A natureza do poder

Introdução à dinâmica de crescimento do poder

A maioria das críticas que se faz à modernidade é expressão de certo preconceito ideológico aliado a um desejo de fuga das agruras da vida. Diz-se que “antigamente” as crianças eram mais inteligentes e educadas, mas será que nos tempos antigos (Antiguidade e Idade Média) as crianças eram efetivamente mais inteligentes e educadas? E as pessoas por acaso eram mais saudáveis? E as cidades mais bonitas? E a população menos violenta? E as pessoas mais religiosas?

Tudo isso é muito questionável. Mas Bertrand de Jouvenel mostra que há um aspecto que ceteris paribus pode muito bem ser demonstrado: o poder político, a partir do final do Renascimento (fim do século XVI e começo do século XVII), aumentou exponencialmente. A figura do Estado moderno é algo tão monumental que, como disse Jouvenel, “um rei feudal sequer poderia sonhar”. E o leitor verá que efetivamente algo completamente novo surgiu a partir do Renascimento.

Chama a atenção, em termos quantitativos, como eram pequenos e instáveis os exércitos do período antigo e medieval. Apenas para ilustrar, Carlos VII (séc. XV) contava com 12 mil homens, enquanto Luís XIV (o “Rei-Sol”) terá 180 mil, o rei da Prússia 195 mil e o imperador 240 mil. As guerras napoleônicas terminaram com 3 milhões de soldados na ativa, e a Primeira Guerra Mundial feriu e matou 15 milhões de soldados. Jouvenel não cita, até em função da data de publicação da obra, mas a Segunda Guerra Mundial apresenta números espantosos, sobretudo quando se leva em conta que durou menos de seis anos: 70-85 milhões de mortos e 30-50 milhões de feridos. Ademais, os controles em torno da vida comunitária, como agricultura, comércio e indústria, cresceram intensamente, e órgãos de Estado como “poder legislativo”, “poder executivo”, “judiciário”, alistamento militar etc. eram inexistentes nestes formatos hipercentralizados. Isso sem mencionar o envolvimento da população civil sem precedentes e de maneira cruel: fome, incêndios, mortes, escravidão. Observe no trecho abaixo como Jouvenel indica o ponto de virada e como isso coincide com o “poder oculto” mencionado por Schmitt aqui:

Antes [o poder] era visível; manifestava-se na pessoa do rei, que se declarava amo e senhor, com seus defeitos e paixões. Agora se mascara no anonimato e pretende não ter existência própria, sendo apenas um instrumento impessoal e desapegado da vontade geral. [...] Agora todos são pretendentes, e ninguém tem interesse em diminuir uma posição à qual espera chegar algum dia, nem em paralisar uma máquina que, quando chegar o momento, terá de manejar.

A mecânica da democracia é tão simples quanto genial: fingir inocência para que o poder alcance uma dimensão nunca vista na história humana.

Obediência civil

Jouvenel não entra em detalhes sobre a psicologia da obediência civil, e limita-se a afirmar que a obediência da massa ante um grupo diminuto de pessoas porta algo de misterioso. Freud, como vimos, explica a formação da massa obediente à moda de sua metapsicologia: a identificação precoce se introjeta na relação do individuo com a massa, e a idealização completa o processo quando o indivíduo se entrega a um líder, partido, ideia etc. O que vamos fazer aqui, para tornar o assunto claro, é organizar as ideias de Jouvenel em torno às causas aristotélicas. Jouvenel timidamente anuncia esse caminho, mas rapidamente o abandona. No entanto, é possível observar a tônica geral que Jouvenel confere ao tema: o poder não se explica a partir do povo ou da “massa”, mas, pelo contrário, o poder vem “do alto”.

A causa eficiente da soberania do poder funda-se no direito legítimo, que deriva de um majestas que esse poder encarna. Me parece que Jouvenel se engana aqui: o direito legítimo assemelha-se mais à polis como causa formal do que propriamente causa eficiente.

A causa final da soberania do poder funda-se no bem comum, que é captado pelos indivíduos para que obedeçam a esse poder com docilidade.

Podemos resumir o exercício do poder em três propriedades: por um lado, a legitimidade (causa forma da polis), por outro, a beneficência (causa final), e, entre ambos os polos, a força (agora sim, a causa eficiente). A causa material, a exemplo do que ensina David Oderberg, deixamos para a população, a geografia do reino, os recursos naturais, as instituições etc. É notório como a obediência porta uma boa dose de crença e crédito.

Causa formal (ou, Fingir que todo o poder emana do povo)

A causa formal do poder, ou seja, seu princípio organizador, é o direito supremo de mandar, a soberania, a legitimidade. É este direito que permite ao poder agir com coação e, por outro lado, que obrigue os particulares a submeterem-se ao poder sem que ninguém possa resisti-lo. Este direito não pertence a um homem ou a um grupo de pessoas: ou é soberania divina ou soberania popular.

Jouvenel entende que a soberania divina não foi a causa do crescimento do poder, mas, pelo contrário, a história mostra que por muitos séculos a soberania divina coincidiu com a debilidade do poder. O rei medieval era consagrado, mas estava longe de ser o único a exercer o poder: havia o poder da Igreja, dos costumes, das autoridades locais e, claro, do próprio povo. A soberania era formalmente divina, sim, mas isso não significava que, na prática, havia uma instituição que o encarnasse definitivamente.

O poder medieval era compartilhado (com a Curia Regis), limitado (por outros poderes, autônomos em sua esfera) e, sobretudo, não era soberano. Pois a característica essencial do poder soberano é possuir o poder normativo, ser capaz de modificar a seu arbítrio as normas de comportamento impostas aos súditos, de definir as normas que regem sua própria ação, de ter, enfim, o poder legislativo colocando-se acima das leis, legibus solutus, absoluto. O poder medieval, ao contrário, era considerado, tanto teórica quanto praticamente, subordinado à lex terrae (lei da terra), concebida como imutável; o Nolumus leges Angliae mutari (‘não queremos que as leis da Inglaterra sejam mudadas’) dos barões ingleses expressa, a esse respeito, o sentimento geral da época.

A ideia de soberania popular faz da sociedade um deus: ele, o povo, é a fonte e princípio organizador do poder. Jouvenel entende que essa ideia é impugnada pelos fatos mesmos: se o poder emanasse do povo então o poder que o usurpasse se enfraqueceria à medida que se afaste da vontade geral. Mas frequentemente ocorre o inverso, ou seja, o “usurpador” do povo, seja um monarca absolutista, um ditador ou uma assembleia legislativa, vê seu poder aumentado ao mesmo tempo que ignora, humilha ou escraviza o povo. Se a soberania é uma e indivisível (lembre-se, é uma essência, uma forma), como pode, no caso da soberania popular, dividir-se em “executivo” e “legislativo”?

Rousseau previu algo que parece ter escapado a Montesquieu: que a autoridade do parlamento, embora inicialmente cresça em detrimento do poder executivo e, portanto, limite o poder, acabará por subordiná-lo e, fundindo-se com ele, reconstituirá um poder que poderá pretender a soberania.

Causa final (ou, A farsa de que o povo tem representantes)

No período medieval o fim do poder costumava ser um fator de controle do exercício do poder. A partir da era moderna, em especial nos séculos XIX e XX, a causa final será um fator para engrandecer o poder.

