O problema fundamental do liberalismo: a ausência de uma moral objetiva (ou, Nietzsche tinha razão)

A moral dos homens nas sociedades heroicas (Grécia Antiga, Islândia viking, Irlanda celta etc.) nunca foi entendida de um modo universalista, ou seja, nunca foi entendida como dissociada da moral pública. Isso significa dizer que toda a sociedade, integralmente, estava imersa num projeto moral único, movia-se em uma mesma direção. Só é possível ser virtuoso praticando as virtudes concretamente em uma sociedade concreta e, somente a partir daí, é possível extrairmos e analisarmos as virtudes. O “papel social” de cada membro da sociedade era muito bem definido, e o que se esperava de cada membro era, por isso, também muito bem conhecido. As histórias mitológicas que permeavam essas sociedades não eram meros “romances” ou “contos”, mas retratavam precisamente como se moviam e o que se esperava de seus membros. O telos das virtudes não era visto como um alvo a ser atingido, mas a própria prática das virtudes se justificava a si mesma. É como se o telos fosse um efeito colateral da prática das virtudes. Portanto, não é possível versar-se sobre “temperança” ou “justiça” à parte da maneira viva e ativa como tais virtudes eram praticadas em uma determinada sociedade.

Somente séculos mais tarde, durante a vigência das cidades-estados gregas e o advento da democracia epitomizada pela ateniense, que em meio a um ambiente decadente os filósofos, acima de todos Aristóteles, se viram obrigados a pensar a respeito da natureza humana, seu telos e, por conseguinte, em um conjunto de virtudes que correspondesse a tal natureza e levasse o homem de seu estado presente a um estado de plenitude natural (essencial) teleológica. Isso ocorreu porque os papéis sociais passaram a não ser tão rígidos e, por conseguinte, a ideia do que queriam dizer as diversas virtudes heroicas (amizade, valor, autodomínio, sabedoria, justiça etc.).

No período pós-Aristóteles de decadência da Grécia Antiga até o surgimento da Roma cristã, as virtudes sobreviveram no seio do estoicismo, mas de uma maneira fundamentalmente distinta daquela da Antiguidade: as virtudes agora são entendidas e praticadas do ponto de vista individual, ou seja, já não estão associadas à prática compactada em uma sociedade. Isso faz toda a diferença: cada indivíduo é agora seu próprio Estado, sua própria cidade, sua própria sociedade, e os demais membros que com ele convivem são instrumentos mais ou menos úteis e mais ou menos convenientes à consecução de seu telos.

Na Idade Média algo semelhante à Grécia Antiga surgiu em função do amálgama fornecido não só pela religião cristã, mas pela religião judaica e muçulmana: uma sociedade com papéis bem definidos, população razoavelmente estável, um telos compatível com a interpretação dos santos e mestres de cada religião etc. O aprofundamento filosófico promovido por Tomás de Aquino é um ponto fora da curva: sua genialidade não pôde ser absorvida por sua geração, nem pelas gerações subsequentes.

A Idade Moderna caracteriza-se pela perda da consolidação social e pelo paulatino surgimento do individualismo. Os filósofos dessa era, sem um telos ao qual mirar e, mais do que isso, rejeitando in limine qualquer vislumbre de um telos, se esforçaram no impossível: construir, a partir dos fragmentos da moral clássica e dos fatos e ações humanas, mas sem um telos, uma moral objetiva e impessoal. O fracasso é patente, seja nos imperativos da razão prática de Kant, seja no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill, seja na filosofia analítica, seja na moral dos “direitos humanos”. O liberalismo (do qual o marxismo e o conservadorismo fazem parte), que precisamente promete a liberdade do telos, nos livrou de uma moral pública. O que vigora, portanto, é o emotivismo, ou seja, cada membro da sociedade é soberano para elevar seus desejos ao status de telos e, a partir daí, construir uma teia de explicações e juízos que lhe dá suporte. Surgem na era moderna três “personagens”, como MacIntyre os chama, que são como que modelos postiços de conduta típicos da era moderna em torno dos quais a imensa maioria da população procura enquadrar-se: o “gerente” (o homem eficiente que busca manipular e controlar), o “esteta” (o homem expressivo que busca prazer e singularidade) e o “terapeuta” (o homem da autoajuda que busca ajuste emocional). O resultado em qualquer desses casos é o que se espera quando alguém tenta andar em linha reta no escuro.

MacIntyre conclui que a ausência de uma moral implica na ausência de uma sociedade enquanto tal e, por isso, o que resta é uma coleção de indivíduos. Por isso a pleonexia, sobre a qual versamos aqui, inevitavelmente acabará consagrando-se como a “virtude” do mundo liberal: se a sociedade está livre de um telos, então está automaticamente livre das virtudes que a ele apontam; se não há bens internos aos quais a sociedade como um todo deva buscar, então restam os bens externos que, por definição, são ilusórios e, portanto, falsos e, portanto, maus. Eis o estado em que nos encontramos: estamos livres de buscar a perfeição, assim que nos resta a imperfeição, cujo maior expoente e que naturalmente se destacará é a pleonexia. Cada indivíduo é portador de sua moral, a saber, o emotivismo, e os demais membros da sociedade não são mais uma sociedade, mas também outros indivíduos cuja função é serem individualmente manipulados em favor dos desejos desse indivíduo. Vivemos, pois, no mundo da pós-virtude.

A seguir destaco alguns trechos importantes.

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O esquema moral que forma o pano de fundo histórico de seus [Hume, Pascal, Kant, Diderot, Smith, Kierkegaard] pensamentos tinha, como vimos, uma estrutura que exigia três elementos: a natureza humana inadequada, o homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos, e os preceitos morais que o tornavam capaz de passar de um estágio a outro. Mas a conjunção da recusa laica às teologias protestante e católica e a recusa científica e filosófica do aristotelismo eliminaria qualquer noção do homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos.

Como toda ética, teórica e prática, consiste em capacitar o homem para levá-lo do estágio presente ao seu verdadeiro fim, eliminar qualquer noção de natureza humana essencial e, com isso, abandonar qualquer ideia de telos deixa como resíduo um esquema moral composto por dois elementos remanescentes cuja relação se torna completamente obscura. De um lado, um certo conteúdo da moral: um conjunto de mandamentos privados de seu contexto teleológico. De outro, uma visão de uma natureza humana inadequada tal como é.

Assim entendidos, os mandamentos da moral são tais que a natureza humana, assim compreendida, tem forte tendência à desobediência. Daí que os filósofos morais do século XVIII se envolveram em um projeto destinado inevitavelmente ao fracasso; tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais em um modo peculiar de entender a natureza humana, já que, de um lado, eram herdeiros de um conjunto de mandamentos morais e, de outro, herdavam um conceito de natureza humana — ambos expressamente desenhados para divergir entre si. Suas crenças revisadas sobre a natureza humana não alteraram essa discrepância. Herdaram fragmentos incoerentes do que antes fora um esquema coerente de pensamento e ação e, por não perceberem sua peculiar situação histórica e cultural, não puderam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa a que se impunham.

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Considero que tanto o utilitarismo da metade e final do século XIX quanto a filosofia moral analítica da metade e final do século XX são tentativas fracassadas de salvar o agente moral autônomo do aperto em que o deixou o fracasso do projeto iluminista de lhe fornecer uma justificação racional e secular para suas lealdades morais. Caracterizo esse aperto como aquele em que o preço pago pela libertação diante do que parecia ser a autoridade externa da moral tradicional foi a perda de qualquer conteúdo de autoridade para os possíveis pronunciamentos morais do novo agente autônomo. Desde então, cada agente moral falou sem estar constrangido pela exterioridade da lei divina, pela teleologia natural ou pela autoridade hierárquica; ora, por que alguém haveria de lhe dar ouvidos?

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A experiência moral contemporânea tem, portanto, um caráter paradoxal. Cada um de nós está acostumado a ver a si mesmo como um agente moral autônomo; mas cada um de nós se submete a modos práticos, estéticos ou burocráticos que nos envolvem em relações manipuladoras com os outros. Tentando proteger a autonomia — cujo preço temos bem presente — aspiramos a não ser manipulados pelos demais; buscando encarnar nossos princípios e posturas no mundo prático, não encontramos maneira de fazê-lo senão dirigindo os outros por meio de modos de relação fortemente manipuladores, aos quais cada um de nós aspira resistir em seu próprio caso.

