George MacDonald

A lei da Natureza

Ele agitará o céu e a terra, para que apenas o que é mais firme permaneça: é um fogo inextinguível, que faz com que somente aquilo que não pode ser extinto permaneça eternamente de pé. Tal é a natureza de Deus: tão terrivelmente pura que destrói tudo o que não é puro como o fogo, o que exige que haja pureza em nossa forma de adorá-Lo. Ele sempre terá pureza. Não se trata de que o fogo vá nos queimar se não O adorarmos; mas de que continuará ardendo dentro de nós até que tudo o que é alheio a Ele se renda à Sua força — não mais com dor e consumição [aflição, inquietação], mas como a consciência mais elevada da vida: a presença de Deus.

[...]

Poderia servir-lhes, de algum modo, de consolo, que se lhes diga que Deus os ama tanto que arderá neles até purificá-los? ...Eles não querem estar limpos, e não querem suportar um suplício.

[...]

Porque aquilo que não pode ser removido deve permanecer. O que é imortal em Deus deve permanecer no homem. A morte que há neles deve ser consumida. Nisso consiste a lei da Natureza — isto é, a lei de Deus —: que tudo o que é destrutível deve ser destruído.

[...]

 O homem cujos atos são maus teme as chamas. Mas as chamas não deixarão de vir apenas porque ele as teme ou as nega. É inútil fugir. Pois o Amor é inexorável. Nosso Deus é um fogo inextinguível. Ele não se manifestará até que tenha exigido o último centavo.

Cavernas e películas

Se Deus vê esse coração corroído pela ferrugem das atenções, carcomido em cavernas e películas pelos vermes da ambição e da avareza, então teu coração é como Deus o vê, porque Deus vê as coisas tal como são. E um dia serás forçado a contemplar — não, a sentir — teu coração como Deus o vê.

[...]

E não é que esta lição se aplique apenas àqueles que adoram Mammon… Aplica-se igualmente àqueles que adoram o transitório; aos que buscam o louvor dos homens mais do que o louvor de Deus; aos que estão dispostos a montar um espetáculo exibindo ostentação de riqueza, gosto, intelecto, poder, arte ou qualquer tipo de genialidade, para colecionar elogios que guardem em um depósito terreno. E não apenas a esses, mas também àqueles cujos prazeres têm uma natureza ainda mais evidentemente passageira, como os prazeres sensuais em todas as suas variantes — mesmo os que contam com indulgência legal, se a alegria de ser se centra neles —, é preciso compreender a terrível advertência contida nestas palavras. Pois o dano não está em que tais prazeres sejam falsos como as ilusões da magia, porque essa não é sua natureza; nem porque sejam passageiros e deixem atrás de si uma amarga decepção — isso é, de longe, o melhor que se pode dizer deles —; o dano está em que o imortal, o infinito, criado à imagem e semelhança do eterno Deus, se liga ao que se deteriora e declina, aderindo a isso como se fosse seu bem; permanece agarrado até que se torna infectado e impregnado por suas enfermidades, que assumem no eterno uma forma mais terrível, proporcional à superioridade de sua natureza.

Os milagres

O Pai disse: Isto é uma pedra. O Filho não diria: isto é um pedaço de pão. Nenhum fiat criativo pode contradizer o outro. O Pai e o Filho são uma só mente.

[...]

O Senhor podia ter fome, estar à beira da inanição, e ainda assim não transformaria em outra coisa aquilo que o Pai havia criado. Não houve mudança desse tipo quando as multidões foram alimentadas. Os pães e os peixes eram pães e peixes anteriormente... Nesses milagres —e creio que em todos— houve apenas uma aceleração das aparências: o fato de que algo fosse feito em um só dia, aquilo que em condições normais teria levado mil anos, porque para Deus o tempo não é o mesmo que para nós. Ele o faz... E não se trata do mais milagroso dos processos. Na verdade, a maravilha do milho que cresce é, para mim, maior do que a maravilha de alimentar milhares. É mais fácil compreender o poder criativo que age num instante —imediatamente— do que aquele que opera nas incontáveis e gentis, aparentemente esquecidas maravilhas do milharal.

Nem só de sentimento vive o homem

Então foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo. E, tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome; e, chegando-se a ele o tentador, disse: Se tu és o Filho de Deus, manda que estas pedras se tornem em pães. Ele, porém, respondendo, disse: Está escrito: Nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. (Mateus 4:1-4)

No aspecto mais elevado da primeira tentação, partindo do fato de que um homem não pode sentir as coisas que crê senão sob certas condições de bem-estar físico que dependem do alimento, a resposta é a mesma: um homem não vive por seus sentimentos mais do que vive por seu pão.

A liberdade que nos une a Deus

Não é que Deus, pelo dom instantâneo de Seu Espírito, faça sempre com que nos sintamos bem, que desejemos o bem, que amemos a pureza, que aspiremos a Ele e a cumprir Sua Vontade. Disso se conclui que ou Ele não quer, ou não pode fazer tal coisa. Se não quer, é porque não seria bom que assim fosse. Se não pode, então é porque não o faria se pudesse, pois, do contrário, seria concebível para a mente de Deus uma condição melhor do que a do próprio Deus... Eis a verdade: Ele quer que sejamos feitos à Sua imagem e semelhança, que escolhamos o bem, que rejeitemos o mal. Como poderia conseguir isso se Ele nos movesse a cada instante desde dentro, como faz nos intervalos divinos, em direção à beleza da santidade?... Porque Deus fez tanto nossa individualidade quanto nossa dependência, e a primeira é até uma maravilha maior. Ele criou nossa separação dEle, que, por meio da liberdade, deveria unir-nos divina e amorosamente a Ele, com uma nova e inescrutável maravilha de amor; pois a Divindade ainda está em sua [nossa] raiz, é a seiva que alimenta nossas raízes individuais, e quanto mais livre é o homem, tanto mais forte é o vínculo que o une Àquele que forjou sua liberdade.