O mecanismo criado é a ideia de “nação” ou “Estado”. Grosso modo, nesta nova visão da sociedade, a noção de “bem comum” ganha um conteúdo completamente diferente. Até os tempos medievais, uma sociedade era apenas isso, a somatória de indivíduos. Na era moderna o poder não tem o fim de realizar o bem particular dos indivíduos, mas a realização de um tal “bem social”. É mediante a realização desse novo bem que o poder justificará sua expansão.

Trata-se da soberania nacional, muito distinta, como frequentemente se tem destacado, da soberania do povo. Nesta última, como diz Rousseau, “o soberano é formado unicamente pelos indivíduos particulares que o compõem”. Em contrapartida, na soberania nacional a sociedade não se realiza como um todo, mas apenas na medida em que os participantes se reconhecem como seus membros e a aceitam como seu fim. Daí decorre que somente aqueles que adquiriram essa consciência conduzem a sociedade em direção à sua realização. Eles são seus condutores, seus guias, e somente a vontade deles se identifica com a vontade geral: ela é a vontade geral. [...] Eles formam a “classe universal”, em contraposição àqueles que permanecem encerrados em sua particularidade [i.e. o povão]. É essa parte consciente que quer pelo todo.

O efeito do hegelianismo aqui é evidente: a vanguarda socialista é a consciência do proletariado, o partido fascista é a consciência da nação, a assembleia legislativa é a consciência do povo. Como explicou MacIntyre ao comentar a obra de Marcuse: “O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo ‘pensamentos de Deus’”.

Mas a ideia de nação ou Estado não é algo puramente hegeliano. A divisão do trabalho capitalista, descrita originalmente por Adam Smith, aliada às descobertas de cooperação animal na zoologia e a evolução das espécies na biologia, fomentaram a noção de Herbert Spencer de que as sociedades humanas também são “organismos”.

A ideia da soberania popular circula há tantos séculos e por tantos meios culturais distintos que mal nos damos conta do absurdo de um poder que trai sua razão de ser e seu justo fim e se volta habitualmente contra o povo. Do ponto de vista metafísico não faz o menor sentido o povo ser soberano ou que o poder emane dele.

Causa eficiente (ou, O mando)

Sejamos claros: o mando parte de quem quer mandar, e não de quem aceita obedecer. Isso parece óbvio, mas não é nada óbvio se temos em mente a ideia moderna de que o poder emana do povo, ou seja, que o Estado é uma espécie de “emanação natural” da sociabilidade humana, que há um “instinto de associação” entre os homens, um “ectoplasma” que surge das profundezas das massas. Se há algum instinto no mando é o instinto de dominação.

O mando baseia-se na agressão, na violência, na conquista, na exploração, na dominação, no parasitismo, na imposição. Em suma, a base do mando é o egoísmo: converter os outros em instrumentos da minha vontade.

Mas o que faz o Estado moderno agigantar-se tão desmesuradamente? Jouvenel acredita que parte do truque se deveu inicialmente à diminuição dos chamados poderes sociais, tais como líderes de grupos, proprietários de recursos, sacerdotes, empresários etc., isto é, toda forma de autoridade local. Pouco a pouco, de maneira decisiva ou vacilante, não importa, tais poderes intermediários foram sendo absorvidos pelo Estado, o que às massas lhes pareceu um aumento de liberdade. Por um lado, os apóstolos do socialismo promovem o crescimento do Estado em favor da sociedade (socialismo), enquanto por outro os apóstolos do liberalismo promovem o crescimento do mercado em favor da mesma sociedade (liberalismo). Em ambos quem ganha é o poder, quem perde é precisamente aquele de quem supostamente ele emana: o povo.

Outra parte do truque é minar e destruir os costumes e crenças para impor sua própria teologia. O caminho aqui é basicamente duplo: propaganda e revolução. Em especial, nota-se a engenhosa e sub-reptícia introdução da ideia democrática no seio da sociedade. Dado que a lei divina passa a ser vista como superstição e o costume é mera rotina, surge a necessida de fazer a lei.

O remédio encontrado pelos pensadores ingleses é, segundo a expressão de Montesquieu, de inspiração gótica. Existia a experiência secular de assembleias que, convocadas pelo monarca, sempre se haviam mostrado dispostas a limitar seus direitos e a negar-lhe as prerrogativas que solicitava. Em momentos de crise, chegaram inclusive a atrever-se a traçar diretrizes que restringiam rigorosamente os poderes do monarca. Essa firme inclinação para uma atitude negativa foi erroneamente considerada como inerente à natureza dessas assembleias e à sua posição. Mas o que eram essas assembleias? Em princípio, meras reuniões de privilegiados (grandes senhores, Igreja, pequenas corporações comunais etc.).

[...]

Em sua nova forma, o poder conseguiu mais do que em sua forma antiga. O soberano monárquico devia submeter-se aos princípios superiores defendidos pela religião e amparados pela Igreja, assim como às normas consuetudinárias que contavam com o apoio do sentimento público e da força dos contrapoderes. Mas nem esses princípios nem essas normas já podem opor-se ao poder legislador, ao qual se reconhece o direito e a função de proclamar os princípios e as normas. Segundo a célebre frase, “o Parlamento inglês pode fazer tudo, exceto transformar um homem em mulher”. [...] De modo que o princípio da legalidade, destinado a garantir de forma absoluta a liberdade de cada indivíduo, acabará justificando a entrega absoluta dessa liberdade à discrição de uma aristocracia parlamentar.

Todos os defensores do princípio da legalidade que propuseram submeter a vontade do poder a uma vontade legisladora sustentaram que esta, por sua vez, deveria estar submetida a uma instância superior; uma condição concebida de diferentes formas: para a maioria dos autores, o direito natural; para Rousseau, o interesse da pátria. Essa vontade geral é uma ideia bastante complexa e tem sido objeto de muitos mal-entendidos. Apesar do cuidado com que Rousseau a opôs à vontade de todos, quis-se ver nela simplesmente uma soma, uma média ou um componente das vontades particulares. Na realidade, trata-se de algo totalmente distinto: algo como uma vontade completamente depurada de todo elemento subjetivo, objetivada, como dirá Hegel, e que, por isso mesmo, tende necessariamente ao melhor. Essa vontade do melhor existe em cada um de nós, embora esteja encoberta por nossas paixões particulares, que são muito mais fortes. A consulta geral tem por efeito, segundo Rousseau, anular e extinguir as paixões particulares, enquanto a paixão patriótica inspira em cada indivíduo e em todos uma mesma vontade geral.

A maioria das pessoas mal se serve da capacidade de raciocínio; em compensação, todos são capazes de emoção. E é sobre essas emoções que é preciso atuar. Despertar em favor de si mesmo a confiança, a esperança e o amor, e contra o adversário a indignação, a cólera e o ódio, eis o segredo do sucesso.

[...]

Longe de despertar a capacidade cívica naqueles que ainda não a possuem, procura-se extingui-la naqueles que já a haviam adquirido.

A destruição das crenças e costumes populares pela propaganda política põe na mente e na boca das massas aquilo que mais tarde será tomado como “vontade geral”. A mentira da soberania popular é o próprio combustível do crescimento do poder.

Fonte: Bertrand de Jouvenel, Sobre el poder, Unión Editorial, Madrid, Espanha, [1945] 2020.