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O mérito histórico de Nietzsche foi compreender com mais clareza do que qualquer outro filósofo que aquilo que se acreditava serem apelos à objetividade eram, na realidade, expressões da vontade subjetiva.

Em um famoso trecho de A Gaia Ciência (seção 335), Nietzsche ridiculariza a opinião que fundamenta a moral, por um lado, nos sentimentos íntimos e na consciência, e por outro, no imperativo categórico kantiano e na universalidade. Em cinco aforismos rápidos, espirituosos e agudos, ele destrói o que chamei de projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moral objetiva, bem como a confiança do agente moral cotidiano da cultura pós-iluminista de que sua linguagem e práticas morais estão em boa ordem. Mas depois Nietzsche se depara com o problema criado por seu próprio ato de destruição. A estrutura subjacente de sua argumentação é a seguinte: se a moral não é mais do que expressão da vontade, minha moral só pode ser aquela que minha vontade criou. Não há lugar para ficções do tipo dos direitos naturais, da utilidade ou da maior felicidade para o maior número.

É em sua busca implacavelmente séria pelo problema — e não em suas soluções frívolas — que reside a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o filósofo moral, caso as únicas alternativas à filosofia moral de Nietzsche sejam as formuladas pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

Daí que o irracionalismo profético de Nietzsche — irracionalismo porque seus problemas permanecem sem solução e suas respostas desafiam a razão — continue imanente nas formas gerenciais weberianas de nossa cultura. Sempre que aqueles imersos na cultura burocrática da era tentem penetrar nos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrirão premissas nietzschianas tácitas. Consequentemente, pode-se prever com segurança que, em contextos aparentemente distantes das sociedades modernas organizadas gerencialmente, surgirão periodicamente movimentos sociais informados pelo tipo de irracionalismo do qual o pensamento de Nietzsche é precursor. E, na medida em que o marxismo contemporâneo também é weberiano, podemos esperar irracionalismos proféticos tanto da esquerda quanto da direita — como ocorreu com o radicalismo estudantil dos anos sessenta.

A posição forte de Nietzsche depende da verdade de uma tese central: que toda justificação racional da moral fracassa manifestamente e que, no entanto, a crença nos princípios morais precisa ser explicada por um conjunto de racionalizações que ocultam o fenômeno da vontade, que é fundamentalmente não racional.

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Ao realizar ações de uma classe concreta em uma situação concreta, um homem fornece fundamento para julgar acerca de suas virtudes e vícios; porque as virtudes são as qualidades que mantêm um homem livre em seu papel e que se manifestam nas ações que seu papel requer.

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Espero que esta descrição deixe claro que qualquer interpretação adequada das virtudes nas sociedades heroicas não é possível se elas forem separadas de seu contexto na estrutura social, do mesmo modo que uma descrição adequada da sociedade heroica não é possível se não se incluir uma interpretação das virtudes heroicas. Mas por esse caminho se subestima a questão crucial: moral e estrutura social são, de fato, uma e a mesma coisa na sociedade heroica. Existe apenas um conjunto de vínculos sociais. A moral não existe como algo distinto. As questões valorativas são questões de fato social.

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A poesia heroica representa uma forma de sociedade cuja estrutura moral exige que se mantenham duas coisas. A primeira é que essa estrutura incorpora um esquema conceitual com três elementos centrais interconectados: um conceito do que o papel social exige do indivíduo que o ocupa; um conceito de excelências ou virtudes como as qualidades que tornam o indivíduo capaz de agir conforme o que seu papel social requer; e um conceito da condição humana como frágil e vulnerável diante do destino e da morte — de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a morte, mas antes dar-lhes o que lhes é devido.

Nenhum desses três elementos pode ser plenamente inteligível sem referência aos outros dois; contudo, a relação entre eles não é meramente conceitual. É antes o caso de que os três elementos só podem encontrar seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, sem a qual não poderíamos compreender seu significado uns em relação aos outros. Essa estrutura é a forma narrativa épica ou a saga — uma forma encarnada na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heroica é, portanto, uma narrativa épica sancionada.

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Os expositores intelectualmente mais convincentes desse ponto de vista [de que há uma a oposição intelectual central de nossa época entre o individualismo liberal e alguma versão do marxismo ou do neo-marxismo] serão aqueles que traçam a genealogia das ideias desde Kant e Hegel até Marx, e sustentam que, por meio do marxismo, a noção de autonomia humana pode ser resgatada de suas formulações individualistas originais e restaurada dentro do contexto de um apelo a uma possível forma de comunidade onde a alienação tenha sido vencida, abolida a falsa consciência e realizados os valores de igualdade e fraternidade.

[Ocorre que] desde sempre, dentro do marxismo se oculta certo individualismo radical. No primeiro capítulo de O Capital, quando Marx descreve o que ocorrerá “quando as relações práticas cotidianas oferecerem ao homem nada mais que relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis”, o que ele retrata é “a comunidade de indivíduos livres” que, por livre acordo, adota a propriedade comum dos meios de produção e estabelece múltiplas normas de produção e distribuição.

Esse indivíduo livre, Marx o descreve como um Robinson Crusoé socializado; mas não nos diz sobre que base ele entra em livre associação com os demais [ou seja, de onde “veio” esse tal indivíduo socializado e o que o move a associar-se livremente com os demais?]. Nesse ponto crucial há uma lacuna no marxismo que nenhum marxista posterior conseguiu preencher adequadamente. Não é de se estranhar que os princípios morais abstratos e utilitários tenham sido, de fato, os princípios de associação aos quais os marxistas recorreram — e que, em sua prática, tenham exemplificado justamente o tipo de atitude moral que condenam nos outros como ideológica.

O socialismo marxista é profundamente otimista em sua essência, pois, quaisquer que sejam suas críticas às instituições capitalistas e burguesas, afirma que no seio da sociedade constituída por essas instituições estão acumuladas todas as precondições humanas e materiais para um futuro melhor. No entanto, se o empobrecimento moral do capitalismo avançado é aquilo que tantos marxistas afirmam, de onde virão esses recursos para o futuro? Não é surpreendente que, nesse ponto, o marxismo tenda a produzir suas próprias versões do Übermensch: o proletário ideal de Lukács, o revolucionário ideal do leninismo. Quando o marxismo não se transforma em weberianismo, social-democracia ou tirania crua, tende a converter-se em fantasia nietzschiana.

O marxista que lesse seriamente os últimos escritos de Trótski se veria confrontado com um pessimismo completamente alheio à tradição marxista; e, se se tornasse pessimista, deixaria de ser marxista em um aspecto essencial. Pois não veria um conjunto admissível de estruturas políticas e econômicas capazes de ocupar o lugar das estruturas do capitalismo avançado e substituí-las. Essa conclusão está de acordo com a minha. Porque também me parece que não apenas o marxismo está esgotado como tradição política, mas que esse esgotamento é compartilhado por todas as demais tradições políticas de nossa cultura.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Austral Editorial, Barcelona, Espanha, 2013.

A literatura de ficção como elemento condutor ao mundo real

Se nós nos habituamos a ler somente livros de filosofia, ciências sociais etc., nós não estamos conscientes do elemento ficcional ali dentro. O que significa que nós tomaremos tudo num sentido literal, plano e raso, e acreditaremos que o capitalismo de Karl Marx realmente existe, que a tal da ética protestante [de Max Weber] realmente existe, e vamos tratar como “coisas” essas criações da imaginação humana, perdendo justamente a tensão entre essas formas e a realidade. Mas, na análise da realidade, tudo está nessa tensão. É por isso mesmo que nenhuma fórmula tomada linearmente jamais funciona.

Você vê esse mesmo problema na pintura. Se você vai pintar um retrato, você tem que dar ao personagem retratado uma forma. Essa forma certamente não é a dele na realidade. O retrato, evidentemente, não é a pessoa; ele tem algo da pessoa, mas tem algo dele próprio.