Deus é o Pai de todos e não apenas meu

Nunca poderemos, digo, descansar no seio do Pai, até que a fraternidade se revele completamente a nós no amor por nossos irmãos. Pois Ele não pode ser nosso Pai, a menos que seja também o deles; e se não O vemos e O sentimos como Pai deles, não poderemos saber que é o nosso.

A ação do amor

Se um homem não ama, a falta de amor deve parecer racional. Pois ninguém ama porque vê o motivo, mas porque ama. Não se pode dar razão humana alguma para a necessidade mais elevada da existência divinamente criada. Porque as razões sempre descem de cima para baixo. [Em outras palavras, embora MacDonald certamente não tenha isso em mente, pelo menos não desta forma, os princípios da virtude do intellectus seriam as “razões que descem de cima para baixo”, ou seja, são elementos que vêm de fora (ou melhor, do alto). Veja algo sobre isso aqui. Mas nada disso explica a ação do amor em si, ou seja, o amor é algo cuja existência é “divinamente criada” em nós, faz parte da natureza humana. A inatividade do amor em si não pode, portanto, ser explicada pela ausência ou mesmo presença de razões.]

A zombaria como perda da fraternidade e sinal da inatividade do amor

Mas como podemos amar uma mulher ou um homem… que é mesquinho, desagradável, queixoso, vacilante, hipócrita, egoísta, vaidoso? Como amar alguém que pode até zombar de nós (essa, a mais desumana das faltas humanas, pior em essência que a própria morte)? Não há maneira de amar isso. O melhor dos homens o detesta acima de tudo; o pior dos homens não pode amá-lo. Mas são esses “o homem”? … Não existe dentro do homem e da mulher um elemento divino de fraternidade, algo amável e amante —que se apaga lentamente, talvez—, algo que morre submetido ao feroz calor das paixões vis, ou ao ainda mais horrendo e frio sepulcro do egoísmo, que, apesar de tudo, está ali?... É a própria presença dessa humanidade que se desvanece que torna possível odiarmos. Se fossem apenas animais, e não homens e mulheres, os que nos ferissem, não odiaríamos: apenas mataríamos.

[...]

O homem não foi feito para a justiça em relação ao seu irmão, mas para o amor, que é maior que a justiça e, além disso, a supera. A mera justiça é uma impossibilidade, uma ficção da análise. [Sim, pois a justiça é uma virtude moral que só faz sentido quando integrada à prudência e, por sua vez, à inteligência.] Para que a justiça seja justiça, precisa ser muito mais do que justiça. O amor é a lei de nossa condição, sem a qual não podemos fazer justiça — assim como um homem não pode caminhar em linha reta quando anda na escuridão. [A exemplo do que ensinou Santo Agostinho, a saber, que o que rege o Estado não é a justiça, mas o amor, e o que ensinou Santo Tomás de Aquino, a saber, que o mundo foi criado na misericórdia, ou seja, no amor, não na justiça].

É difícil satisfazer a Deus, mas é fácil agradá-Lo

Sustento com toda a força do meu coração que apenas um cumprimento perfeito satisfará a Deus; mas pensar que nada mais Lhe importa é uma das mentiras do inimigo. Que pai não se alegra ao ver os primeiros passos, ainda vacilantes, de seu pequeno? Que pai ficaria satisfeito com algo diferente do passo firme do filho adulto e maduro?

O propósito imediato dos mandamentos nunca foi que os homens chegassem a cumpri-los, mas que, ao perceberem que não podiam fazer o que devia ser feito — ao perceberem que quanto mais tentavam, mais se lhes exigia — fossem levados à fonte da vida e da lei — de sua vida e de Sua lei — para buscar nEle o vigor vital necessário para que o cumprimento da lei se tornasse possível, sim, tão natural quanto necessário. [O Pe. Seraphim Rose, citando São Macário de Optina,ensinava algo parecido em relação à leitura dos Santos Padres, a saber, para que cresçamos em humildade].

Servidão

Um homem está nas mãos daquilo de que não pode se separar e que é menor do que ele.

A estratégia perdedora dos acumuladores de carniça

“Não posso ser perfeito; é inútil; e Ele não espera que eu o seja.” Seria mais honesto se tivesse dito: “Não quero ser perfeito; contento-me em ser salvo.” Como se não lhe importasse ser perfeito como seu Pai o é no céu, mas apenas ser o que se costuma chamar de salvo.

Ou estás tão satisfeito com o que és, que nunca buscaste a vida eterna, nunca tiveste fome e sede da retidão de Deus, da perfeição do teu ser? Se essa é tua condição, então tens razões para te sentir aliviado: o Mestre não pretende que vendas teus bens e dês aos pobres o que obtiveres. O que deves fazer é segui-Lo e anunciar a boa nova! Tu, que não te preocupas com a retidão! Não és um daqueles cuja companhia convém ao Mestre. Fica tranquilo, digo-te: Ele não te exige nada, não te pedirá que abras tua bolsa para Ele; podes dar teu dinheiro ou guardá-lo, para Ele isso nada significa... Vai e cumpre os mandamentos. Já tens o bastante com os mandamentos. Já não és um filho no reino. Não te importam os braços de teu Pai; só valorizas o abrigo que Seu teto pode oferecer. Quanto ao teu dinheiro, que os mandamentos te mostrem como usá-lo. É apenas uma triste presunção de tua parte perguntar se te é pedido tudo o que tens... pois pedir ao Jovem Rico que vendesse tudo e O seguisse seria conceder-lhe o título de nobreza de Deus — e a ti não se oferece tal coisa.