A ditadura como instrumento jurídico da ordem política

O filósofo alemão Carl Schmitt ficou duplamente famoso: positivamente por seus tratados sobre teoria política e negativamente por sua participação ativa no regime nazista. É compreensível, e merecido, o ostracismo que padeceu após a derrota nazista, mas vejamos se também é merecida a honra que lhe rendem os cientistas políticos de várias correntes ideológicas por suas ideias.

Talvez o aspecto mais conhecido seja sua teoria da soberania, que foi construída sobre as bases de sua descrição sobre os tipos de ditadura. Minha ideia aqui não é pormenorizar o relato histórico do desenvolvimento da ideia de ditadura e seus subconceitos, mas deixar registrado aqui a ideia central do tema.

Segundo Schmitt, a ditadura foi inventada durante a República Romana (o período da história de Roma sem rei, governado por magistrados eleitos pelo povo e liderado pelo Senado, que durou do ano 509 a.C. até 27 a.C.). Um magistrado poderia ser extraordinariamente elevado a “ditador”, após a expulsão de algum rei, para que exercesse o mando militar (imperium) em tempos tumultuosos. O ditador não era limitado pela lei: seu poder de vida ou morte sobre toda a república era absoluto. De maneira geral, o ditador era invocado pela aristocracia patrícia quando demandas plebeias ameaçavam de se tornar democraticamente dominantes.

Mas no mundo clássico e renascentista esse tipo de ditadura era exceção. A regra, diz Schmitt, era a ditadura comissarial. Na República de Veneza, por exemplo, a ditadura era uma maneira de garantir a liberdade e serenidade do Estado e, aqui o mais importante, ela nunca tinha poderes absolutos. O ditador era um comissário, ou seja, alguém incapaz de mudar leis ou agir fora de um alcance muito específico: garantir que a constituição voltasse a imperar em uma determinada região. O comissário, embora livre de seguir as leis nessa região, tinha um mandato fixo e objetivo claro: reprimir tumultos, declarar guerra, reorganizar a administração pública etc. de forma que as leis fossem restauradas. O ditador reportava-se ao poder central e seu mandato, se fosse necessário, lhe era subtraído antes de encerrar-se. Similarmente, o poder papal, conforme ascendeu

Segundo Schmitt, a orientação para a ditadura, ou seja, a própria existência de uma “válvula de escape” que vislumbre a possibilidade de lançar mão de um comissário (ditador), é o que tornou possível a formação dos três elementos fundamentais do Estado moderno: a racionalidade, a tecnicalidade e a execução. No entanto, a execução é o núcleo do Estado moderno em função de seu funcionalismo burocraticamente treinado. Teria sido Jean Bodin (1530-1596) quem teorizou a ideia de soberania no seio do Estado moderno: um poder permanente e absoluto (a “majestade” dos antigos romanos).

E eis que, mostra Schmitt, a ideia de Rousseau da “vontade do povo” acaba ocultando o soberano aos olhos desse mesmo povo, já que a noção de “povo” é puramente abstrata. Assim, o Estado moderno, que inicialmente herda a ideia de um soberano cujo exercício pode ocasionalmente ter de dar-se mediante uma ditadura comissarial, desenvolve a necessidade, pelo ocultamento do soberano, de uma ditadura soberana. O ditador, agora, tem plenos poderes sobre toda a nação e os exerce “desde fora”.

A famosa divisão de Montesquieu dos três poderes (na verdade, dois, sendo o judiciário um poder acessório) inspira-se na ideia tipicamente iluminista do deísmo: Deus teria criado o mundo e suas leis para que, em seguida, tudo funcionasse “por si só”. O direito constitucional e sua divisão de poderes porta uma mentalidade semelhante: os constituintes criam uma constituição para que, em seguida, os constituídos vivam politicamente dentro dos limites desse direito constitucional. As leis do mundo bastam, assim como a constituição da nação basta. Porém, assim como a soberania de Deus é necessária para que as leis funcionem, a soberania do Estado é necessária para que a constituição funcione. A crítica à democracia liberal é explícita. Isso não significa que a ditadura tenha de ser uma forma permanente de governo, mas tem de necessariamente ser um instrumento jurídico para preservar (ditadura comissarial) ou refundar (ditadura soberana) a ordem.

Fonte: Carl Schmitt, Dictatorship, Polity Press, Cambridge, Reino Unido, [1921] 2014.

A farsa do feminismo liberal

Os meios de comunicação dominantes continuam a equiparar o feminismo enquanto tal com o feminismo liberal. Concentrado no Norte global entre o estrato profissional-gerencial, [o feminismo liberal está] voltado a promover que um pequeno grupo de mulheres privilegiadas ascenda na escala empresarial e nas fileiras do exército, e propõe uma visão de igualdade centrada no mercado, que se encaixa perfeitamente com o entusiasmo empresarial dominante pela “diversidade”. Seu objetivo real não é a emancipação das mulheres, mas sim tentar abolir a hierarquia social, buscando “diversificá-la”, “empoderando” mulheres “talentosas” para que cheguem ao topo. O feminismo liberal recusa-se terminantemente a enfrentar as restrições socioeconômicas que tornam a liberdade e o empoderamento inacessíveis para a grande maioria das mulheres. Seu objetivo real não é a igualdade, mas sim a meritocracia. Suas promotoras buscam garantir que algumas poucas almas privilegiadas possam alcançar posições e salários em nível de igualdade com os homens de sua própria classe. Por definição, as principais beneficiárias são aquelas que já possuem consideráveis vantagens sociais, culturais e econômicas. Todas as demais ficam encalhadas no porão. Seu romance com o progresso individual impregna igualmente o mundo das celebridades das redes sociais, que também confunde o feminismo com a mulher individual. Ao encobrir políticas regressivas sob uma aura de emancipação, torna possível que as forças que apoiam o capital global se apresentem como “progressistas”. Longe de celebrar as CEOs que ocupam os escritórios com as melhores vistas, queremos nos desfazer delas e desses escritórios prestigiosos.

O feminismo que temos em mente defende as necessidades e os direitos das muitas: das mulheres pobres e da classe trabalhadora, das racializadas e migrantes, das mulheres queer, das trans, das com deficiência, das incentivadas a se ver como “classe média”, mesmo quando o capital não para de explorá-las. Representando a todas as exploradas, dominadas e oprimidas, querem transformar-se em uma fonte de esperança para toda a humanidade. Por isso o chamamos de feminismo para os 99%. Propomos, ao contrário, unir-nos a todos os movimentos que lutam pelos 99%, seja combatendo pela justiça ambiental ou pela educação gratuita de alta qualidade, por serviços públicos generosos ou uma política de moradias sociais, pelos direitos trabalhistas, pela atenção médica universal e gratuita, ou por um mundo sem racismo nem guerras.