Do mesmo modo, em qualquer raciocínio científico, se você vai delimitar um campo para estudo, você tem que saber distinguir entre o campo do seu estudo e um outro campo. A ciência impõe à realidade os limites da sua abordagem, aquilo que os escolásticos chamavam de seu “objeto formal”. Você tem o “objeto material”, que é aquele objeto que você encontrou na realidade, e você tem o “objeto formal”, que é o que você vai estudar dele. Se você fosse ser fiel ao objeto material cem por cento, todas as abordagens do mundo não seriam suficientes. Você vai estudar uma vaca? Você vai estudar a vaca do ponto de vista biológico, zoológico, físico-químico, econômico, estético... não termina mais. Então, você tem que fixar um ponto de vista. Esse ponto de vista não está na vaca, está em você. É um negócio totalmente subjetivo que você está impondo à vaca, mas você vai impor essa perspectiva sem deformar o objeto. Existe aí a tensão entre o elemento ficcional e o elemento real. Isso existe em todas as ciências.

Se o sujeito não tem prática de literatura, ele simplesmente não sabe fazer isso, porque ele vai acreditar piamente que o ponto de vista da ciência dele é a realidade. Mas, se o ponto de vista da sua ciência fosse a realidade, não existiriam outras ciências e, sobretudo, não haveria conhecimentos científicos irredutíveis uns aos outros. Isto é uma das coisas mais lindas que tem nas Investigações Lógicas de Edmund Husserl: ele diz que os objetos reais se compõem de aspectos que são irredutíveis a princípios comuns. Ele usa a frase: "não existe uma embriologia dos triângulos, nem uma trigonometria dos leões". Ou seja, não tem jeito de você reduzir o leão a princípios trigonométricos, nem de pesquisar a gestação de um triângulo no ventre da mãe dele.

Essas duas dimensões, esses dois aspectos ontológicos, estão definitivamente separados; eles não são fungíveis. Hoje em dia se fala muito de interdisciplina, mas tudo isso aí é um idealismo. Interdisciplina significa que você vai juntar vários pontos de vista e vai filosofar em cima. Não é possível reduzir todos os conhecimentos científicos a princípios comuns. A famosa teoria geral da física não existe e, na verdade, nunca vai existir. E se ela existir, ela não vai explicar absolutamente nada.

A tendência unificante do ser humano nasce pelo fato de que nós estamos num universo ilimitado, onde os processos todos sucedem ao mesmo tempo e fora do nosso controle. Para podermos ter algum controle sobre o curso das coisas, precisamos isolar, porque nossa ação é limitada. Portanto, a esfera de ação em que você vai atuar também tem de ser limitada. Em todas as ciências, artes e ações humanas, você tem o mesmo problema do ficcionista: você tem que criar uma forma para isolar o objeto e torná-lo pensável, dominável de algum modo, mas, por outro lado, você não pode violar a complexidade da coisa impondo sobre ele a forma inventada.

Existe alguma outra atividade humana na qual você possa treinar isso? Existem as artes, a pintura, mas a pintura só vai pegar o lado estático das coisas. Se você fizer cinema, está limitado às possibilidades técnicas da câmera, que vai determinar em grande parte o que você vai filmar. Na verdade, a única atividade humana que ao longo dos tempos desenvolveu essa tecnologia, desse equilíbrio entre forma e matéria, entre o objeto formal e o objeto material, é a literatura. Não há outra que tenha levado isso a tal ponto. Se o sujeito não tem este treino, ele vai coisificar todos os conceitos da sua ciência ou da sua área de atuação; ele está prostrado dentro desses conceitos como se eles fossem realidades. É uma crença ingênua. O indivíduo não sabe a ambiguidade, os limites do seu aparato conceitual, então ele os usa de uma maneira idolátrica.

Existe um segundo motivo [a favor da literatura de ficção], ligado ao primeiro.

Ora, ainda que você aprenda muitas palavras, você pode passar a vida agindo como se as palavras correspondessem realmente às coisas. A maior parte das pessoas usa a linguagem como se entre as palavras, coisas e situações existisse uma correspondência biunívoca, onde cada palavra só significa uma coisa e significa sempre a mesma coisa. Isso não é linguagem, é um vocabulário técnico convencional. O que sai da convenção, o sujeito não entende e, para ele, não existe.

Como vencer essa limitação? Só existe a literatura de ficção, porque ela é a atividade que melhor dá ao indivíduo a noção da complexidade e riqueza da linguagem, justamente porque se compõe de histórias imaginárias. Se pudéssemos narrar apenas fatos acontecidos, tudo estaria limitado à nossa experiência pessoal; não poderíamos ir além dela e, portanto, não poderíamos nos comunicar com outras pessoas. É só através do imaginário que podemos sondar outras situações, outras possibilidades, outros estados de coisas e outros dramas.

O escritor usa uma linguagem na qual cada palavra se carrega de novos sentidos, que existem somente naquele contexto. Para cada obra de ficção, a palavra usada tem um novo sentido que só pode ser apreendido ali. Um exemplo extremo são os poemas de Stéphane Mallarmé: eles não querem dizer nada no sentido de referência a objetos concretos — quando ele fala de cisne ou nuvem, você não sabe se é o objeto real —, e, no entanto, produzem uma emoção profunda. Isso quer dizer que todas aquelas palavras adquiriram, naquele momento, um significado afetivo que só existe naquela leitura, mas que, graças a obras maravilhosas, se incorpora à linguagem geral. Veja o exemplo da palavra "chá" nos romances de Dostoiévski: ela está ligada àquela atividade verbal e debatedora dos personagens, à imaginação deles. O chá passa a significar algo que não pode significar enquanto apenas vegetal.

Todos os objetos designados pelas palavras podem ter diferentes valores e pesos semânticos, em número ilimitado. Na literatura de ficção, poesia, teatro e romance, o escritor não está travado pelas denotações dicionarizadas; ele usa quantas conotações quiser, e você precisa adquirir esses novos sentidos que só existem naquele texto. Se não temos a experiência da literatura de ficção, estamos presos a uma noção rasa, plana e chata da linguagem, tornando-nos escravos dela. Isso torna as pessoas imensamente crédulas, pois permitem que as palavras tenham um efeito direto sobre elas, sem passar pela representação do objeto. O sujeito sem prática literária simplesmente não sabe falar nem ouvir.

Não adianta estudar autores como Max Weber, pois eles buscam sentidos fixos para fins científicos específicos. Se você tentar adquirir seu treinamento lendo apenas livros técnicos ou jurídicos, vai ficar maluco e burro pelo resto da vida. Sem a experiência literária, você é um escravo do dicionário. Não tem saída. Por isso digo: a formação de qualquer inteligência começa com uma vasta, contínua e interminável experiência literária.

Fonte: Olavo de Carvalho, Aula 412 do Curso Online de Filosofia, 2017, trechos selecionados.

George MacDonald

A lei da Natureza

Ele agitará o céu e a terra, para que apenas o que é mais firme permaneça: é um fogo inextinguível, que faz com que somente aquilo que não pode ser extinto permaneça eternamente de pé. Tal é a natureza de Deus: tão terrivelmente pura que destrói tudo o que não é puro como o fogo, o que exige que haja pureza em nossa forma de adorá-Lo. Ele sempre terá pureza. Não se trata de que o fogo vá nos queimar se não O adorarmos; mas de que continuará ardendo dentro de nós até que tudo o que é alheio a Ele se renda à Sua força — não mais com dor e consumição [aflição, inquietação], mas como a consciência mais elevada da vida: a presença de Deus.

Poderia servir-lhes, de algum modo, de consolo, que se lhes diga que Deus os ama tanto que arderá neles até purificá-los? ...Eles não querem estar limpos, e não querem suportar um suplício.

Porque aquilo que não pode ser removido deve permanecer. O que é imortal em Deus deve permanecer no homem. A morte que há neles deve ser consumida. Nisso consiste a lei da Natureza — isto é, a lei de Deus —: que tudo o que é destrutível deve ser destruído.

