a vontade opera em duas fases: a deliberação e a decisão. Na deliberação há certa tensão, certa energia acumulada, e na decisão (no “querer”) tal energia é descarregada. Tudo o que é inferior à decisão é ineficaz à vontade: o desejo, a intenção, o impulso, a veleidade (desejo fraco).

Para “tonificar” a vontade para torná-la eficaz, prática, Irala elenca algumas técnicas, mas o fundamental aqui é que se chegue a um ponto em que todas as ideias opostas sejam impossíveis.

A imaginação é a louca da casa

Outro fator que nos furta a atenção são os sentimentos e emoções. Se deixam de ser ligeiras e passam a incrustar-se na alma, elas influenciam a personalidade e desviam a atenção e, por conseguinte, a paz e a alegria. A emoção, assim como a inteligência e a vontade, é causada pelo eu. Ela é resultado da maneira como a felicidade é simbolizada pela pessoa, seja conforto, saúde, riqueza, ideal, virtude, honra. O problema surge quando não é a inteligência que está no centro da personalidade, mas a imaginação. Frequentemente, por sua natureza fugaz e imediata, a imaginação sequestra a atenção e passa a assediar a mente com fixações e obsessões. É na obsessão que se instala o escrúpulo (receio moral que se manifesta como cuidado extremo, zelo). A pessoa guiada pela imaginação deixa gravada em seu subconsciente uma tendência permanente que só poderá ser aliviada mediante distrações, sob pena de instalar-se a insegurança e a tristeza que lhe tiram a paz e a tranquilidade. Quando a inteligência deixa de governar a personalidade, a vontade ficará à mercê da imaginação.

A felicidade é a consciência de um bem

A ideia de que a felicidade é algo que podemos “encontrar” é absurda. A felicidade não é uma coisa, mas um estado que se constrói, segundo Aristóteles, mediante atos perfeitos. Um ato é perfeito quando nos faz avançar em direção ao nosso ideal. O ideal é tem um lado objetivo (ciência, arte, filosofia) e um lado subjetivo (anseio intenso).

O segredo aqui é dar uma unidade ao ideal. Irala chama essa prática de monoideísmo, mas com uma conotação positiva. O ideal que nos faz pensar constantemente no que muito ansiamos é fonte de descanso e alegria. O que quer que elijamos como ideal tem de (1) estar de acordo com o bem total (“fim último”), isto é, com a preparação desta vida para a outra vida, (2) estar de acordo com nossas aptidões e (3) se encontrar fora e acima de nós (do contrário, “Carlitos é um pequeno estado limitado ao norte, sul, leste e oeste por Carlitos”).

Fonte: Narciso Irala, Controle cerebral e emocional, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1970.

Panorama da psicologia

Atualmente, temos que escolher entre dois sistemas: o fechado e o aberto. O primeiro considera apenas o desempenho do homem, sua otimização, seu funcionamento e exige o uso do método experimental, em laboratório. Já o outro se preocupa com a essência do homem e sua autorrealização pessoal. A pessoa é vista dentro de uma totalidade, considerando-se a teia física, social, psicológica, econômica, política, histórica e mesmo cósmica. [...] Este sistema é considerado pelos adeptos do anterior como não-científico, porque empírico (baseado apenas na observação).

Dentro do primeiro sistema, está o behaviorismo, ou doutrina E-R (Estímulo-Resposta) ou S-R (Stimulus-Response).

Já a psicanálise seria uma fronteira, um sistema colocado entre ambos. Com forte base na biologia, mas abrindo perspectivas para um estudo mais amplo e centrando suas pesquisas no homem. Seria, pois, uma segunda força.

Como terceira força, dentro do sistema aberto, estão todas aquelas teorias de autorrealização, que acreditam na existência de um "projeto-homem", que se expandiria até o infinito. Estão aqui as teorias de Carl Rogers, Abraham Maslow, Rollo May, Fritz Perls, Wilhelm Reich e tantos outros.