Isso te consola? Tanto melhor para ti! ... Teu consolo é saber que o Senhor não tem necessidade de ti; que não te exige que te desprendas do teu dinheiro, que Ele não se oferece em troca. É verdade que não O vendeste por trinta moedas de prata, mas estás satisfeito por não ter que comprá-Lo com tudo o que tens.

O homem que, pela consciência do bem-estar, depende de algo que não seja a vida — a vida essencial — é um escravo; apega-se a algo que é menor do que ele... As coisas nos são dadas — e este corpo, a primeira entre elas — para que, através delas, exercitemos tanto a independência quanto a posse genuína. Devemos possuí-las, e não permitir que elas nos possuam. Seu uso próprio é como meio, como formas e manifestações de menor grau daquelas coisas que são invisíveis — isto é, invisíveis em si mesmas —, as coisas que pertencem não ao mundo do discurso, mas ao mundo do silêncio; não ao mundo do que se mostra, mas ao mundo do ser, o mundo que não pode ser removido, aquele que deve permanecer. Essas coisas invisíveis tomam forma nas coisas do tempo e do espaço; e não é que venham a existir, pois existem em e provêm da eterna Divindade; mas seu ser deve ser conhecido por aqueles que se exercitam para o eterno, pois são essas coisas — as invisíveis — que devem possuir os filhos e filhas de Deus. Mas, em vez de estender o braço para alcançá-las, eles se apegam às suas formas, contemplam essas coisas visíveis como as que devem possuir, e se enamoram dos corpos em vez de fazê-lo das almas.

O sagrado presente

A próxima hora, o próximo momento, estão tão além de nosso entendimento e do cuidado de Deus quanto o que acontecerá daqui a cem anos. Preocupar-se com o próximo minuto é tão tolo quanto preocupar-se com o amanhã ou com qualquer dia dos próximos mil anos: em todos os casos, nada podemos fazer, pois é Deus quem faz tudo. As exigências de preparar o amanhã pertencem à tarefa de hoje; o momento que coincide com o trabalho que deve ser feito é o momento que importa; o instante seguinte não existe em lugar algum até que Deus o tenha feito.

A preocupação que ocupa tua mente neste instante — ou aquela que apenas espera que deixes o livro de lado para te assaltar — essa necessidade que não é necessária é um demônio que está bebendo a fonte da tua vida. “Não; a minha é uma preocupação razoável, uma que é inevitável, de fato.” Trata-se de algo que precisas fazer exatamente agora? “Não.” Então estás permitindo que ela usurpe o lugar daquilo para o qual verdadeiramente és chamado neste momento. “Não sou necessário para nada neste momento.” Não, mas há isso — a maior coisa para a qual alguém pode ser requerido. “Peço-te, do que se trata?” De confiar no Deus vivo... “Já confio nEle quanto aos assuntos espirituais.” Tudo é um assunto do espírito.

Deus não chuta a porta

Deus também não forçará nenhuma porta para entrar. Pode enviar uma tempestade sobre a casa; o vento de Sua advertência pode agitar as portas e janelas, sim, estremecer a casa até seus alicerces; mas nem então, nem mesmo assim, Ele entrará. A porta deve ser aberta por uma mão voluntária, antes que o pé do Amor atravesse o umbral. Ele vê como a porta se move por dentro. Cada tempestade não é senão um assalto no cerco que o Amor realiza. O terror de Deus não é mais que a outra face de Seu Amor; é amor que está do lado de fora, que estaria dentro; amor que sabe que a casa não é realmente uma casa, mas apenas um lugar — até que Ele entre.

Oração de intercessão

E por que o bem de alguém deveria depender da oração de outra pessoa? Só posso responder a isso invertendo a pergunta: “Por que meu amor haveria de ser impotente para ajudar outro?”.

A sublevação eterna

Há espaço infinito para a rebelião contra si mesmo.

Concessão corretiva

Mesmo aqueles que pedem em vão podem às vezes receber resposta às suas preces. O Pai nunca dará ao filho que pede pão uma pedra; mas não estou certo de que nunca lhe dê uma pedra, se foi isso que pediu. Se o Pai diz: “Meu filho, isso é uma pedra, não um pão”, e o filho responde: “Tenho certeza de que é pão; eu o quero”, não é bom que ele prove o seu “pão”?

A justiça corretiva é inócua nos assuntos espirituais

É insignificante para ti se o homem te concedeu teu direito ou não: é questão de vida ou morte para ti se lhe concederes o dele. Pague ele ou não o que te deve, tu estarás obrigado a pagar-lhe tudo o que lhe deves. Se lhe deves uma libra e ele te deve um milhão, deves pagar-lhe a libra, quer ele te pague ou não o milhão; não se podem estabelecer aqui paralelos com o mundo dos negócios. Se ele, devendo-te amor, te entrega ódio, tu, que lhe deves amor, tens de pagá-lo. [Veja o que diz Ivan Ilyin sobre a equidade e o ódio]

Ponto morto

Ao homem é difícil obter o que deseja, porque não deseja o melhor; a Deus é difícil dar, porque Ele daria o melhor, e o homem não o aceitaria.

A vida não existe só na alegria

A vida é tudo. Muitos, sem dúvida, confundem a alegria de viver com a própria vida e, ao sentir falta da alegria, definham com uma sede ao mesmo tempo pobre e insaciável; contudo, essa sede aponta para uma única fonte. Ela [a pessoa] ama o “eu”, não a vida, e o “eu” não é senão a sombra da vida. Quando se toma o “eu” como a própria vida e se o coloca no centro do homem, ele se transforma em uma morte viva dentro do homem — um demônio que ele adora como seu Deus — e esse verme da morte eterna é colocado como um broche no peito, como seu único gozo.

Acima de tudo, evitemos o falso refúgio que oferece a derrota pelo cansaço, a rendição desesperançada às coisas tal como são. É a vida que há em nós que está descontente; precisamos de mais daquilo que está descontente [da vida], não mais da causa do descontentamento [do eu].