O homem cujos atos são maus teme as chamas. Mas as chamas não deixarão de vir apenas porque ele as teme ou as nega. É inútil fugir. Pois o Amor é inexorável. Nosso Deus é um fogo inextinguível. Ele não se manifestará até que tenha exigido o último centavo.

Cavernas e películas

Se Deus vê esse coração corroído pela ferrugem das atenções, carcomido em cavernas e películas pelos vermes da ambição e da avareza, então teu coração é como Deus o vê, porque Deus vê as coisas tal como são. E um dia serás forçado a contemplar — não, a sentir — teu coração como Deus o vê.

E não é que esta lição se aplique apenas àqueles que adoram Mammon [i.e. dinheiro, riquezas, a avareza em geral]… Aplica-se igualmente àqueles que adoram o transitório; aos que buscam o louvor dos homens mais do que o louvor de Deus; aos que estão dispostos a montar um espetáculo exibindo ostentação de riqueza, gosto, intelecto, poder, arte ou qualquer tipo de genialidade, para colecionar elogios que guardem em um depósito terreno. E não apenas a esses, mas também àqueles cujos prazeres têm uma natureza ainda mais evidentemente passageira, como os prazeres sensuais em todas as suas variantes — mesmo os que contam com indulgência legal, se a alegria de ser se centra neles —, é preciso compreender a terrível advertência contida nestas palavras. Pois o dano não está em que tais prazeres sejam falsos como as ilusões da magia, porque essa não é sua natureza; nem porque sejam passageiros e deixem atrás de si uma amarga decepção — isso é, de longe, o melhor que se pode dizer deles —; o dano está em que o imortal, o infinito, criado à imagem e semelhança do eterno Deus, se liga ao que se deteriora e declina, aderindo a isso como se fosse seu bem; permanece agarrado até que se torna infectado e impregnado por suas enfermidades, que assumem no eterno uma forma mais terrível, proporcional à superioridade de sua natureza.

Os milagres

O Pai disse: Isto é uma pedra. O Filho não diria: isto é um pedaço de pão. Nenhum fiat criativo pode contradizer o outro. O Pai e o Filho são uma só mente.

O Senhor podia ter fome, estar à beira da inanição, e ainda assim não transformaria em outra coisa aquilo que o Pai havia criado. Não houve mudança desse tipo quando as multidões foram alimentadas. Os pães e os peixes eram pães e peixes anteriormente... Nesses milagres —e creio que em todos— houve apenas uma aceleração das aparências: o fato de que algo fosse feito em um só dia, aquilo que em condições normais teria levado mil anos, porque para Deus o tempo não é o mesmo que para nós. Ele o faz... E não se trata do mais milagroso dos processos. Na verdade, a maravilha do milho que cresce é, para mim, maior do que a maravilha de alimentar milhares. É mais fácil compreender o poder criativo que age num instante —imediatamente— do que aquele que opera nas incontáveis e gentis, aparentemente esquecidas maravilhas do milharal.

Nem só de sentimento vive o homem

Então foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo. E, tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome; e, chegando-se a ele o tentador, disse: Se tu és o Filho de Deus, manda que estas pedras se tornem em pães. Ele, porém, respondendo, disse: Está escrito: Nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. (Mateus 4:1-4)

No aspecto mais elevado da primeira tentação, partindo do fato de que um homem não pode sentir as coisas que crê senão sob certas condições de bem-estar físico que dependem do alimento, a resposta é a mesma: um homem não vive por seus sentimentos mais do que vive por seu pão.

A liberdade que nos une a Deus

Não é que Deus, pelo dom instantâneo de Seu Espírito, faça sempre com que nos sintamos bem, que desejemos o bem, que amemos a pureza, que aspiremos a Ele e a cumprir Sua Vontade. Disso se conclui que ou Ele não quer, ou não pode fazer tal coisa. Se não quer, é porque não seria bom que assim fosse. Se não pode, então é porque não o faria se pudesse, pois, do contrário, seria concebível para a mente de Deus uma condição melhor do que a do próprio Deus... Eis a verdade: Ele quer que sejamos feitos à Sua imagem e semelhança, que escolhamos o bem, que rejeitemos o mal. Como poderia conseguir isso se Ele nos movesse a cada instante desde dentro, como faz nos intervalos divinos, em direção à beleza da santidade?... Porque Deus fez tanto nossa individualidade quanto nossa dependência, e a primeira é até uma maravilha maior. Ele criou nossa separação dEle, que, por meio da liberdade, deveria unir-nos divina e amorosamente a Ele, com uma nova e inescrutável maravilha de amor; pois a Divindade ainda está em sua [nossa] raiz, é a seiva que alimenta nossas raízes individuais, e quanto mais livre é o homem, tanto mais forte é o vínculo que o une Àquele que forjou sua liberdade.

Deus é o Pai de todos e não apenas meu

Nunca poderemos, digo, descansar no seio do Pai, até que a fraternidade se revele completamente a nós no amor por nossos irmãos. Pois Ele não pode ser nosso Pai, a menos que seja também o deles; e se não O vemos e O sentimos como Pai deles, não poderemos saber que é o nosso.

A ação do amor

Se um homem não ama, a falta de amor deve parecer racional. Pois ninguém ama porque vê o motivo, mas porque ama. Não se pode dar razão humana alguma para a necessidade mais elevada da existência divinamente criada. Porque as razões sempre descem de cima para baixo. [Em outras palavras, embora MacDonald certamente não tenha isso em mente, pelo menos não desta forma, os princípios da virtude do intellectus seriam as “razões que descem de cima para baixo”, ou seja, são elementos que vêm de fora (ou melhor, do alto). Veja algo sobre isso aqui. Mas nada disso explica a ação do amor em si, ou seja, o amor é algo cuja existência é “divinamente criada” em nós, faz parte da natureza humana. A inatividade do amor em si não pode, portanto, ser explicada pela ausência ou mesmo presença de razões.]

A zombaria como perda da fraternidade e sinal da inatividade do amor

Mas como podemos amar uma mulher ou um homem… que é mesquinho, desagradável, queixoso, vacilante, hipócrita, egoísta, vaidoso? Como amar alguém que pode até zombar de nós (essa, a mais desumana das faltas humanas, pior em essência que a própria morte)? Não há maneira de amar isso. O melhor dos homens o detesta acima de tudo; o pior dos homens não pode amá-lo. Mas são esses “o homem”? … Não existe dentro do homem e da mulher um elemento divino de fraternidade, algo amável e amante —que se apaga lentamente, talvez—, algo que morre submetido ao feroz calor das paixões vis, ou ao ainda mais horrendo e frio sepulcro do egoísmo, que, apesar de tudo, está ali?... É a própria presença dessa humanidade que se desvanece que torna possível odiarmos. Se fossem apenas animais, e não homens e mulheres, os que nos ferissem, não odiaríamos: apenas mataríamos.

[...]

O homem não foi feito para a justiça em relação ao seu irmão, mas para o amor, que é maior que a justiça e, além disso, a supera. A mera justiça é uma impossibilidade, uma ficção da análise. [Sim, pois a justiça é uma virtude moral que só faz sentido quando integrada à prudência e, por sua vez, à inteligência.] Para que a justiça seja justiça, precisa ser muito mais do que justiça. O amor é a lei de nossa condição, sem a qual não podemos fazer justiça — assim como um homem não pode caminhar em linha reta quando anda na escuridão. [A exemplo do que ensinou Santo Agostinho, a saber, que o que rege o Estado não é a justiça, mas o amor, e o que ensinou Santo Tomás de Aquino, a saber, que o mundo foi criado na misericórdia, ou seja, no amor, não na justiça].

É difícil satisfazer a Deus, mas é fácil agradá-Lo

Sustento com toda a força do meu coração que apenas um cumprimento perfeito satisfará a Deus; mas pensar que nada mais Lhe importa é uma das mentiras do inimigo. Que pai não se alegra ao ver os primeiros passos, ainda vacilantes, de seu pequeno? Que pai ficaria satisfeito com algo diferente do passo firme do filho adulto e maduro?