Já a quarta força, também dentro do sistema aberto, é algo bastante novo em psicologia. Com raízes em Jung, coloca o homem como um ser cósmico, em contato com todas as ondas e frquências do universo. Esta quarta força é chamada de psicologia transpessoal e se liga, fortemente, à parapsicologia, à física e à psicofísica.

Fonte: Maria Luiza Silveira Teles, O que é psicologia, Editora Brasiliense, São Paulo, SP, Brasil, 1989.

Realismo metódico e o erro de Aristóteles

 

Quando houver algo na teoria do conhecimento que não funciona é porque há algo na metafísica que não funciona. (Alfred North Whitehead)

A evidência evidentíssima da intuição sensível

É notável a dificuldade de demonstrar a um idealista a sensatez do realismo. Ocorre que a imediatez e a evidência da existência do mundo exterior consiste precisamente em ser indemonstrável. O ser, pensa o idealista, também é uma representação, e eis o núcleo mesmo da dificuldade em notar o absurdo do que defende: a intuição sensível é desvalorizada a tal ponto que o cogito cartesiano é elevado a primeiro princípio filosófico. Tomás, claro, também admitiria a evidência do cogito, mas, por mais “angélico” que fosse, jamais lhe ocorreria subordinar a evidência do cogito à evidência da intuição sensível. O cogito ergo sum é uma verdade, mas não um ponto de partida. O princípio de todo o conhecimento humano, a res sensibilis visibilis, é algo evidentíssimo. Ela produz uma confiança irresistível na realidade extramental, uma evidência primeiríssima, paradigmática e exemplar, a partir da qual todas as demais evidências se decompõem.

O actus essendi é a pedra de toque da certeza humana. Como a realidade sensível, para o idealista, perde o valor, então ele passará a buscar o valor do conhecimento em outro lugar: na razão. Por isso a norma da razão é desde logo chamada de crítica. Por isso também, entende Gilson, que o “realismo crítico” é uma contradição em termos: é a ideia de que devemos buscar o fundamento da existência do mundo exterior em algo ainda mais evidente que a existência do mundo exterior. Os realistas críticos, grupo ao qual Gilson enquadra os neoescolásticos, partem do ser ao conhecer e, no conhecer, buscam as condições a priori do ser. Gilson não nega que o realista possa ser crítico, mas a única coisa que ele não poderia criticar é precisamente seu realismo. Por isso a Gilson não lhe agrada o realismo crítico, mas prefere o realismo metódico, chamado assim para se contrapor à dúvida metódica de Descartes.

A falácia da ponte

A mentalidade idealista, que se tornou uma espécie de mania moderna, formula na imaginação espacial a questão do conhecimento humano. Funciona mais ou menos assim: de um lado imagina-se o objeto, do outro o conhecimento, e a partir daí nos questionamos como, afinal de contas, o objeto pode estar de um lado e, ao mesmo tempo, do outro, na consciência. Mas um momento: esta ponte não existe, é uma invenção cartesiana, e cruzá-la tem se mostrado algo impossível porque, afinal, ela não existe. Aceitar que há uma ponte que se lança do pensamento às coisas é aceitar a postura cartesiana-kantiana do idealismo.

O realista não pode regressar até o primeiro passo do idealismo e ali procurar encontrar a evidência a piori da realidade. O realista tem mesmo que destruir a ponte mediante a destruição da crença de que o conhecimento se funda da coisa material em sua individualidade concreta. Ora, o objeto do entendimento é a quididade imaterial, que, enquanto tal, pode constituir uma unidade real com o intelecto. Gilson culpa a imaginação materializante pelas confusões idealistas. É a velha tentativa idealista de extrair do pensamento algo mais que não seja pensamento.