Fogo divino

O fogo de Deus, que é Seu ser essencial, Seu amor, Seu poder criador, é um fogo que não se assemelha ao seu símbolo terrestre neste ponto: só queima à distância; quanto mais alguém se afasta dEle, mais abrasado se torna.

Criação

 Empregar a palavra “criação” para designar o mais nobre êxito do gênio humano parece-me zombar da humanidade, que está ela própria em processo de criação.

A realidade é feita de coisas (ou, Os objetos da ciência não são reais)

A verdade da flor não consiste nos fatos sobre ela, por mais corretos que sejam como ciência ideal, mas no brilho, no semblante radiante, na alegria, na coisa paciente sobre o trono de seu caule — aquilo que impele ao sorriso e à lágrima... A ideia de Deus é a flor: Sua ideia não é a botânica da flor. A botânica é apenas o meio, o caminho, o pincel e a tela em relação ao quadro na mente do pintor.

O oxigênio e o hidrogênio são a ideia divina da água? Deus uniu ambos os elementos apenas para que o homem os separasse e os descobrisse? Ele permite que Seu filho desmonte os brinquedos em peças; mas foram feitos para serem despedaçados? [...] Não há água no oxigênio, nem água no hidrogênio; ela vem borbulhante e fresca da imaginação do Deus vivo, a toda velocidade desde o grande trono branco do glaciar. [...] Essa água é seu próprio ser e sua própria verdade, e por isso é também uma verdade de Deus.

A verdade de uma coisa, portanto, é seu florescimento — aquilo para o que foi feita, a pedra superior colocada com alegria; a verdade na imaginação de um homem é o poder de reconhecer essa verdade de uma coisa.

[Edward Feser, em seu Scholastic Metaphysics, explica precisamente isso: os átomos de hidrogênio e oxigênio existem apenas virtualmente na água, ou seja, suas formas substanciais não estão realmente ali. Em outras palavras, a forma substancial da água é algo que não se explica pela mera soma, ou conjunção, ou composição, de seus átomos. Em ainda outras palavras, a forma substancial da água é da água, apenas e tão-somente da água, e também dos átomos que naquele momento a compõe. A forma substancial da água permeia horizontalmente (em seus átomos) e, ao mesmo tempo, verticalmente (a água como um todo).

Mario Ferreira explica a mesma coisa com outras palavras, tanto em seu Ontologia e cosmologia quanto em seu Filosofia concreta. Como lhe é característico, ele diria que a relação dos átomos de oxigênio e hidrogênio é real, mas não é concreta.  A relação desses átomos explica a passagem da água em potência para a água em ato, mas a relação, ela mesma, precisa dos átomos, por isso ela mesma não é concreta. Ela contém, nas palavras de Mario Ferreira, o “germe do esquema”. Isso significa que a água em ato contém seu próprio esquema concreto (esquema desta água), mas a mera relação entre as partes não é este esquema concreto (ou “tensão”, ou “arithmós”).]

A via do “animal santo” não existe

Aquele que fosse em direção à verdade por mero impulso seria um animal santo, não um verdadeiro homem. Relações, verdades, deveres — tudo isso se mostra ao homem além de si mesmo, para que ele possa escolhê-los e ser um filho de Deus, escolhendo a retidão como Ele. Daí a imensa tristeza que há na história vitoriosa dos humanos, e a glória no que será revelado.

A liberdade do Deus que deseja que suas criaturas sejam livres está em disputa com a escravidão da criatura que cortaria o próprio caule de suas raízes apenas para poder dizer que eram suas próprias raízes e amá-las; aquele que se regozija de sua própria consciência, em vez de fazê-lo da vida dessa consciência; aquele que mantém o equilíbrio apoiando-se na parede vacilante de seu próprio ser, em vez de apoiar-se na rocha da qual essa parede é feita. Alguém assim contempla o domínio que tem sobre si mesmo —a norma do maior pelo menor [ele se refere ao conceito de servidão, a saber, a submissão do maior por algo que lhe é menor]— como uma liberdade infinitamente maior que a correspondente ao universo do ser de Deus. Se diz: “Pelo menos faço do meu jeito!”, eu respondo: não sabes qual é o teu jeito e qual não é. Não tens ideia da procedência de teus impulsos, teus desejos, tuas inclinações, tuas preferências. Às vezes podem brotar como por acaso, como se te pedissem as entranhas; outras, do rugido de um diabo incorpóreo que passava por ali; outras, da avareza anárquica de algum ancestral de quem te envergonharias se o conhecesses; ou talvez provenha de algum acorde distante de uma orquestra celestial. De qualquer modo, no momento em que entra em tua consciência, tu o chamas “teu próprio jeito” e te glorificas nisso.

A vergonha é para os magnânimos

Podemos confiar em Deus com nosso passado com tanto entusiasmo quanto confiamos nEle com nosso futuro. Isso não nos fará mal, enquanto não tentarmos esconder algo, enquanto estivermos dispostos a inclinar nossas cabeças com sincera vergonha sempre que for adequado nos envergonharmos. A vergonha é algo de que se envergonham apenas os que querem aparentar, não os que querem ser. A vergonha é algo de que se envergonham aqueles que apenas desejam passar de ano, não os que querem penetrar no cerne das coisas... Ser humildemente envergonhado é mergulhar no purificador banho da verdade.

Cada um porta a luz à sua maneira e deve compartilhar com os demais

Cada um de nós é algo que o outro não é, e portanto sabe algo —ainda que saiba sem saber que sabe— que nenhum outro sabe; e... é tarefa de todos, como membros do reino da luz e herdeiros dele, oferecer sua parte ao restante.