O propósito imediato dos mandamentos nunca foi que os homens chegassem a cumpri-los, mas que, ao perceberem que não podiam fazer o que devia ser feito — ao perceberem que quanto mais tentavam, mais se lhes exigia — fossem levados à fonte da vida e da lei — de sua vida e de Sua lei — para buscar nEle o vigor vital necessário para que o cumprimento da lei se tornasse possível, sim, tão natural quanto necessário. [O Pe. Seraphim Rose, citando São Macário de Optina,ensinava algo parecido em relação à leitura dos Santos Padres, a saber, para que cresçamos em humildade].

Servidão

Um homem está nas mãos daquilo de que não pode se separar e que é menor do que ele.

A estratégia perdedora dos acumuladores de carniça

“Não posso ser perfeito; é inútil; e Ele não espera que eu o seja.” Seria mais honesto se tivesse dito: “Não quero ser perfeito; contento-me em ser salvo.” Como se não lhe importasse ser perfeito como seu Pai o é no céu, mas apenas ser o que se costuma chamar de salvo.

Ou estás tão satisfeito com o que és, que nunca buscaste a vida eterna, nunca tiveste fome e sede da retidão de Deus, da perfeição do teu ser? Se essa é tua condição, então tens razões para te sentir aliviado: o Mestre não pretende que vendas teus bens e dês aos pobres o que obtiveres. O que deves fazer é segui-Lo e anunciar a boa nova! Tu, que não te preocupas com a retidão! Não és um daqueles cuja companhia convém ao Mestre. Fica tranquilo, digo-te: Ele não te exige nada, não te pedirá que abras tua bolsa para Ele; podes dar teu dinheiro ou guardá-lo, para Ele isso nada significa... Vai e cumpre os mandamentos. Já tens o bastante com os mandamentos. Já não és um filho no reino. Não te importam os braços de teu Pai; só valorizas o abrigo que Seu teto pode oferecer. Quanto ao teu dinheiro, que os mandamentos te mostrem como usá-lo. É apenas uma triste presunção de tua parte perguntar se te é pedido tudo o que tens... pois pedir ao Jovem Rico que vendesse tudo e O seguisse seria conceder-lhe o título de nobreza de Deus — e a ti não se oferece tal coisa.

Isso te consola? Tanto melhor para ti! ... Teu consolo é saber que o Senhor não tem necessidade de ti; que não te exige que te desprendas do teu dinheiro, que Ele não se oferece em troca. É verdade que não O vendeste por trinta moedas de prata, mas estás satisfeito por não ter que comprá-Lo com tudo o que tens.

O homem que, pela consciência do bem-estar, depende de algo que não seja a vida — a vida essencial — é um escravo; apega-se a algo que é menor do que ele... As coisas nos são dadas — e este corpo, a primeira entre elas — para que, através delas, exercitemos tanto a independência quanto a posse genuína. Devemos possuí-las, e não permitir que elas nos possuam. Seu uso próprio é como meio, como formas e manifestações de menor grau daquelas coisas que são invisíveis — isto é, invisíveis em si mesmas —, as coisas que pertencem não ao mundo do discurso, mas ao mundo do silêncio; não ao mundo do que se mostra, mas ao mundo do ser, o mundo que não pode ser removido, aquele que deve permanecer. Essas coisas invisíveis tomam forma nas coisas do tempo e do espaço; e não é que venham a existir, pois existem em e provêm da eterna Divindade; mas seu ser deve ser conhecido por aqueles que se exercitam para o eterno, pois são essas coisas — as invisíveis — que devem possuir os filhos e filhas de Deus. Mas, em vez de estender o braço para alcançá-las, eles se apegam às suas formas, contemplam essas coisas visíveis como as que devem possuir, e se enamoram dos corpos em vez de fazê-lo das almas.

O sagrado presente

A próxima hora, o próximo momento, estão tão além de nosso entendimento e do cuidado de Deus quanto o que acontecerá daqui a cem anos. Preocupar-se com o próximo minuto é tão tolo quanto preocupar-se com o amanhã ou com qualquer dia dos próximos mil anos: em todos os casos, nada podemos fazer, pois é Deus quem faz tudo. As exigências de preparar o amanhã pertencem à tarefa de hoje; o momento que coincide com o trabalho que deve ser feito é o momento que importa; o instante seguinte não existe em lugar algum até que Deus o tenha feito.

A preocupação que ocupa tua mente neste instante — ou aquela que apenas espera que deixes o livro de lado para te assaltar — essa necessidade que não é necessária é um demônio que está bebendo a fonte da tua vida. “Não; a minha é uma preocupação razoável, uma que é inevitável, de fato.” Trata-se de algo que precisas fazer exatamente agora? “Não.” Então estás permitindo que ela usurpe o lugar daquilo para o qual verdadeiramente és chamado neste momento. “Não sou necessário para nada neste momento.” Não, mas há isso — a maior coisa para a qual alguém pode ser requerido. “Peço-te, do que se trata?” De confiar no Deus vivo... “Já confio nEle quanto aos assuntos espirituais.” Tudo é um assunto do espírito.

Deus não chuta a porta

Deus também não forçará nenhuma porta para entrar. Pode enviar uma tempestade sobre a casa; o vento de Sua advertência pode agitar as portas e janelas, sim, estremecer a casa até seus alicerces; mas nem então, nem mesmo assim, Ele entrará. A porta deve ser aberta por uma mão voluntária, antes que o pé do Amor atravesse o umbral. Ele vê como a porta se move por dentro. Cada tempestade não é senão um assalto no cerco que o Amor realiza. O terror de Deus não é mais que a outra face de Seu Amor; é amor que está do lado de fora, que estaria dentro; amor que sabe que a casa não é realmente uma casa, mas apenas um lugar — até que Ele entre.

Oração de intercessão

E por que o bem de alguém deveria depender da oração de outra pessoa? Só posso responder a isso invertendo a pergunta: “Por que meu amor haveria de ser impotente para ajudar outro?”.

A sublevação eterna

Há espaço infinito para a rebelião contra si mesmo.

Concessão corretiva

Mesmo aqueles que pedem em vão podem às vezes receber resposta às suas preces. O Pai nunca dará ao filho que pede pão uma pedra; mas não estou certo de que nunca lhe dê uma pedra, se foi isso que pediu. Se o Pai diz: “Meu filho, isso é uma pedra, não um pão”, e o filho responde: “Tenho certeza de que é pão; eu o quero”, não é bom que ele prove o seu “pão”?

A justiça corretiva é inócua nos assuntos espirituais

É insignificante para ti se o homem te concedeu teu direito ou não: é questão de vida ou morte para ti se lhe concederes o dele. Pague ele ou não o que te deve, tu estarás obrigado a pagar-lhe tudo o que lhe deves. Se lhe deves uma libra e ele te deve um milhão, deves pagar-lhe a libra, quer ele te pague ou não o milhão; não se podem estabelecer aqui paralelos com o mundo dos negócios. Se ele, devendo-te amor, te entrega ódio, tu, que lhe deves amor, tens de pagá-lo. [Veja o que diz Ivan Ilyin sobre a equidade e o ódio]

Ponto morto

Ao homem é difícil obter o que deseja, porque não deseja o melhor; a Deus é difícil dar, porque Ele daria o melhor, e o homem não o aceitaria.

A vida não existe só na alegria

A vida é tudo. Muitos, sem dúvida, confundem a alegria de viver com a própria vida e, ao sentir falta da alegria, definham com uma sede ao mesmo tempo pobre e insaciável; contudo, essa sede aponta para uma única fonte. Ela [a pessoa] ama o “eu”, não a vida, e o “eu” não é senão a sombra da vida. Quando se toma o “eu” como a própria vida e se o coloca no centro do homem, ele se transforma em uma morte viva dentro do homem — um demônio que ele adora como seu Deus — e esse verme da morte eterna é colocado como um broche no peito, como seu único gozo.

Acima de tudo, evitemos o falso refúgio que oferece a derrota pelo cansaço, a rendição desesperançada às coisas tal como são. É a vida que há em nós que está descontente; precisamos de mais daquilo que está descontente [da vida], não mais da causa do descontentamento [do eu].