A jogada decisiva [do capitalismo] foi separar a produção de seres humanos da produção de lucros, atribuindo a primeira tarefa à mulher e subordinando-a à segunda. A perversidade torna-se evidente quando lembramos o quão vital e complexo é, na realidade, o trabalho de produzir pessoas. Essa atividade não apenas cria e sustenta a vida no sentido biológico, mas também cria e sustenta nossa capacidade de trabalhar — o que Marx chamou de “força de trabalho”. E isso significa moldar os indivíduos de acordo com “boas” atitudes, disposições e valores; com aptidões, competências e habilidades. Em resumo, o trabalho de formar pessoas fornece certas precondições fundamentais (materiais, sociais e culturais) à sociedade humana em geral e à produção capitalista em particular. Sem esse trabalho, nem a vida nem a força de trabalho poderiam se encarnar em seres humanos. Chamamos essa vasta obra de atividade vital de reprodução social. Nas sociedades capitalistas, o papel fundamental da reprodução social é ocultado e rejeitado. Longe de ser valorizada por si mesma, a reprodução da vida é tratada como um simples meio para a produção de lucros. Como o capital evita pagar por esse trabalho tanto quanto possível, enquanto trata o dinheiro como o summum de tudo, relega aqueles que realizam a reprodução social a uma posição de subordinação — não apenas os donos do capital, mas também os trabalhadores mais bem pagos, que podem transferir a responsabilidade dessa reprodução para outros. A luta de classes inclui as lutas pela reprodução social: pela atenção médica universal e pela educação gratuita, pela justiça ambiental e pelo acesso à energia limpa, pela moradia e pelo transporte público. Igualmente centrais nela são as lutas políticas pela libertação da mulher, contra o racismo e a xenofobia, a guerra e o colonialismo.

A violência de gênero que experimentamos hoje reflete as dinâmicas contraditórias da vida familiar e pessoal na sociedade capitalista. E estas, por sua vez, se baseiam na característica divisão do sistema entre “produzir pessoas” e “produzir lucros”, família e trabalho. Um momento evolutivo crucial foi a transição da família extensa baseada no parentesco —na qual os homens mais velhos detinham o poder de vida e morte sobre seus subordinados—, típica dos tempos antigos, para a família nuclear heterossexual restrita da modernidade capitalista, que concedia um direito de governo atenuado a homens “menores”, que chefiavam lares mais reduzidos. Com essa mudança, alterou-se o caráter da violência de gênero baseada no parentesco. O que antes era abertamente político tornou-se “privado”: mais informal e mais “psicológico”, menos “racional” e menos controlado. Esse tipo de violência de gênero, frequentemente alimentado pelo álcool, pela vergonha e pela ansiedade de manter o domínio, é encontrado em qualquer período do desenvolvimento capitalista. Como o capitalismo atribui o trabalho reprodutivo de forma esmagadora às mulheres, restringe nossa capacidade de participar plenamente, como iguais, no mundo do “trabalho produtivo”, com o resultado de que a maioria de nós acaba em empregos sem futuro, onde não se ganha o suficiente para sustentar a família. Isso repercute negativamente em nossa vida “privada”, já que nossa menor capacidade de abandonar as relações nos tira autonomia dentro delas.

A reprodução social é o cenário de uma crise importante. Sustentamos que a razão básica é a seguinte: o tratamento da reprodução social feito pelo capitalismo é contraditório. Por um lado, o sistema não pode funcionar sem essa atividade; por outro, renega seus custos e lhe atribui pouco ou nenhum valor econômico. Isso significa que as capacidades disponíveis para o trabalho socio-reprodutivo são tomadas como certas, consideradas “dons” gratuitos infinitamente disponíveis, que não requerem atenção nem reposição. E quando o tema é abordado de alguma forma, presume-se que sempre haverá energia suficiente para produzir trabalhadores e sustentar as conexões sociais das quais dependem a produção econômica e, de modo geral, a sociedade. Proclamando o novo ideal da “família de dois que trabalham”, o neoliberalismo recruta massivamente mulheres para o trabalho assalariado em todo o mundo. Mas esse ideal é uma fraude; e o regime laboral que supostamente o legitima está longe de ser libertador para a mulher.

O que espera a grande maioria das mulheres é um trabalho precário e mal remunerado no qual mulheres pobres, racializadas e imigrantes servem comida rápida e vendem bugigangas em megastores; limpam escritórios, quartos de hotel e casas particulares; esvaziam urinóis em hospitais e lares de idosos, e cuidam de famílias de estratos mais privilegiados — muitas vezes às custas das suas próprias e, às vezes, muito longe delas. A maior parte do trabalho remunerado das mulheres é decididamente não libertador. Precário e mal pago, não oferece acesso a direitos trabalhistas nem sociais, tampouco proporciona autonomia, autorrealização ou oportunidade de adquirir e exercer aptidões. Pelo contrário, o que esse trabalho de fato proporciona é vulnerabilidade diante do abuso e do assédio. Em comparação com o período do pós-guerra, o número de horas de trabalho assalariado por domicílio disparou, reduzindo o tempo disponível para nos recuperarmos, cuidar de nossas famílias e amizades e manter nossos lares e comunidades.

Fonte: Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser, Manifiesto de un feminismo para el 99%, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2019, trechos selecionados e adaptados.

A realidade como medida da ação moral

Sábio é aquele a quem todas as coisas têm sabor do que realmente são. (São Bernardo de Claraval, Sermones de diversis, 18, 1; PL. 183, 587)

A palavra “realidade” pode assumir no meio escolástico dois sentidos próximos: (1) como realis é tudo aquilo cujo conteúdo é independente do pensamento, (2) como res é a objetividade da realis que se torna patente no conhecer. O que Pieper procurará demonstrar é que é a realidade enquanto objetividade que determina o que é “bom”. Em outras palavras, a realidade (verdade) é a fonte da bondade.

O enraizamento do bem no ser objetivo se manifesta em um tipo humano concreto e impede determinados modos de comportamento.

A realidade objetiva é a fonte normativa do ser. Para orientar-se na vida e a seu fim, o homem não tem alternativa senão fixar seus olhos no ser. A ação moral não é algo facultativo ao homem, mas uma necessidade pautada pelo mundo real. Isso reforça a ideia de que a busca pela felicidade é algo do qual o homem não escapa mesmo quando escolhe fazer o mal a si próprio, ao próximo, à sociedade, ou até mesmo quando comete suicídio.

“As coisas são a medida (mensura) de nosso conhecer”, dizia Tomás. Mas esta “medida” não é obviamente algo quantitativo, mas algo qualitativo, que tem a ver com a forma substancial. Dado que o Ser é a medida de todas as coisas (o “arquétipo”, o “modelo”), então a “medida” é a causa formal externa de todas as coisas, que é anterior às suas causas formais internas (formas substanciais). Daí que as coisas, por sua vez, sejam a medida (causa formal externa) de nosso conhecer (forma substancial). Por sua vez ainda, quando o homem, enquanto artífice, materializa a forma em um artefato, a forma desse artefato em sua mente é sua medida (causa formal externa). A intelecção tem as coisas, o mundo real, como medida. E é por isso que o intelecto “pode ser todas as coisas”: a medida e o medido são, afinal, idênticos e iguais em sua essência, apenas ocupando um lugar diferente na hierarquia das atualidades.

É claro que o intelecto não opera isolado da vontade. O espírito humano conta com os atos da vontade, e aqui é mister ter claro que a vontade não deve impor sua influência subjetiva ao conteúdo do conhecimento sob pena de não se alcançar conhecimento nenhum. A postura de amor à realidade é necessária para que se produza o conhecimento no intelecto.

Pieper explica que a vontade é configurada interiormente pela razão. Em outras palavras, é como se o intelecto se expandisse para o interior da vontade, moldando-a de acordo com o bem que apreendeu do mundo real. A verdade portada pela razão é a medida da vontade e da ação: a verdade se estendo à bondade. O conhecimento do ser se amplia e se revela em forma de decisão e mandato.