É melhor ser homem do que ser herói

Aprendi que não é a mim mesmo, mas apenas à minha sombra que perdi. Aprendi que é melhor... para um homem orgulhoso cair e receber uma lição de humildade do que erguer a cabeça orgulhoso com uma inocência fingida. Aprendi que aquele que será um herói dificilmente será um homem; que aquele que não será mais do que o realizador de seu trabalho pode estar seguro de sua humanidade.

Depois da morte a vida se enriquece

“Agora você provou o sabor da morte”, disse o Velho. “Gostou?”. “Sim, gostei”, disse Mossy. “É melhor que a vida.” “Não”, disse o Velho. “É apenas que contém mais vida.”

É somente nEle que a alma tem espaço suficiente. Em conhecê‑Lo está a vida e sua alegria. O segredo do teu próprio coração jamais poderás conhecer; mas poderás conhecer Aquele que conhece esse segredo.

Ensinamos ao próximo pelo exemplo, não pelo discurso

Não julgueis, para que não sejais julgados. Porque com o juízo com que julgardes sereis julgados, e com a medida com que tiverdes medido vos tornarão a medir. E por que reparas tu no cisco que está no olho do teu irmão, e não vês a trave que está no teu olho? Ou como dirás a teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, e eis uma trave no teu olho? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás claramente para tirar o cisco do olho do teu irmão. (Mateus 7:1-5)

Se eu tivesse mais da sabedoria da serpente... talvez soubesse que tentar com demasiado empenho fazer com que as pessoas sejam boas é uma maneira de torná-las piores; que o único modo de torná-las boas é ser bom, lembrando em todo momento o cisco e a trave; e que o momento ideal para falar raramente se apresenta, enquanto o ideal para agir está sempre aí.

Recordatório

Queixar-se diante de Deus nos aproxima muito mais dEle do que se fôssemos indiferentes.

Fonte: C. S. Lewis, George MacDonald, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 2017.

Ode à erudição

Há um preconceito contra a erudição que, em geral, vem associado com a ideia de que o erudito é aquele que finge ser sábio. O erudito, então, apenas exibiria fatos e citações avulsas de autores famosos sem conectá-las com a vida real. É um blefador. Tal preconceito também se aplica a qualquer um que assuma ser intelectual, estudioso, letrado, culto etc.

Mas tudo não passa de preconceito. O erudito é, sim, originalmente alguém que se dedica à vida intelectual, mas não apenas do ponto de vista “cognitivo”. É precisamente assim que Gilson descreve o erudito. O homem erudito é aquele cuja vida intelectual é parte de sua vida moral. Evidentemente que o esforço intelectual e o crescimento da inteligência são partes fundamentais da vida erudita. Mas o modo como o conhecimento é possuído vale ainda mais do que a quantidade de conhecimento em si.

A virtude número 1 do erudito é a honestidade intelectual. Em termos práticos, o erudito/intelectual tem um respeito escrupuloso pela verdade. Aqui, claro, está presente a humildade ou, como queiram, submissão à verdade. Por exemplo, alguns filósofos medievais aceitavam prima facie tudo o que liam de Aristóteles, enquanto alguns filósofos modernos, ao rejeitarem o pensamento medieval, rejeitaram prima facie tudo o que vinha de Aristóteles. É claro que ambas as posturas são condenáveis porque ambas atentam contra a virtude da honestidade intelectual.

Como diria Gilson, a verdade vos libertará, mas a submissão à verdade vos tornará grandiosos.

Fonte: Étienne Gilson, El amor a la sabiduría, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 2015.

Credo ut intelligam: a teologia como fator subjacente à filosofia da história

A teologia é indispensável à filosofia da história

A filosofia da história apresenta uma característica incomum, ou pelo menos discreta, em relação aos outros tipos de investigação filosófica. Por exemplo, a filosofia do ser (ontologia) move-se de maneira autônoma em relação à teologia. É verdade que há pontos de contato (o Ser Subsistente é Deus? o intelecto agente é a luz de Cristo? etc.), mas isso não significa que o filósofo necessite tomar da revelação determinados elementos para que possa prosseguir meditando em sua investigação. Heidegger se perguntava, muito acertadamente, de onde o filósofo obtém sua própria orientação ao ente, ou seja, de onde “vem” essa inclinação irresistível que os homens têm para o fundamento dos entes. Empenhar-se na resposta implica necessariamente em cruzar a linha que separa a ontologia da teologia, mas isso não significa que o filósofo que não cruzar essa linha não terá feito, até antes de atingi-la, filosofia.

O mesmo não acontece com a filosofia da história. O filósofo não “toca” a linha que separa a filosofia da história da teologia, mas necessariamente “mergulha” na teologia no momento mesmo em que filosofa, como se houvesse uma afinidade interna de índole muito particular. Há dois motivos para isso: (1) não há experiência humana sobre o começo e o fim da história (ao contrário da ontologia, por exemplo, na qual sim há uma unidade de experiência), (2) a pergunta nuclear da filosofia da história, a saber, “o que realmente está acontecendo aí?”, lança imediatamente o filósofo para algo que está acima da própria história.

Neste ponto (2) devemos nos deter um pouco e entender o que Pieper quer dizer. Embora não se alongue muito, talvez por julgar que seus leitores aceitariam a ideia facilmente, este ponto é crucial para compreendermos por que, afinal, a filosofia da história tem de imiscuir-se em teologia, a despeito de qual seja. Ocorre que qualquer elemento que lancemos mão para explicar a história, seja psicológico, político, sociológico, biológico ou uma combinação desses fatores, reduz o campo visual ao meramente empírico e palpável, ou seja, reduz o campo de investigação à realidade intra-histórica (reinos, impérios, guerras, descobertas, crises, renascimentos etc.). Ora, o papel da filosofia da história é explicar a história em si, ou seja, dar uma explicação extra-histórica da própria história. Não podemos incorrer no erro de reduzir a filosofia da história a mera historiografia.