Dessa prisão idealista resulta a miríade de entidades imaginárias que, incapazes de recorrer ao mundo real, que, afinal, não existe, lutam em polos opostos implacavelmente: res cogitans vs. res extensa, sujeito vs. objeto, indivíduo vs. sociedade etc. A filosofia moderna idealista se aliena da ciência porque a ciência tem de apelar à realidade, enquanto a filosofia nega a existência da realidade. Para o idealismo, o mundo se fragmenta em múltiplos pedaços desconexos, isolados, autistas.

A falácia do raciocínio metafísico

O realismo não pode apoiar-se em raciocínios. Se partimos de Deus, o raciocínio metafísico fracassará porque é impossível deduzir o contingente do necessário. Se partimos do pensamento, o raciocínio metafísico fracassará porque entre um ser contingente e outro ser contingente sempre haverá um hiato metafísico por causa da analogia do ser. Ademais, quando partimos de um ser qualquer, o raciocínio metafísico fracassará porque o outro ser será apenas uma representação para este ser qualquer.

Assim, a experiência sugere que o conhecimento se encontra na análise do objeto, e nunca o objeto se encontrará na análise do conhecimento. Todo raciocínio metafísico (indutivo ou dedutivo, não importa) necessariamente destruirá aquilo mesmo que procurará encontrar: a evidência sensível, a res sensibilis visibilis.

Devido à sua própria abordagem matemática, que o impedia de confiar em dados sensíveis, Descartes foi condenado a confiar na razão e a fracassar. Não que uma filosofia idealista seja necessariamente incoerente; pelo contrário, quanto mais idealista, mais coerente. As maiores dificuldades encontradas pelos idealismos decorrem do fato de que, depois de declararem que tudo será definido em termos de pensamento, eles constantemente retornam às coisas para buscar nelas aquela substância, aquele "choque", aquela ocasião, ao menos, sem a qual o pensamento morreria de inanição e jamais chegaria a existir. Quanto às filosofias idealistas mais rigorosamente autoconsistentes, são edifícios admiráveis, magníficas construções intelectuais cuja artificialidade jamais poderíamos admirar o suficiente, mas cujo verdadeiro defeito é a incapacidade de se aplicarem à realidade. O realismo pode aprender estudando-as; mas só pode fazê-lo sob a condição de permanecer ele mesmo, isto é, de possuir a evidência primitiva que é a sua razão de ser: a apreensão direta da existência das coisas em uma sensibilidade.

O erro de Aristóteles e o necessário mea culpa medieval

Em sua Unidade da experiência filosófica, Gilson acusa Abelardo de logicismo, Descartes de matematismo e Kant de fisicismo. Mas Aristóteles tampouco sai ileso.

O erro crucial de Aristóteles teria sido seu biologismo. Aristóteles, e os escolásticos com ele, viam as coisas como seres vivos e não aceitavam, ou ao menos resistiam, medir o que classificavam. Por isso a psicologia tomista é rica, já que a alma é de fato uma forma viva, mas a física tomista é pobre porque se recusa em imiscuir-se em medidas. Se Descartes pecou porque não viu nas coisas algo mais que mecanismo, os escolásticos pecaram porque não viram nas coisas algo mais do que formas. Por isso nos séculos medievais houve pouco progresso tecnológico. A escolástica não soube deduzir de seus próprios princípios a física que pode e devia derivar deles.

É claro que não se trata de negar o hilemorfismo aristotélico, mas se trata, isso sim, de distinguir entre a forma orgânica e a forma inorgânica. É verdade que toda natureza requer um princípio formal, mas nem toda forma é viva. As formas inorgânicas não são “espontaneidades” cujos efeitos são variações quantitativas intocáveis. O homem renascentista, e em especial o homem moderno, abriu-se a medidas e manipulações inorgânicas que o homem medieval, temeroso em tocar as sacrossantas formas inorgânicas, optou por isolá-las por trás de um cordão sanitário.

Fonte: Étienne Gilson, El realismo metódico, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 1950.

Circunstância, meio e mundo: o horizonte da filosofia

O motor de arranque da metafísica é a unidade da experiência. Mas isso não significa que o campo de experiência de todas as pessoas tenha o mesmo alcance.