Agora podemos propriamente analisar os atos da vontade e os atos intelectuais que lhes precedem:

Contemplação do bem. É a percepção puramente especulativa. Aqui a razão meramente apresenta seu objeto à simples volição (ou “veleidade”), que se dirige ao bem em si.

Ditame da sindérese. Os primeiros princípios da práxis (vimos com mais detalhes aqui) são impostos pelo conhecer, que começa a estender-se no querer. A sindérese é a lei moral natural, infalível, originária, principial: se deve amar e obrar o bem e evitar o mal. É o equivalente ao princípio de identidade para o intelecto. Assim como o princípio de identidade de assenta na noção de ser, a sindérese se assenta na noção de bem.  A lei natural não é outra coisa que a participação da lei eterna na criatura racional. O apetite (ou “intenção”) não se limita a dirigir-se ao bem em si, mas o quer como fim do movimento.

Deliberação. É a busca pelos meios apropriados para cumprimento do fim querido pelo apetite.  Por sua vez há o consentimento da totalidade dos meios apropriados.

Juízo. Aqui, partindo-se dos meios apropriados, reconhece-se um caminho específico e concreto para chegar de modo idôneo ao fim. Por sua vez, a decisão (ou “eleição”) é propriamente o querer esse algo concreto. Este é o momento em que a popular "livre escolha" se faz plenamente presente porque cessou-se a busca por meios: aqui o ato é voltado para o interior da vontade, digamos.

Mandato (ou “resolução”). A razão então se faz eminentemente prática e a vontade efetivamente entra em execução das ações decididas empregando as forças com as quais conta o ser humano.

O homem movimenta-se em busca do bem, ou seja, da meta, do fim. Embora a sindérese sempre seja justa, isso não quer dizer que a deliberação, o juízo e o mandato não possam ser injustos e falsos. Eis a importância da virtude da prudência (Pieper nota que a “consciência”, entendida no âmbito tomista, é sinônima à prudência). É a prudência que garante, ou ao menos habitualmente garante, que o mandato resulte em uma ação concreta real, e não aparente. É o mandato da prudência, uma vez adquirida, que será a medida (mensura) entre a razão teórica e a razão prática, assim como a medida é a relação entre a realidade e a razão teórica. A sindérese, enquanto princípio moral, aliada às realidades e questões particulares são os elementos que circunscrevem cada ação moral.

Por fim, cabe lembrar o que dissemos em nosso estudo de São Máximo, o Confessor: após a morte, no escathon, como os bens aparentes não mais estarão presentes, a dinâmica interna da escolha humana reduz-se a três estágios apenas: conceito (equivalente aqui à "contemplação do bem"), desejo ("simples volição" ou "veleidade") e decisão (também "decisão" aqui).  

Fonte: Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, [1951] 2024.

A forma como princípio organizador

Há outras instâncias em que o hilemorfismo aristotélico pode ser aplicado. Claro, as aplicações são analógicas, ou seja, não podem ser perfeitamente comparadas ao hilemorfismo das substâncias materiais, mas a dinâmica do conceito é igualmente real. Oderberg faz questão de ressaltar que a forma não pode ser definida como “estrutura” porque em geral este termo limita-se à categoria da quantidade. A forma, por outro lado, é muito mais ampla metafisicamente falando porque inclui qualidade, posição, tempo, relação etc. Por isso é mais apropriado referir-se a ela como princípio organizador. Eis como a forma, enquanto princípio organizador, pode ser aplicada a outros campos além da ontologia da substância.

Hilemorfismo linguístico

Tomemos a famosa frase de Chomsky: “Ideias verdes incolores dormem furiosamente”. O que há de errado nela? Poderíamos dizer que a estrutura sintática correta foi imposta sobre uma estrutura semântica errada. Mas onde está essa “semântica errada”? Onde está o erro? Se as palavras são a matéria e a sintaxe é a forma, como uma forma defeituosa se manifesta em uma matéria perfeita (as palavras em si não contêm erro)?

Oderberg propõe que os grafemas e morfemas são a matéria prima (já que eles por si só não têm forma) enquanto a frase terá uma única forma linguística. Não há várias formas em uma frase, como se houvesse uma “forma sintática” e uma “forma semântica” nela. Por isso não podemos reduzir a forma a uma “estrutura” já que filosoficamente falando uma frase pode conter várias estruturas, mas uma única forma.

Hilemorfismo ético

Se imaginarmos uma pessoa pegando uma carteira sem querer pensando ser sua e outra pessoa pegando uma carteira sabendo que não é sua, qual, nestas duas ações materialmente idênticas, é sua forma? Segundo o hilemorfismo clássico, com base sobretudo em Tomás de Aquino, a forma da ação é a vontade, ou seja, o estado mental volitivo. A matéria é a própria ação corporal, desde os impulsos neurais e contrações musculares (levantar um braço, correr, falar etc.).

O princípio organizador, ou seja, a forma, não se revela pela simples descrição dos motivos que levaram alguém a pegar uma carteira. Mesmo que a pessoa confesse que pegou a carteira “por diversão” ou “porque precisava de dinheiro”, ainda assim não é possível saber se, intimamente, a pessoa violou ou não o padrão de cuidado devido. Em outras palavras, não podemos saber desde fora se, no mais íntimo da pessoa, ela realmente sabia que estava violando uma regra moral mesmo que confesse que estava conscientemente fazendo isso. A descrição de uma ação não constitui metafisicamente o estado volitivo da pessoa naquele momento.

No campo do Direito, Elizabeth Anscombe alega que a intenção pode ser detectada linguisticamente mediante uma série de “porquês”. O hilemorfista, como vimos, necessariamente discordaria disso.

Hilemorfismo político

Aqui Oderberg reforça a ideia de polis, que foi chamada por Aristóteles de “constituição”, embora, tenhamos claro, esse termo não porte relação direta com o que hoje chamamos constituição, como seria a constituição federal brasileira de 1988, por exemplo. A polis é a forma política de uma determinada população em um determinado território, mas não só.

A matéria política dessa forma não se restringe às pessoas, mas inclui a geografia e, além disso, as instituições, estabelecimentos, recursos naturais e tudo aquilo que as pessoas usam ou se relacionam para conduzirem sua vida civil. Por outro lado, a forma não pode se reduzir à constituição escrita porque, por exemplo, uma constituição pode muito bem proteger a liberdade de expressão de uma determinada população, mas, na prática, não faz nada para defendê-la e mesmo a cerceia (por exemplo, a constituição soviética).

Fonte: David Oderberg, Hylemorphism as a generalized research programme, Aristotelian Society Supplementary Volume, Vol. C, Part 1, Oxford University Pres, Oxford, Reino Unido, 2026.

O aristotelismo começa em casa

O filósofo americano Edward Feser, cujas obras já estudamos algumas por aqui, prossegue seu Scholastic Metaphysics aplicando a metafísica aristotélico-tomista à física moderna. Seu argumento central não se resume a demonstrar a plausibilidade dessa metafísica, mas a provar que além de funcional a metafísica aristotélico-tomista é a única capaz de explicar plenamente as descobertas científicas modernas. É claro que é inevitável que Feser desbanque a filosofia mecanicista, que é ainda a preferida entre os cientistas e filósofos da ciência. Algo semelhante fez Bernardo Kastrup aqui, e inclusive nos chamou a atenção a curiosa proximidade entre a abordagem do idealismo analítico com o aristotelismo. Claro, faltam a Kastrup as noções clássicas de teleologia, causa eficiente etc., as quais, como demonstrará Feser, são não apenas úteis ou convenientes, mas essenciais ao entendimento da estrutura da realidade.