Veja-se a questão do “curso da história”. Qual é o curso da história, isto é, da história como um todo? Como será, concretamente falando, o futuro? Quem nos dirá isso? As estrelas? As estatísticas? As ciências? Nada disso é capaz de vaticinar o futuro. Eis que não caberá alternativa ao filósofo senão investigar as profecias a respeito do futuro.

Algo semelhante ocorre quando nos questionamos a respeito da história humana, ou seja, da história dos homens. Qual o sentido da história de cada homem? Aqui igualmente não teremos alternativa senão investigar a salvação e condenação humana.

Observe que a relação da história com a teologia é, de certa forma, inversa também. Afinal, nenhuma experiência histórica concreta poderá ser interpretada sem que o intérprete tenha em mente alguma afirmação revelada a respeito do fim da história. É claro que o intérprete poderá investigar as causas imediatas de determinados eventos e épocas, mas sempre lhe escapará a interpretação suprema que guarda relação com o fim do tempo. Há algo “oculto” nos acontecimentos que somente a invocação de afirmações teológicas poderá revelar.

O fim do mundo

A palavra “fim” tem duas conotações: o fim enquanto término (“fim da linha”, “final da novela”, “fim da picada” etc.) e fim enquanto objetivo, meta (“projeto com o fim de reduzir custos”, “documento para fins de comprovação de residência” etc.). Em filosofia da história, argumenta Pieper, é inconcebível que a história tenha um fim-término sem um fim-meta precisamente porque, do ponto de vista meta-histórico, não faz sentido que a história seja inútil (daí o título do livro). Por isso é forçosa a aceitação da ideia de que haja uma transposição do intra-histórico ao extratemporal, não apenas do ponto de vista pessoal, mas também mundial. Não há catástrofe planetária que seja capaz de "descriar" o ser, mesmo porque isso nem faria sentido já que, similarmente, não houve nenhuma catástrofe que criou o ser. O que mantém o ser não são condições naturais, mas sobrenaturais, divinas. Por isso o fim de mundo terá de dar-se sobrenaturalmente também.

* * *

Separamos este extrato porque o sentido da expressão credo ut intelligam de Santo Agostinho transparece claríssimo. Em suma, como havíamos comentado acima, antes (no sentido ontológico, obviamente) do poder cognitivo está a crença de que tal poder vem de “algum lugar”. O fato de modernamente este “algum lugar” ter sido alijado do debate público não altera em nada sua existência e importância.

O olhar do filósofo se dirige completamente à realidade que tem diante dos olhos; mas essa realidade está iluminada por uma luz que, poderíamos dizer, encontra-se às suas costas e que, por cima de seus ombros, também ilumina as coisas e revela nelas algo que permanece oculto ao não‑crente.

Um exemplo. Eu experimento que as coisas podem ser conhecidas, são penetráveis e acessíveis à força cognitiva humana. Mas essa situação de que as coisas são “trilháveis” pelo conhecimento e para o conhecedor (uma situação que sem dúvida alguma está dada nas próprias coisas!) só se torna apreensível em seu núcleo quando entra no cone de luz da Palavra reveladora, da palavra do Logos em quem têm sua origem todas as coisas. E essa palavra afirma exatamente que o não‑ocultamento, a abertura, a acessibilidade e a clareza ontológicas das coisas fluem até elas a partir do conhecimento criador do Logos divino, em união com seu ser, e ainda mais como seu próprio ser.

Afirma também que, justamente em virtude dessa luminosidade e lucidez que procede do Logos, as coisas podem ser descobertas pelo conhecimento humano; e, finalmente, que nesse sentido — segundo a fórmula simples e grandiosa de Tomás de Aquino — “o ser real das coisas é sua própria luz”.

Certamente, ao contemplar essa forma estrutural das coisas, sua cognoscibilidade, verdade e luminosidade, não faço senão olhar as coisas face a face; a direção do meu olhar aponta para a realidade que tenho diante dos olhos. Mas é igualmente certo que eu não conseguiria ver essa ordenação íntima das coisas existentes se elas não estivessem sob a luz da palavra do Logos, pela qual tudo foi feito no princípio. Trata‑se pois, sem dúvida, de um intelligere, de uma apreensão no encontro com as coisas — mas é um intelligere que se assenta sobre a base de um credere.

Fonte: Josef Pieper, El fin del tiempo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 1998.

Identificação e idealização: a psicanálise das massas

A massa

Gustave Le Bon explica que a tal “massa psicológica” se forma mediante a destruição da superestrutura psíquica de cada indivíduo, aparecendo assim a base inconsciente comum a todos eles. É essa base inconsciente que, segundo Freud, funciona como o elemento que “solda” os diversos indivíduos para formar a massa. A massa então adquire três características: (1) os instintos lhe conferem um sentimento de potência invencível, (2) os interesses pessoais cedem facilmente ao contágio do interesse coletivo, e (3) os indivíduos se tornam facilmente sugestionáveis, ou seja, impressionáveis, algo semelhante ao indivíduo em estado de fascinação ante seu hipnotizador.

A alma da multidão passa a ser comparável à alma de uma criança. Com a instância racional devidamente anestesiada, a massa influenciável e crédula pensa por imagens e, por isso, seus sentimentos são simples e exaltados. A massa não desconfia, não tem dúvidas, para ela não há incertezas. A bondade é uma fraqueza, é algo que à massa impressiona muito pouco. Como está conectada aos instintos, a massa se apega a comportamentos conservadores e desenvolve um respeito fetichista às tradições.

Mas toda massa precisa de um chefe, um líder. É o líder que, também ele imbuído de uma intensa fé numa ideia, fará surgir na massa a mesma fé. Le Bon, e Freud com ele, atribuem essa transmissão a um poder misterioso e irresistível chamado de prestígio. O líder consegue incitar a emotividade dos indivíduos que, por seu lado, reduzem a inteligência da massa a um mínimo denominador comum.