Fogo divino

O fogo de Deus, que é Seu ser essencial, Seu amor, Seu poder criador, é um fogo que não se assemelha ao seu símbolo terrestre neste ponto: só queima à distância; quanto mais alguém se afasta dEle, mais abrasado se torna.

Criação

 Empregar a palavra “criação” para designar o mais nobre êxito do gênio humano parece-me zombar da humanidade, que está ela própria em processo de criação.

A realidade é feita de coisas (ou, Os objetos da ciência não são reais)

A verdade da flor não consiste nos fatos sobre ela, por mais corretos que sejam como ciência ideal, mas no brilho, no semblante radiante, na alegria, na coisa paciente sobre o trono de seu caule — aquilo que impele ao sorriso e à lágrima... A ideia de Deus é a flor: Sua ideia não é a botânica da flor. A botânica é apenas o meio, o caminho, o pincel e a tela em relação ao quadro na mente do pintor.

O oxigênio e o hidrogênio são a ideia divina da água? Deus uniu ambos os elementos apenas para que o homem os separasse e os descobrisse? Ele permite que Seu filho desmonte os brinquedos em peças; mas foram feitos para serem despedaçados? [...] Não há água no oxigênio, nem água no hidrogênio; ela vem borbulhante e fresca da imaginação do Deus vivo, a toda velocidade desde o grande trono branco do glaciar. [...] Essa água é seu próprio ser e sua própria verdade, e por isso é também uma verdade de Deus.

A verdade de uma coisa, portanto, é seu florescimento — aquilo para o que foi feita, a pedra superior colocada com alegria; a verdade na imaginação de um homem é o poder de reconhecer essa verdade de uma coisa.

[Edward Feser, em seu Scholastic Metaphysics, explica precisamente isso: os átomos de hidrogênio e oxigênio existem apenas virtualmente na água, ou seja, suas formas substanciais não estão realmente ali. Em outras palavras, a forma substancial da água é algo que não se explica pela mera soma, ou conjunção, ou composição, de seus átomos. Em ainda outras palavras, a forma substancial da água é da água, apenas e tão-somente da água, e também dos átomos que naquele momento a compõe. A forma substancial da água permeia horizontalmente (em seus átomos) e, ao mesmo tempo, verticalmente (a água como um todo).

Mario Ferreira explica a mesma coisa com outras palavras, tanto em seu Ontologia e cosmologia quanto em seu Filosofia concreta. Como lhe é característico, ele diria que a relação dos átomos de oxigênio e hidrogênio é real, mas não é concreta.  A relação desses átomos explica a passagem da água em potência para a água em ato, mas a relação, ela mesma, precisa dos átomos, por isso ela mesma não é concreta. Ela contém, nas palavras de Mario Ferreira, o “germe do esquema”. Isso significa que a água em ato contém seu próprio esquema concreto (esquema desta água), mas a mera relação entre as partes não é este esquema concreto (ou “tensão”, ou “arithmós”).]

A via do “animal santo” não existe

Aquele que fosse em direção à verdade por mero impulso seria um animal santo, não um verdadeiro homem. Relações, verdades, deveres — tudo isso se mostra ao homem além de si mesmo, para que ele possa escolhê-los e ser um filho de Deus, escolhendo a retidão como Ele. Daí a imensa tristeza que há na história vitoriosa dos humanos, e a glória no que será revelado.

A liberdade do Deus que deseja que suas criaturas sejam livres está em disputa com a escravidão da criatura que cortaria o próprio caule de suas raízes apenas para poder dizer que eram suas próprias raízes e amá-las; aquele que se regozija de sua própria consciência, em vez de fazê-lo da vida dessa consciência; aquele que mantém o equilíbrio apoiando-se na parede vacilante de seu próprio ser, em vez de apoiar-se na rocha da qual essa parede é feita. Alguém assim contempla o domínio que tem sobre si mesmo —a norma do maior pelo menor [ele se refere ao conceito de servidão, a saber, a submissão do maior por algo que lhe é menor]— como uma liberdade infinitamente maior que a correspondente ao universo do ser de Deus. Se diz: “Pelo menos faço do meu jeito!”, eu respondo: não sabes qual é o teu jeito e qual não é. Não tens ideia da procedência de teus impulsos, teus desejos, tuas inclinações, tuas preferências. Às vezes podem brotar como por acaso, como se te pedissem as entranhas; outras, do rugido de um diabo incorpóreo que passava por ali; outras, da avareza anárquica de algum ancestral de quem te envergonharias se o conhecesses; ou talvez provenha de algum acorde distante de uma orquestra celestial. De qualquer modo, no momento em que entra em tua consciência, tu o chamas “teu próprio jeito” e te glorificas nisso.

A vergonha é para os magnânimos

Podemos confiar em Deus com nosso passado com tanto entusiasmo quanto confiamos nEle com nosso futuro. Isso não nos fará mal, enquanto não tentarmos esconder algo, enquanto estivermos dispostos a inclinar nossas cabeças com sincera vergonha sempre que for adequado nos envergonharmos. A vergonha é algo de que se envergonham apenas os que querem aparentar, não os que querem ser. A vergonha é algo de que se envergonham aqueles que apenas desejam passar de ano, não os que querem penetrar no cerne das coisas... Ser humildemente envergonhado é mergulhar no purificador banho da verdade.

Cada um porta a luz à sua maneira e deve compartilhar com os demais

Cada um de nós é algo que o outro não é, e portanto sabe algo —ainda que saiba sem saber que sabe— que nenhum outro sabe; e... é tarefa de todos, como membros do reino da luz e herdeiros dele, oferecer sua parte ao restante.

É melhor ser homem do que ser herói

Aprendi que não é a mim mesmo, mas apenas à minha sombra que perdi. Aprendi que é melhor... para um homem orgulhoso cair e receber uma lição de humildade do que erguer a cabeça orgulhoso com uma inocência fingida. Aprendi que aquele que será um herói dificilmente será um homem; que aquele que não será mais do que o realizador de seu trabalho pode estar seguro de sua humanidade.

Depois da morte a vida se enriquece

“Agora você provou o sabor da morte”, disse o Velho. “Gostou?”. “Sim, gostei”, disse Mossy. “É melhor que a vida.” “Não”, disse o Velho. “É apenas que contém mais vida.”

É somente nEle que a alma tem espaço suficiente. Em conhecê‑Lo está a vida e sua alegria. O segredo do teu próprio coração jamais poderás conhecer; mas poderás conhecer Aquele que conhece esse segredo.

Ensinamos ao próximo pelo exemplo, não pelo discurso

Não julgueis, para que não sejais julgados. Porque com o juízo com que julgardes sereis julgados, e com a medida com que tiverdes medido vos tornarão a medir. E por que reparas tu no cisco que está no olho do teu irmão, e não vês a trave que está no teu olho? Ou como dirás a teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, e eis uma trave no teu olho? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás claramente para tirar o cisco do olho do teu irmão. (Mateus 7:1-5)

Se eu tivesse mais da sabedoria da serpente... talvez soubesse que tentar com demasiado empenho fazer com que as pessoas sejam boas é uma maneira de torná-las piores; que o único modo de torná-las boas é ser bom, lembrando em todo momento o cisco e a trave; e que o momento ideal para falar raramente se apresenta, enquanto o ideal para agir está sempre aí.

Recordatório

Queixar-se diante de Deus nos aproxima muito mais dEle do que se fôssemos indiferentes.

Fonte: C. S. Lewis, George MacDonald, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 2017, trechos selecionados e reorganizados.

Ode à erudição

Há um preconceito contra a erudição que, em geral, vem associado com a ideia de que o erudito é aquele que finge ser sábio. O erudito, então, apenas exibiria fatos e citações avulsas de autores famosos sem conectá-las com a vida real. É um blefador. Tal preconceito também se aplica a qualquer um que assuma ser intelectual, estudioso, letrado, culto etc.