A primeira experiência que vivemos, a mais básica, é a de coisas que estão ao nosso redor. Instalado entre as coisas, o homem ocupa um determinado lugar e procura as coisas para que satisfaçam necessidades que condicionam sua existência. Trata-se da circunstância: nos inclinamos às coisas (tendência) e, quando nos apossamos delas, estamos repousados (quiescência). Os animais, neste caso, também estão imersos na situação de circunstancialidade.

A segunda experiência que vivemos inclui os “úteis”, ou seja, as coisas vantajosas, proveitosas (pragmata). É quando algo serve para alguma coisas, é útil para alguma coisa, é adequado para alguma coisa. Aqui nos encontramos não apenas imersos numa circunstância, mas num meio. Os utensílios (artefatos) são meios que abrem possibilidades de vida. Os homens não apenas “se comportam” como os animais, mas eles “conduzem” suas vidas. O que define o homem é seu atributo de essência aberta (e não essência fechada como nos animais). Os homens enfrentam as coisas não com base somente em estímulos, mas exerce um enfrentamento real (expressão cunhada por Xavier Zubiri) porque retêm as coisas como realidades. O homem tem fome de verdade e desejo de realidade: ele se apropria de realidades para alargar seu mundo não apenas espacialmente, mas de sentido.

Por isso o mundo humano é um mundo cultural composto de (a) ecologia (coisas naturais), (b) artefatos e indústrias, (c) instituições (as coisas invisíveis, costumes morais), (d) valores (diferentes aspectos da vida, como política, economia, moral, religião etc.) e (e) símbolos existenciais (aquilo que dá ao mundo unidade de sentido e horizonte de possibilidades).

Os três conceitos que vimos acima (circunstância, meio, mundo) definem o horizonte dentro do qual situamos e compreendemos a metafísica. Esse horizonte é o campo visível e intelectual que dá referência e sentido total às coisas.

A partir dessa concepção de horizonte e sentido podemos dividir historicamente quatro períodos de desenvolvimento da metafísica:

(1) o horizonte da physis (filosofia grega): isso inclui Aristóteles por conta de sua metafísica da substância.

(2) o horizonte do ser (filosofia medieval): Tomás de Aquino funda a metafísica no ser, e não na substância.

(3) o horizonte do sujeito (filosofia moderna): deslocamento para o “eu pensante” empreendido primordialmente por Descartes e Kant.

(4) o horizonte da pluralidade (filosofia contemporânea): rompimento com a “filosofia ocidental” (os três horizontes acima) em favor de uma filosofia existencialista, fenomenológica.

Fonte: Márcio Bolda da Silva, Metafísica e assombro, Editora Paulus, São Paulo, SP, Brasil, 1994.

Ser é conhecer

Descartes e a brincadeira da morte da alma

O problema da dúvida cartesiana é que a dúvida deixa de ser uma alternância entre dois momentos antagônicos e se torna ela mesmo um estado permanente, e, a partir daí, Descartes a coisifica. A dúvida cartesiana se torna uma certeza, mas isso é necessariamente falso: a dúvida só pôde ser uma “certeza” porque sua realidade foi posteriormente refletida. Houve uma sutil, mas decisiva, mudança de enfoque: a dúvida não foi realmente uma vivência permanente, mas apenas um objeto de reflexão.

Ora, se a dúvida é apenas um objeto de reflexão, então para que Descartes pudesse afirmar o que quer que seja sobre a dúvida ele antes teve que (1) supor a continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão e (2) supor o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. A dúvida cartesiana é, na verdade, um equívoco cartesiano.