Como a psicanálise explica a formação da massa

Freud entende que a sugestão é uma explicação correta, embora superficial, para a formação da massa. O que explica a própria sugestão? Como é de praxe em seu pensamento, Freud lança mão da libido como elemento explicativo da psicologia coletiva e a aplica no âmbito da identificação.

Funciona assim: a criança pequena manifesta interesse pelo pai, no sentido de querer ser como ele e substituí-lo. Eis a identificação, isto é, a manifestação precoce de um enlace afetivo. É, digamos, a pré-história do complexo de Édipo (o leitor pode consultar mais detalhes aqui). Com o passar do tempo, alguns objetos substituem o enlace libidinoso original por meio de uma introjeção no ego. Isso ocorre porque o novo objeto possui traços comuns com o enlace libidinoso reprimido, embora não desenvolva com esse objeto nenhuma relação libidinosa. É como se o instinto sexual “se revestisse” desse objeto. Esses sentimentos, devidamente reprimidos, ressurgem na forma de laços amorosos com os demais indivíduos da massa: todas as particularidades conflitantes, as aversões mútuas, as diferenças, tudo é tolerado, todos passam a ser iguais. Eis o efeito do novo enlace libidinoso.

É a identificação recíproca entre os membros da massa que explica sua união.

Na puberdade, o indivíduo desenvolve relações que vão dar vazão às suas “tendências sexuais muito intensas”, mas, por outro lado, ficam latentes as tendências sexuais para com a pessoa originalmente alvo da identificação.  Por isso há um novo objeto que substituirá tais tendências reprimidos e ganhará ares de respeitabilidade, de excelência, de perfeição: o ego, devidamente moldado e diminuído à nova situação, entrega-se ao objeto, que o “devora”. É o processo de idealização (na versão espanhola preserva-se melhor o caráter afetivo com a palavra enamoramiento). Em suma: o objeto ocupa o lugar do ideal do ego. É algo muito próximo ao processo de hipnose. É a idealização que explica a submissão da massa ao líder. Esse ideal do ego é o equivalente a um carnaval, ao período no qual o indivíduo pode abandonar suas restrições e entregar-se “de corpo e alma”.

Fonte: Sigmund Freud, Psicología de las masas, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2010.

Você é um adulto ou uma criança birrenta?

Crescer, trabalhar, casar e ter filhos não são em si sinais de que você é adulto. Como já havíamos dito em outra postagem, maioridade não é maturidade. Há pessoas maiores de idade, inclusive idosas, cuja maturidade é equivalente a uma criança assustada, birrenta, exigente, que se recusa a crescer.

Há 12 sinais que caracterizam a pessoa madura.

(1) A pessoa madura não culpa seus pais por tudo. Os pais podem ter sido tão perdidos e machucados quanto os filhos, e assim precedentemente. Ademais, a ideia de que os pais tenham que ser minimamente decentes é o mesmo que exigir que os pais tenham que ser especiais. Além de ser uma ideia obviamente delirante, ela impede que a pessoa assuma a responsabilidade por suas feridas.

(2) A pessoa madura não quer que os outros leiam sua mente. Trata-se da onipotência infantil, que se manifesta na forma de “cara amarrada” quando alguém faz (ou não faz) aquilo que se quer ou se espera. É o equivalente ao bebê que chora e a mãe tem de saber o que ele quer ou precisa. A pessoa imatura no fundo entende que os outros e o mundo são a mãe dela.

(3) A pessoa madura suporta a frustração sem precisar se destruir. A vida vai dizer “não” muitas vezes, e a pessoa madura reage de acordo com o princípio da realidade, não do prazer. Por isso, ela elabora a frustração e assume a responsabilidade pelo que vai fazer, sem gritar, espernear ou quebrar o que quer que seja.

(4) A pessoa madura reconhece suas projeções. O que nos irrita no outro, mesmo sem motivo aparente, é uma parte de nós mesmos e é precisamente isso que mobiliza nossa energia. Isso não significa que no fundo queiramos ser como o outro, mas que há algo desse outro em nós. O imaturo acha que ele é sempre bom e o outro nunca presta.

(5) A pessoa madura renuncia ao perfeccionismo. Ela entende que vai falhar no trabalho, na família, com amigos, na sociedade, e que importar-se profundamente com isso significa uma busca obstinada pelo aplauso alheio.

(6) A pessoa madura é capaz de ficar sozinha. Atenção: ficar sozinho não é o mesmo que “não precisar de ninguém”, já que isso seria mero isolamento defensivo. Por outro lado, a pessoa madura não precisa da constante presença alheia para cobrir-lhe os buracos afetivos. A pessoa madura consegue ficar sozinha, ir ao cinema sozinha, ir às compras sozinha, ir a um evento sozinha etc.

(7) A pessoa madura compreende que amor não é fusão. Amar o outro é amar precisamente porque o outro é outro. A ideia de que o outro precisa ter gostos e visão-de-mundo parecidas ou idênticas é sinal de delírio romântico. O outro tem seus próprios amigos, interesses etc.

(8) A pessoa madura sabe que pode ser o vilão da história. Ela sabe quando foi injusta, manipuladora, tóxica, e assume a responsabilidade por isso sem se destruir.

(9) A pessoa madura não responde a tudo no calor do momento. O imaturo não tem filtro mental e não sabe dar espaço e tempo para elaborar e reagir. A pessoa madura não apresenta traços de impulsividade cega.

(10) A pessoa madura aprendeu a pedir desculpas sem usar o “mas”. Em outras palavras, ela se desculpa e ao mesmo tempo deposita a culpa no outro. Por exemplo: “me desculpe pelo que eu fiz, mas é que você me deixa descontrolado”. É claro que isso não é um pedido de desculpas, mas uma terceirização da responsabilidade. A pessoa madura simplesmente diz: “me desculpe, errei”.