Mas tudo não passa de preconceito. O erudito é, sim, originalmente alguém que se dedica à vida intelectual, mas não apenas do ponto de vista “cognitivo”. É precisamente assim que Gilson descreve o erudito. O homem erudito é aquele cuja vida intelectual é parte de sua vida moral. Evidentemente que o esforço intelectual e o crescimento da inteligência são partes fundamentais da vida erudita. Mas o modo como o conhecimento é possuído vale ainda mais do que a quantidade de conhecimento em si.

A virtude número 1 do erudito é a honestidade intelectual. Em termos práticos, o erudito/intelectual tem um respeito escrupuloso pela verdade. Aqui, claro, está presente a humildade ou, como queiram, submissão à verdade. Por exemplo, alguns filósofos medievais aceitavam prima facie tudo o que liam de Aristóteles, enquanto alguns filósofos modernos, ao rejeitarem o pensamento medieval, rejeitaram prima facie tudo o que vinha de Aristóteles. É claro que ambas as posturas são condenáveis porque ambas atentam contra a virtude da honestidade intelectual.

Como diria Gilson, a verdade vos libertará, mas a submissão à verdade vos tornará grandiosos.

Fonte: Étienne Gilson, El amor a la sabiduría, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 2015.

Credo ut intelligam: a teologia como fator subjacente à filosofia da história

A teologia é indispensável à filosofia da história

A filosofia da história apresenta uma característica incomum, ou pelo menos discreta, em relação aos outros tipos de investigação filosófica. Por exemplo, a filosofia do ser (ontologia) move-se de maneira autônoma em relação à teologia. É verdade que há pontos de contato (o Ser Subsistente é Deus? o intelecto agente é a luz de Cristo? etc.), mas isso não significa que o filósofo necessite tomar da revelação determinados elementos para que possa prosseguir meditando em sua investigação. Heidegger se perguntava, muito acertadamente, de onde o filósofo obtém sua própria orientação ao ente, ou seja, de onde “vem” essa inclinação irresistível que os homens têm para o fundamento dos entes. Empenhar-se na resposta implica necessariamente em cruzar a linha que separa a ontologia da teologia, mas isso não significa que o filósofo que não cruzar essa linha não terá feito, até antes de atingi-la, filosofia.

O mesmo não acontece com a filosofia da história. O filósofo não “toca” a linha que separa a filosofia da história da teologia, mas necessariamente “mergulha” na teologia no momento mesmo em que filosofa, como se houvesse uma afinidade interna de índole muito particular. Há dois motivos para isso: (1) não há experiência humana sobre o começo e o fim da história (ao contrário da ontologia, por exemplo, na qual sim há uma unidade de experiência), (2) a pergunta nuclear da filosofia da história, a saber, “o que realmente está acontecendo aí?”, lança imediatamente o filósofo para algo que está acima da própria história.

Neste ponto (2) devemos nos deter um pouco e entender o que Pieper quer dizer. Embora não se alongue muito, talvez por julgar que seus leitores aceitariam a ideia facilmente, este ponto é crucial para compreendermos por que, afinal, a filosofia da história tem de imiscuir-se em teologia, a despeito de qual seja. Ocorre que qualquer elemento que lancemos mão para explicar a história, seja psicológico, político, sociológico, biológico ou uma combinação desses fatores, reduz o campo visual ao meramente empírico e palpável, ou seja, reduz o campo de investigação à realidade intra-histórica (reinos, impérios, guerras, descobertas, crises, renascimentos etc.). Ora, o papel da filosofia da história é explicar a história em si, ou seja, dar uma explicação extra-histórica da própria história. Não podemos incorrer no erro de reduzir a filosofia da história a mera historiografia.

Veja-se a questão do “curso da história”. Qual é o curso da história, isto é, da história como um todo? Como será, concretamente falando, o futuro? Quem nos dirá isso? As estrelas? As estatísticas? As ciências? Nada disso é capaz de vaticinar o futuro. Eis que não caberá alternativa ao filósofo senão investigar as profecias a respeito do futuro.

Algo semelhante ocorre quando nos questionamos a respeito da história humana, ou seja, da história dos homens. Qual o sentido da história de cada homem? Aqui igualmente não teremos alternativa senão investigar a salvação e condenação humana.

Observe que a relação da história com a teologia é, de certa forma, inversa também. Afinal, nenhuma experiência histórica concreta poderá ser interpretada sem que o intérprete tenha em mente alguma afirmação revelada a respeito do fim da história. É claro que o intérprete poderá investigar as causas imediatas de determinados eventos e épocas, mas sempre lhe escapará a interpretação suprema que guarda relação com o fim do tempo. Há algo “oculto” nos acontecimentos que somente a invocação de afirmações teológicas poderá revelar.

O fim do mundo

A palavra “fim” tem duas conotações: o fim enquanto término (“fim da linha”, “final da novela”, “fim da picada” etc.) e fim enquanto objetivo, meta (“projeto com o fim de reduzir custos”, “documento para fins de comprovação de residência” etc.). Em filosofia da história, argumenta Pieper, é inconcebível que a história tenha um fim-término sem um fim-meta precisamente porque, do ponto de vista meta-histórico, não faz sentido que a história seja inútil (daí o título do livro). Por isso é forçosa a aceitação da ideia de que haja uma transposição do intra-histórico ao extratemporal, não apenas do ponto de vista pessoal, mas também mundial. Não há catástrofe planetária que seja capaz de "descriar" o ser, mesmo porque isso nem faria sentido já que, similarmente, não houve nenhuma catástrofe que criou o ser. O que mantém o ser não são condições naturais, mas sobrenaturais, divinas. Por isso o fim de mundo terá de dar-se sobrenaturalmente também.

* * *

Separamos este extrato porque o sentido da expressão credo ut intelligam de Santo Agostinho transparece claríssimo. Em suma, como havíamos comentado acima, antes (no sentido ontológico, obviamente) do poder cognitivo está a crença de que tal poder vem de “algum lugar”. O fato de modernamente este “algum lugar” ter sido alijado do debate público não altera em nada sua existência e importância.

O olhar do filósofo se dirige completamente à realidade que tem diante dos olhos; mas essa realidade está iluminada por uma luz que, poderíamos dizer, encontra-se às suas costas e que, por cima de seus ombros, também ilumina as coisas e revela nelas algo que permanece oculto ao não‑crente.

Um exemplo. Eu experimento que as coisas podem ser conhecidas, são penetráveis e acessíveis à força cognitiva humana. Mas essa situação de que as coisas são “trilháveis” pelo conhecimento e para o conhecedor (uma situação que sem dúvida alguma está dada nas próprias coisas!) só se torna apreensível em seu núcleo quando entra no cone de luz da Palavra reveladora, da palavra do Logos em quem têm sua origem todas as coisas. E essa palavra afirma exatamente que o não‑ocultamento, a abertura, a acessibilidade e a clareza ontológicas das coisas fluem até elas a partir do conhecimento criador do Logos divino, em união com seu ser, e ainda mais como seu próprio ser.

Afirma também que, justamente em virtude dessa luminosidade e lucidez que procede do Logos, as coisas podem ser descobertas pelo conhecimento humano; e, finalmente, que nesse sentido — segundo a fórmula simples e grandiosa de Tomás de Aquino — “o ser real das coisas é sua própria luz”.

Certamente, ao contemplar essa forma estrutural das coisas, sua cognoscibilidade, verdade e luminosidade, não faço senão olhar as coisas face a face; a direção do meu olhar aponta para a realidade que tenho diante dos olhos. Mas é igualmente certo que eu não conseguiria ver essa ordenação íntima das coisas existentes se elas não estivessem sob a luz da palavra do Logos, pela qual tudo foi feito no princípio. Trata‑se pois, sem dúvida, de um intelligere, de uma apreensão no encontro com as coisas — mas é um intelligere que se assenta sobre a base de um credere.

Fonte: Josef Pieper, El fin del tiempo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 1998.

Identificação e idealização: a psicanálise das massas

A massa

Gustave Le Bon explica que a tal “massa psicológica” se forma mediante a destruição da superestrutura psíquica de cada indivíduo, aparecendo assim a base inconsciente comum a todos eles. É essa base inconsciente que, segundo Freud, funciona como o elemento que “solda” os diversos indivíduos para formar a massa. A massa então adquire três características: (1) os instintos lhe conferem um sentimento de potência invencível, (2) os interesses pessoais cedem facilmente ao contágio do interesse coletivo, e (3) os indivíduos se tornam facilmente sugestionáveis, ou seja, impressionáveis, algo semelhante ao indivíduo em estado de fascinação ante seu hipnotizador.