Mas como Descartes pode duvidar que sabe o que sabe e supor que apenas o pensamento é líquido e certo? Se pensamos inevitavelmente algo, como é possível estranhar o conhecimento desse algo e nos atermos ao puro pensamento? Por que imaginar uma privação impossível? Olavo de Carvalho explica que, por trás desse exercício cartesiano, há uma tentativa de precaver-se da “morte da alma” (algo como uma perda de identidade) neutralizando-a preventivamente. A dúvida metódica cartesiana não é uma situação normal, real, e por isso mesmo é uma situação infernal, no sentido de que há um rebaixamento do status ontológico do ser.

A dúvida metódica – seja a de Descartes, de Kant ou de Husserl – falha porque a filosofia necessariamente falha na tarefa impossível de defender o homem da morte da alma. A dúvida não é o caminho da filosofia, mas, pelo contrário, o caminho da filosofia é a da reflexão completa, da reflexão que não nega o conhecimento, nem mesmo hipoteticamente.

Kant e a invenção de um novo absoluto

Também Kant, como Descartes, põe em dúvida o conhecimento humano. Na tentativa de impor-lhe limites, Kant incorre numa falácia incontornável: os limites intrínsecos do conhecimento não podem “emigrar” para o domínio dos fatos e, extrinsecamente, tampouco os fatos podem nos dizer o que quer que seja porque não passam de fatos contingentes. Não há nada de necessário neles, tudo são acidentes.

Mas dado que a dúvida foi elevada a algo inquestionável e infalível, então para sustentá-la Kant busca e absolutiza os limites do conhecimento como seu ponto de apoio. Um giro lógico, sem dúvida. Então ficamos assim: não sabemos absolutamente nada, e esse mesmo limite o tomamos como algo absoluto. Os limites do conhecimento são o novo absoluto.

O tempo e o espaço, como sabemos, são as formas a priori da sensibilidade. O espaço é a forma da exterioridade e o tempo da interioridade. Alguma mediação entre tempo e espaço é necessário, senão nenhuma percepção seria possível. Segundo Kant, essa mediação não pode ser racional (ou seja, nenhuma categoria da razão) porque, como vimos em várias postagens, a razão pura é alvo de crítica dura.

A mediação, segundo Olavo de Carvalho, teria de ser feita pela existência. Kant até admite a existência, mas apenas como categoria da razão. Porém, a existência a fortiori tem de ser uma categoria gnosiológica e ontológica: é a forma da percepção dos objetos (gnosiológica) e a forma da presença dos objetos (ontológica).

Ser e conhecer

Para Olavo de Carvalho, ser é conhecer porque o real, antes de ser “sujeito” ou “objeto”, tem necessariamente a capacidade de se apresentar a alguém. Então o conhecimento não está enraizado na “ponte” (ou adequação) entre um ser e outro, mas está enraizado no próprio ser. Podemos raciocinar de maneira inversa: se há algo que absolutamente não pode ser conhecido então esse ser absolutamente não existe.

O conhecimento é, então, uma potência que se atualiza no ser. Uma pedra recebe informação porque sofre pressão atmosférica, propriedades cristalográficas etc. A pedra, claro, não é consciente disso, e portanto essas informações não são propriamente um modo de conhecimento, mas melhor dizendo um modo de apresentação. É verdade que a pedra conhece algo de quem a vê, nem que seja atualizar sua potência de ser vista. Mas não é assim no ser humano: nós não apenas conhecemos, mas conhecemos o que conhecemos (temos consciência de que conhecemos).

Nós, seres humanos, podemos aumentar nosso conhecimento e, assim, aumentar nossa realidade. Somos mais reais quando conhecemos mais. O puro sujeito, que só conhece e nunca é conhecido, e o puro objeto, que só é conhecido e nunca conhece, são negações da realidade. O conhecimento é, portanto, uma relação de termos coexistentes, é a estrutura do ser.

A presença, segundo Olavo de Carvalho, é a forma de conhecer que consiste em ser. O ser é portador de “registros” e receptor de “registros”. A presença é o fundamento de todas as práticas de conhecimento, seja concentração, meditação, recolhimento etc.

Fonte: Olavo de Carvalho, Ser e conhecer, apostilas do Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2000.