(11) A pessoa madura não tenta mudar as pessoas. Isso significa que a pessoa imatura tenta “salvar” alguém, tenta fazer o outro ser mais focado, carinhoso, atencioso, compassivo etc. A pessoa madura aceita a realidade de quem o outro é. O outro só muda quando quer, quando a dor de ser como é for maior do que a dor de mudar. O maduro sabe que sua missão não é “consertar” os outros, não é “jogar a corda” para os outros se salvarem, mas é decidir se quer conviver com o outro tal como ele é.

(12) A pessoa madura faz as pazes com as próprias vulnerabilidades. Os adultos passam mais da metade da vida construindo muros para não sofrer, para esconder os medos, para fingir que é forte o tempo inteiro, mas a verdadeira força vem quando aceitamos que estamos cheios de fragilidades. A pessoa madura tem coragem para dizer ao outro que está com medo, que está desesperada, que está insegura. A pessoa que mostra suas vulnerabilidades é indestrutível porque não tem mais nada a esconder.

Fonte: Marcos Lacerda, Você é um adulto ou uma criança emocional?, YouTube, 2026.

Viktor Frankl e a logoterapia - III

A intenção paradoxal

Como já havíamos visto, a intenção paradoxal faz uso do humor não por mera “técnica”, mas porque o humor tem a capacidade de promover uma cisão no ego, uma espécie de “eletrochoque”, no qual o indivíduo passa a ser capaz de enxergar-se a partir de seu eu e, assim, vislumbrar o ego fora e acima dele. Portanto, o humor tem uma dimensão noética. A partir do humor o paciente pode ser levado a um nível mais profundo de mudança, a uma mudança radical de atitude. É inegável a semelhança com a fase estética da periagoge platônica, conforme empregada por Eric Voegelin.

Crítica a Freud e Adler

A vontade de prazer (vimos brevemente aqui) e a vontade de poder (vimos brevemente aqui) somente podem ser explicadas se as derivarmos da vontade de sentido. Se tomada isoladamente, a vontade de prazer confunde o efeito com o fim, e a vontade de poder confunde o meio com o fim.

O exagero da psicanálise

Freud era um especialista justamente naqueles motivos que não podem ser tomados em seu valor nominal. Quer isso dizer, contudo, que não há, em princípio, motivos que possam ser tomados em seu valor manifesto? Um pressuposto desse tipo é comparável à atitude daquele que, ao lhe mostrarem uma cegonha, disse: ‘Mas eu achava que a cegonha não existia!’ Acaso o fato de a cegonha ter sido usada para ocultar das crianças os fatos da vida nega, de algum modo, a realidade da ave?

Frankl propõe que a psicologia profunda seja complementada por uma psicologia elevada.

A postura fenomenológica do logoterapeuta

O logoterapeuta não deve prescrever um sentido ao paciente, mas pode, sim, ajudá-lo a descrevê-lo. Aqui a ideia é que o logoterapeuta tome a experiência do paciente sem impor-lhe nenhuma pauta externa, auxiliando-o a ampliar e enfocar melhor tal experiência.

A falsa promessa da homeostase e a crítica ao estoicismo

A psicopatologia não vem somente do “stress”, mas do alívio desse stress. Sim, pois o problema não está no stress, mas no sentido. Uma vida sem sentido, ou o que Frankl denomina “vazio existencial”, é frequentemente a causa do stress, e aliviá-lo pode inclusive intensificar tal vazio. O homem não necessita de homeostase a todo custo, mas, pelo contrário, uma tensão que surja do caráter da responsabilidade e da exigência.

A falha essencial aqui é encarar o homem como um ser para quem a realidade não tem outra função que a de “satisfazer necessidades”, “reduzir tensões” e “manter o equilíbrio”. Vê-se algo dessa postura na crença de que é necessário “alinhar os shakras”. Não há compromisso com uma causa, não há uma relação por amor. Tudo é desprovido de valor e reduzido a instrumentos, objetos.

Daí vêm, por exemplo, as neuroses sexuais (a busca do prazer sexual, ou seja, a busca neurótica do efeito como se fosse um fim, conforme descrito por George Leonard e Montserrat Calvo Artés) ou a busca inócua por “paz de espírito”, “consciência tranquila”, “autorrealização” e demais efeitos secundários.

Precisamente por isso o estoicismo (chamada por Frankl de “filosofia quietista”) não funciona em última instância: a felicidade e a força de vontade não podem ser objetivos reais da conduta humana. A intenção em buscá-las é a própria causa de sua fuga. É como a popular imagem do sabonete: quanto mais tentamos agarrá-lo, mais ele escapa das mãos. Igual crítica pode ser feita ao consumo vicioso de antidepressivos, antipsicóticos, estabilizadores de humor e ansiolíticos.

O falso dilema encontro vs. técnica

A pura técnica tende a divinizar-se, ou seja, tende a substituir a dinâmica da terapia pelos seus próprios termos e reduzir o homem a uma res. Cria-se um ambiente de distanciamento artificial. O puro encontro, por outro lado, tende a substituir a dinâmica da terapia pela preservação obstinada da simpatia e do desejo de ajudar que impera no consultório. Cria-se um ambiente de proximidade artificial. Ambas as posturas são igualmente reprováveis. A prática viva move-se entre ambos os polos.

Descartes criou a dicotomia res extensa e res cogitans. Frankl entende que Descartes deveria ter ido ainda mais longe, isto é, deveria ter negado ao homem não apenas a condição de extensa, mas também de res.

Religião de trincheira vs. religião de negociante

Muitos condenam a religião que só se professa em momentos de dor e sofrimento como oportunista (“religião de trincheira”). Mas mais oportunista ainda é a religião que só se professa quando tudo está bem e tranquilo (“religião de negociante”).

Fonte: Viktor Frankl, Psicoterapia y existencialismo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2001.

A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.