A alma da multidão passa a ser comparável à alma de uma criança. Com a instância racional devidamente anestesiada, a massa influenciável e crédula pensa por imagens e, por isso, seus sentimentos são simples e exaltados. A massa não desconfia, não tem dúvidas, para ela não há incertezas. A bondade é uma fraqueza, é algo que à massa impressiona muito pouco. Como está conectada aos instintos, a massa se apega a comportamentos conservadores e desenvolve um respeito fetichista às tradições.

Mas toda massa precisa de um chefe, um líder. É o líder que, também ele imbuído de uma intensa fé numa ideia, fará surgir na massa a mesma fé. Le Bon, e Freud com ele, atribuem essa transmissão a um poder misterioso e irresistível chamado de prestígio. O líder consegue incitar a emotividade dos indivíduos que, por seu lado, reduzem a inteligência da massa a um mínimo denominador comum.

Como a psicanálise explica a formação da massa

Freud entende que a sugestão é uma explicação correta, embora superficial, para a formação da massa. O que explica a própria sugestão? Como é de praxe em seu pensamento, Freud lança mão da libido como elemento explicativo da psicologia coletiva e a aplica no âmbito da identificação.

Funciona assim: a criança pequena manifesta interesse pelo pai, no sentido de querer ser como ele e substituí-lo. Eis a identificação, isto é, a manifestação precoce de um enlace afetivo. É, digamos, a pré-história do complexo de Édipo (o leitor pode consultar mais detalhes aqui). Com o passar do tempo, alguns objetos substituem o enlace libidinoso original por meio de uma introjeção no ego. Isso ocorre porque o novo objeto possui traços comuns com o enlace libidinoso reprimido, embora não desenvolva com esse objeto nenhuma relação libidinosa. É como se o instinto sexual “se revestisse” desse objeto. Esses sentimentos, devidamente reprimidos, ressurgem na forma de laços amorosos com os demais indivíduos da massa: todas as particularidades conflitantes, as aversões mútuas, as diferenças, tudo é tolerado, todos passam a ser iguais. Eis o efeito do novo enlace libidinoso.

É a identificação recíproca entre os membros da massa que explica sua união.

Na puberdade, o indivíduo desenvolve relações que vão dar vazão às suas “tendências sexuais muito intensas”, mas, por outro lado, ficam latentes as tendências sexuais para com a pessoa originalmente alvo da identificação.  Por isso há um novo objeto que substituirá tais tendências reprimidos e ganhará ares de respeitabilidade, de excelência, de perfeição: o ego, devidamente moldado e diminuído à nova situação, entrega-se ao objeto, que o “devora”. É o processo de idealização (na versão espanhola preserva-se melhor o caráter afetivo com a palavra enamoramiento). Em suma: o objeto ocupa o lugar do ideal do ego. É algo muito próximo ao processo de hipnose. É a idealização que explica a submissão da massa ao líder. Esse ideal do ego é o equivalente a um carnaval, ao período no qual o indivíduo pode abandonar suas restrições e entregar-se “de corpo e alma”.

Fonte: Sigmund Freud, Psicología de las masas, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2010.

Você é um adulto ou uma criança birrenta?

Crescer, trabalhar, casar e ter filhos não são em si sinais de que você é adulto. Como já havíamos dito em outra postagem, maioridade não é maturidade. Há pessoas maiores de idade, inclusive idosas, cuja maturidade é equivalente a uma criança assustada, birrenta, exigente, que se recusa a crescer.

Há 12 sinais que caracterizam a pessoa madura.

(1) A pessoa madura não culpa seus pais por tudo. Os pais podem ter sido tão perdidos e machucados quanto os filhos, e assim precedentemente. Ademais, a ideia de que os pais tenham que ser minimamente decentes é o mesmo que exigir que os pais tenham que ser especiais. Além de ser uma ideia obviamente delirante, ela impede que a pessoa assuma a responsabilidade por suas feridas.

(2) A pessoa madura não quer que os outros leiam sua mente. Trata-se da onipotência infantil, que se manifesta na forma de “cara amarrada” quando alguém faz (ou não faz) aquilo que se quer ou se espera. É o equivalente ao bebê que chora e a mãe tem de saber o que ele quer ou precisa. A pessoa imatura no fundo entende que os outros e o mundo são a mãe dela.

(3) A pessoa madura suporta a frustração sem precisar se destruir. A vida vai dizer “não” muitas vezes, e a pessoa madura reage de acordo com o princípio da realidade, não do prazer. Por isso, ela elabora a frustração e assume a responsabilidade pelo que vai fazer, sem gritar, espernear ou quebrar o que quer que seja.

(4) A pessoa madura reconhece suas projeções. O que nos irrita no outro, mesmo sem motivo aparente, é uma parte de nós mesmos e é precisamente isso que mobiliza nossa energia. Isso não significa que no fundo queiramos ser como o outro, mas que há algo desse outro em nós. O imaturo acha que ele é sempre bom e o outro nunca presta.

(5) A pessoa madura renuncia ao perfeccionismo. Ela entende que vai falhar no trabalho, na família, com amigos, na sociedade, e que importar-se profundamente com isso significa uma busca obstinada pelo aplauso alheio.

(6) A pessoa madura é capaz de ficar sozinha. Atenção: ficar sozinho não é o mesmo que “não precisar de ninguém”, já que isso seria mero isolamento defensivo. Por outro lado, a pessoa madura não precisa da constante presença alheia para cobrir-lhe os buracos afetivos. A pessoa madura consegue ficar sozinha, ir ao cinema sozinha, ir às compras sozinha, ir a um evento sozinha etc.

(7) A pessoa madura compreende que amor não é fusão. Amar o outro é amar precisamente porque o outro é outro. A ideia de que o outro precisa ter gostos e visão-de-mundo parecidas ou idênticas é sinal de delírio romântico. O outro tem seus próprios amigos, interesses etc.

(8) A pessoa madura sabe que pode ser o vilão da história. Ela sabe quando foi injusta, manipuladora, tóxica, e assume a responsabilidade por isso sem se destruir.

(9) A pessoa madura não responde a tudo no calor do momento. O imaturo não tem filtro mental e não sabe dar espaço e tempo para elaborar e reagir. A pessoa madura não apresenta traços de impulsividade cega.

(10) A pessoa madura aprendeu a pedir desculpas sem usar o “mas”. Em outras palavras, ela se desculpa e ao mesmo tempo deposita a culpa no outro. Por exemplo: “me desculpe pelo que eu fiz, mas é que você me deixa descontrolado”. É claro que isso não é um pedido de desculpas, mas uma terceirização da responsabilidade. A pessoa madura simplesmente diz: “me desculpe, errei”.

(11) A pessoa madura não tenta mudar as pessoas. Isso significa que a pessoa imatura tenta “salvar” alguém, tenta fazer o outro ser mais focado, carinhoso, atencioso, compassivo etc. A pessoa madura aceita a realidade de quem o outro é. O outro só muda quando quer, quando a dor de ser como é for maior do que a dor de mudar. O maduro sabe que sua missão não é “consertar” os outros, não é “jogar a corda” para os outros se salvarem, mas é decidir se quer conviver com o outro tal como ele é.

(12) A pessoa madura faz as pazes com as próprias vulnerabilidades. Os adultos passam mais da metade da vida construindo muros para não sofrer, para esconder os medos, para fingir que é forte o tempo inteiro, mas a verdadeira força vem quando aceitamos que estamos cheios de fragilidades. A pessoa madura tem coragem para dizer ao outro que está com medo, que está desesperada, que está insegura. A pessoa que mostra suas vulnerabilidades é indestrutível porque não tem mais nada a esconder.

Fonte: Marcos Lacerda, Você é um adulto ou uma criança emocional?, YouTube, 2026.