Antes de nos imiscuirmos em alguns detalhes que considero centrais, destaco alguns trechos que são importantes que relembremos e os tenhamos em mente.

A distinção entre forma e matéria não é, contudo, a mesma distinção que aquela entre atualidade e potencialidade, mas sim um caso especial dessa distinção. Tudo o que é composto de forma e matéria é, portanto, composto de atualidade e potencialidade, mas nem tudo o que é composto de atualidade e potencialidade é composto de forma e matéria. Um intelecto angélico ou uma res cogitans cartesiana, sendo incorpóreos, não seriam um composto de forma e matéria [Edith Stein discordaria desta afirmação, pelo menos em parte], mas ainda assim seriam um composto de atualidade e potencialidade (na medida em que Deus teria de criá-los e, assim, atualizaria o que de outro modo seria apenas uma existência potencial). A distinção entre forma e matéria é uma aplicação da distinção entre atualidade e potencialidade às coisas corpóreas, especificamente aos objetos físicos que conhecemos pela experiência. Assim, enquanto a teoria da atualidade e da potencialidade tem aplicabilidade metafísica completamente geral, a aplicação adequada da distinção entre forma e matéria pertence à filosofia da natureza.

[...]

Ora, a diferença entre aquilo que possui um princípio intrínseco de operação e aquilo que não o possui é, essencialmente, a diferença entre algo ter uma forma substancial e algo ter apenas uma forma acidental. Ser um cipó implica possuir uma forma substancial, enquanto ser uma rede de descanso envolve, ao contrário, a imposição de uma forma acidental sobre componentes que já possuem uma forma substancial — a forma substancial do próprio cipó. Assim, um cipó é uma verdadeira substância, conforme os filósofos aristotélicos entendem o termo. Uma rede não é uma verdadeira substância precisamente porque, enquanto rede, não possui uma forma substancial — um princípio intrínseco pelo qual opera como o faz caracteristicamente — mas apenas uma forma acidental. Em geral, as verdadeiras substâncias são objetos naturais, enquanto os artefatos normalmente não são verdadeiras substâncias. Um cão, uma árvore e a água seriam verdadeiras substâncias, pois cada um possui uma forma substancial ou princípio intrínseco pelo qual se comporta de maneira característica. Um relógio, uma cama ou um computador não seriam verdadeiras substâncias, pois cada um se comporta de modo característico apenas na medida em que certas formas acidentais lhes foram impostas externamente. As verdadeiras substâncias nesses casos seriam as matérias-primas (metal, madeira, vidro etc.) das quais esses artefatos são feitos.

É importante enfatizar, contudo, que a correlação entre o que ocorre “na natureza” e o que possui uma forma substancial, e entre o que é feito pelo homem e possui apenas uma forma acidental, é apenas aproximada. Existem objetos que ocorrem na natureza sem intervenção humana e que, ainda assim, possuem apenas formas acidentais, como pilhas de pedras que se acumulam ao pé de uma colina, emaranhados de algas que chegam à praia ou represas de castores. E há objetos feitos pelo homem que possuem formas substanciais, como bebês (que são “artefatos” num sentido comum, mas também verdadeiras substâncias), água sintetizada em laboratório e raças de animais. Mesmo objetos “artificiais” podem ser considerados como tendo formas substanciais, já que exigem conhecimento científico e tecnológico significativo para serem produzidos. O poliestireno extrudado (styrofoam) [uma espécie de “isopor” usado para isolamento térmico em paredes e telhados na construção civil] seria um exemplo possível.

A ideia básica é que parece essencial, para que algo tenha uma forma substancial, que possua propriedades e poderes causais irredutíveis aos de suas partes. Assim, a água tem propriedades e poderes causais que o hidrogênio e o oxigênio não têm, enquanto as propriedades e poderes de, digamos, um machado parecem não ultrapassar a soma das propriedades e poderes da madeira e do metal que o compõem. Quando a água é sintetizada a partir de hidrogênio e oxigênio, a matéria-prima subjacente perde as formas substanciais do hidrogênio e do oxigênio e adquire uma nova forma substancial — a da água. Em contraste, quando um machado é feito de madeira e metal, a matéria subjacente à madeira e ao metal não perde suas formas substanciais. Mantendo-as, ela apenas adquire uma nova forma acidental — a de ser um machado. A fabricação do poliestireno extrudado parece mais semelhante à síntese da água a partir de hidrogênio e oxigênio do que à fabricação de um machado. O poliestireno extrudado possui propriedades e poderes irredutíveis aos dos materiais de que é feito, o que indica a presença de uma forma substancial e, portanto, de uma verdadeira substância.

[...]

[A matéria é definida funcionalmente. Apenas modernamente passou a ser definida fisicamente.]

Matéria, para o aristotélico, é essencialmente aquilo que não apenas limita a forma a uma coisa, tempo e lugar particulares, mas também aquilo que persiste quando um atributo é adquirido ou perdido. É absolutamente crucial compreender que as características da matéria identificadas até aqui — sua correspondência à potencialidade (em contraste com a correspondência da forma à atualidade), seu status como princípio de limitação da forma e seu status como princípio de persistência através da mudança — são definitivas da matéria tal como o aristotélico a entende. Ou seja, o aristotélico usa o termo “matéria” em um sentido técnico. Ele não está dizendo que a matéria, tal como passou a ser entendida de forma independente na física e na química modernas, é o que limita a forma e corresponde aos papéis de persistir através da mudança, possuir forma e corresponder à potencialidade. Até aqui, ele não está dizendo nada sobre a matéria no sentido moderno. Em vez disso, está definindo “matéria”, conforme usada na filosofia aristotélica da natureza, como aquilo que desempenha esses papéis. (E isso não é um uso excêntrico; na verdade, é um uso mais antigo do que aquele familiar à física e à química modernas.)

[...]

O metafísico aristotélico-tomista sustenta que a causalidade eficiente é ininteligível sem a causalidade final. A causalidade eficiente se manifesta em regularidades causais. Plante uma bolota, e o que crescerá dela será um carvalho — não uma roseira, nem um gato, nem um Fusca. Acenda um fósforo, e ele gerará chama e calor, em vez de se transformar em uma cobra ou em um buquê de rosas. Deixe um cubo de gelo ao sol, e ele derreterá em uma poça de água líquida, em vez de se transformar em pedra ou em gasolina. É claro que esses efeitos podem ser impedidos: a causa pode ser danificada de algum modo, como quando uma bolota é esmagada ou comida por um esquilo, ou um fósforo é molhado. Ou pode faltar um fator desencadeador necessário para que a causa produza seu efeito — como quando o fósforo é guardado em uma gaveta em vez de ser riscado, ou o cubo de gelo é colocado no congelador em vez de ser deixado ao sol. Mas continua sendo verdade que, se as causas não tivessem sido danificadas e os fatores desencadeadores relevantes estivessem presentes, então o efeito habitual teria ocorrido.

[...]

O princípio da finalidade é tradicionalmente formulado como a tese de que todo agente age por um fim, sendo o “agente” uma causa eficiente.

A causalidade final também é conhecida como “teleologia” (do grego telos, “fim”), um termo que, no uso contemporâneo, possui várias conotações enganosas. Por exemplo, costuma-se supor que atribuir teleologia a algo é, ipso facto, considerá-lo como um tipo de artefato que foi “projetado”. Mas isso não é o caso. Considere novamente os exemplos do cipó e da rede que Tarzan faz com os cipós. Uma rede tem uma teleologia específica — servir como cama — e, claro, é um artefato projetado por seres humanos para cumprir essa função. Mas um cipó também possui certa teleologia, na medida em que tende a atividades como absorver água e nutrientes por suas raízes e crescer em substância. A razão pela qual tende a essas atividades não é porque algum projetista humano a faz agir assim (como Tarzan faz os cipós servirem à função de rede), mas porque isso é simplesmente o que os cipós fazem por natureza, desde que nada os impeça. Algo que não fizesse isso simplesmente não seria um cipó.

Em outras palavras, os cipós e outras substâncias naturais possuem suas propriedades teleológicas de modo intrínseco ou inerente, enquanto artefatos como redes possuem propriedades teleológicas de modo extrínseco ou imposto externamente. Isso reflete o fato de que os cipós e outros objetos naturais têm formas substanciais, enquanto as redes e outros artefatos têm apenas formas acidentais. Os cipós que compõem a rede de Tarzan não têm, por si mesmos, tendência a funcionar como cama. Esse fim ou causa final, assim como a forma da própria rede, precisa ser imposto a eles de fora. Em contraste, os cipós têm, por si mesmos, tendência a absorver nutrientes e apresentar certos padrões de crescimento. Essa tendência, como a forma de ser um cipó, está neles por natureza.

Assim, do ponto de vista aristotélico-tomista, ser uma substância natural é precisamente não ser um artefato, pois ser um artefato é ter apenas uma forma acidental e uma teleologia extrínseca, enquanto ser uma substância natural é ter uma forma substancial e uma teleologia intrínseca.”

Crítica ao mecanicismo e ode à metafísica aristotélica

A filosofia aristotélico-tomista, quando aplicada ao domínio da ciência moderna, resulta, confesso, especialmente desafiadora àqueles que, como eu, provêm de décadas de formação acadêmica e profissional no campo da engenharia e da tecnologia em geral. Nossa intuição é invariavelmente moldada em uma cosmovisão mecanicista que, por mais que fora do domínio da ciência e da engenharia ela se mostre inadequada, quando não pura e simplesmente falsa, perdura impávida no campo da física-matemática, que é a base mesma da engenharia. A leitura atenta de um livro como este de Feser soa como provocativa.

Veja-se, por exemplo, o caso das “leis da física”. Feser propõe, apoiando-se em Nancy Cartwright, que as leis da física não existem, ou, pelo menos, não existem enquanto leis. O que Feser propõe é que as leis da física são apenas regularidades e que apenas aplicam-se de maneira geral aos fenômenos físicos e que apenas podem ser deduzidas mediante forçando-lhes a ideia de ceteris paribus. Todos esses “apenas” rebaixam as leis da física, tomadas como sacrossantas pela ciência, a regularidades inteligentes e nada mais. O ponto aqui é entender que as chamadas leis da física são deduzidas e calculadas na periferia do mundo, digamos, e que o que verdadeiramente existem são as naturezas dos entes que, combinadas tal como são na periferia, resultam em certas regularidades que podem, a partir daí, serem formuladas matematicamente dadas condições idealizadas e, digamos logo, inventadas. Isso não significa dizer que as leis da física estejam “erradas” ou que sejam “falsas”. Apenas não são leis, mas arranjos (ou “arremedos”) que se apoiam em regularidades forçadas do real. Essas regularidades acidentais são o que Cartwright chama de máquina nomológica. Não há, portanto, leis da física, mas leis de naturezas (nem mesmo “leis da natureza”) que jamais poderiam se unificar em leis (menos ainda em uma mítica “lei universal”).

Para chegar a tal conclusão Feser lança mão de vários argumentos. Um deles é a própria experiência do cientista. Ocorre que a própria atividade intelectual do cientista implica a relação ato-potência porque está obviamente dado que o cientista, antes, durante e depois das medições e estudos, permanece o mesmo apesar de ele mesmo sofrer mudanças intelectuais. Ora, tanto na observação empírica quanto no raciocínio lógico é inescapável a ideia de que há um ente real passível de mudança (potência -> ato). Se é assim, torna-se incoerente a ideia do espaço-tempo de Minkowski ou o quadridimensionalismo, segundo os quais o universo é um bloco estático no qual não há mudança real. Não se trata de mero tecnicismo ou “pegadinha”: ocorre que o próprio cético passa por mudança (a crença que antes não tinha e agora tem), o que, se é assim, então abre-se uma “cisão cartesiana” entre mente mutável e universo estático. Se o cético avança um pouco mais e nega a existência de seus próprios estados cognitivos (“eliminativismo”), bem, então a base mesma sobre a qual residem as evidências observacionais e experimentais é destruída. Feser refuta de maneira semelhante o representacionalismo, segundo o qual a percepção não passaria de sense-data e/ou colisões mecânicas de partículas: se fosse assim, novamente a base da própria ciência estaria destruída. Feser vai mais longe e acusa os mecanicistas de propagaram um mistério ontológico, referindo-se à recusa em aceitar que o pensamento humano necessariamente envolve uma intencionalidade, ou seja, ele inescapavelmente apela às causas finais (teleologia), seja ela intrínseca (pensar em um gato), derivada (a palavra “gato”), as-if (metafórica, como dizer que “o termostato pensa que a casa está fria”) ou, como ensinam Heidegger e Merleau-Ponty, motora (nossas ações sempre tacitamente implicam uma direção ou fim a despeito de conceitos ou atenção continuada. A própria existência do cientista que projeta experimentos e formula teorias estabelece um limite absoluto contra o projeto mecanicista moderno de expulsar o propósito e a causa final da realidade física.

Como, então, se estrutura a realidade segundo Feser? Feser defende um realismo estrutural nos seguintes moldes: (a) quando uma teoria substitui outra o que é preservado são as equações matemáticas e não os entes metafísicos postulados (por exemplo, quando o antigo “éter sólido elástico” (vimos sua defesa por René Descartes e IsaacNewton aqui, por exemplo) foi substituído pelo campo eletromagnético de James Maxwell), sendo que as novas equações permanecem como “casos limites” das novas; (b) as abstrações físicas-matemáticas relacionam “leituras de ponteiros”; (c) a realidade vai além da mera restrição da cardinalidade sobre as coisas, ou seja, há, nas palavras de Bertrand Russell, relações isomórficas entre a experiência perceptiva e a estrutura do evento físico que a causa. Feser lembra que não basta um realismo estrutural ôntico, ou seja, um realismo que restrinja a estrutura do mundo às relações matemáticas já que isso seria incoerente: se as equações matemáticas relacionam, então têm de relacionar algo com algo. As equações matemáticas não têm eficácia causal própria.

O espaço

Aqui nos aprofundamos um pouco mais na travessia do mundo físico-matemático para o mundo real, ou seja, o mundo da vida. Quando observamos o espaço entre nossas mãos compreendemos que há muito mais do que a “distância” ou “dimensionalidade” entre elas. E eis aqui uma pedra de tropeço que pode nos afrontar. Para aqueles que portam fortes convicções científicas, ou pelo menos que têm na física-matemática um universo no qual transitam com facilidade e confiança, pode lhes parecer o contrário: é a dimensionalidade que vai dizer “mais” do que compreendemos entre as duas mãos. Isso porque os dados da dimensionalidade são “algo” enquanto a compreensão ou percepção do espaço entre as mãos é “nada” ou “trivial” ou “óbvio”. É a isso que o leitor tem de se acostumar: a vida é vivida no mundo real, no mundo humano e concreto dos sentidos e do espírito. O mundo da física-matemática é virtual, abstrato, artificial, pobre e, digamos logo, morto. É algo que podemos usar para viver, mas não é algo no qual vivemos.

Sabemos como nos mover através do espaço, alcançar objetos e nos desviar de obstáculos. Esse knowing-how prático e corporal pressupõe a existência de fatos físicos sobre o espaço real que a física-matemática não consegue capturar. Tentar eliminar esse conceito de senso comum do espaço em prol de uma descrição puramente geométrica nos deixa com uma mera abstração causalmente inerte, transformando a ciência empírica em matemática pura a priori.

Feser explica que o espaço não é um sistema de coordenadas, mas um receptáculo ou recipiente para os objetos nele contidos e que nele se movem. O espaço nunca é um vácuo porque, se fosse, objetos distantes estariam necessariamente unidos e, ademais, não haveria nesse “espaço vazio” nenhuma base física objetiva que limite a três dimensões ou que conecte causalmente objetos distantes. O “espaço vazio” tem propriedades por mais “vazio” que esteja.

Movimento

Assim como a "humanidade" só existe nos humanos reais, e o espaço só existe nas coisas físicas estendidas, o movimento só existe nos objetos físicos reais que estão mudando. Ele não é uma ilusão da mente (idealismo), mas também não é uma propriedade flutuante medida contra um plano de fundo místico e vazio (absolutismo substancializado).

E a inércia, ou seja, o movimento retilíneo uniforme conforme ensinado por Newton realmente existe? Segundo Feser, náo há contradição com a teoria aristotélica porque Newton nada diz sobre se há ou não um elemento externo que ponha o objeto em marcha e o deixe em inércia. Mas e quanto ao objeto deixado em inércia, como explicar que ele continue se movimento sem nada que atualize essa potência? A solução que vislumbra Feser é adotar que a inércia é um fenômeno estagnado que espera a atualização de algo externo a ele que o atualize em algo diverso. Se é assim, então corremos o risco de colapsar o universo a um sistema de Minkovski fechado em bloco onde nada efetivamente se atualiza já que não haveria nada em potência. Esse dilema se resolve com o presentismo.

Tempo

Feser define o tempo, sob a lente aristotélica, como a medida da mudança com relação à sobredeterminação ou sucessão. Isso significa que só há tempo onde há mudança e, sob a lente aristotélica, só há mudança quando há perda ou ganho de um atributo pelo ente que persiste ao longo dessa transição. Então fica claro que Feser nega o “tempo sem mudança” e nega também a ideia do  absolutismo newtoniano (tempo como algo independente). Em suma, o tempo só existe incorporado em entes em mudança. O tempo, assim como o espaço, é contínuo, e suas partes menores só existem em potência, não em ato. Somente o presente é real, daí o presenteísmo.

E quanto à teoria da relatividade? A Teoria Especial da Relatividade (STR) de Einstein e o espaço-tempo de Minkowski são habitualmente usados para defender um universo de bloco de quatro dimensões estático. Contudo, Feser salienta que o sucesso empírico de uma teoria física não é suficiente para ditar sua interpretação metafísica. Negar a mudança dinâmica com base na relatividade é incoerente porque a própria validação empírica da física depende de cientistas que passam sucessivamente por mudanças de estados mentais ao fazer previsões, realizar experimentos e observar resultados no tempo.

Mecânica quântica

Este é o tema que melhor ilustra a tal “vingança de Aristóteles” de que trata Feser. O ponto de partida é a obra do filósofo americano Robert Koons, que assume a interpretação cientificamente mais aceita da mecânica quântica, a chamada interpretação de Copenhague (uma criação conjunta de Niels Bohr e Werner Heisenberg). Foi Heisenberg quem explicitamente fez uso de Aristóteles para explicar a então nova mecânica quântica. Em linhas gerais, essa interpretação, sobre a qual tangenciamos algo aqui,  diz que antes de uma medição o sistema quântico está em superposição, ou seja, várias possibilidades coexistem matematicamente nele. A medição então acaba “colapsando” a função de onda, selecionando um único resultado. As probabilidades desses resultados são intrínsecas, isto é, não são fruto de uma suposta “ignorância” sobre variáveis ocultas. O importante a deixar claro aqui é que não há uma interação mente-matéria, como alguns intérpretes da mecânica quântica querem fazer crer (como se “pensar” sobre o sistema o modificasse). Em outras palavras, a “medição” que causa o colapso da função de onda não é uma medição no sentido cotidiano (olhar, observar, ver). Na interpretação de Copenhague, medir significa interagir fisicamente com o sistema quântico de modo que ele deixe registros macroscópicos irreversíveis. Uma medição pode ser uma interação com um detector (um elétron bate num sensor e deixa um ponto na tela), a absorção de fótons (a luz refletida por um objeto já é uma interação que destrói a superposição), uma amplificação macroscópica (um estado quântico aciona um mecanismo clássico, como uma corrente elétrica, um cristal fotossensível etc.), um registro irreversível (quando um resultado fica “gravado” no mundo clássico e não pode ser apagado sem destruir o sistema) etc.

Koons defende três teses sobre o hilemorfismo quântico: (1) interdependência ontológica (nível microfísico e macrofísico não são ontologicamente distintos, mas ambos se dependem mutuamente), (2) entrelaçamento quântico (quando o estado conjunto não pode ser separado em partes, ou seja, o estado de A depende do estado de B e vice-versa, reforçando a ideia de que a soma não pode ser reduzida às parte) e (3) presença virtual (a partícula perde sua individualidade em um sistema maior, reforçando a ideia aristotélico-tomista de distinção virtual).

Feser resgata a tese de doutorado do filósofo americano Stanley Grove sobre como outros fenômenos quânticos ilustram o hilemorfismo. A dualidade onda-partícula reflete a maior indeterminação de entes físicos que estão mais próximas do nível da matéria prima. As transições descontínuas (os famosos “saltos quânticos” de elétrons mudando de órbita) assemelham-se ao caráter descontínuo e de “tudo ou nada” da mudança substancial aristotélica. O princípio da incerteza de Heisenberg é perfeitamente lógico sob uma lente hilemórfica, uma vez que posição e momento representam potencialidades mutuamente exclusivas, e não propriedades simultaneamente reais.

Por fim, e este é um aspecto crucial, o indeterminismo quântico não viola a causalidade aristotélica. Este erro de interpretação ocorre porque popularmente se acredita que a causalidade tem a ver com o determinismo físico, isto é, com “coisas” que causam “outras coisas”. Causalidade não é isso: a causa simplesmente fornece uma explicação que torne o efeito inteligível. Não importa que os antecedentes de uma transição sejam a equação de Schrödinger ou o próprio ato de medição, o que importa é que a explicação seja inteligível.

Termodinâmica e química

Feser recorre a Lawrence Sklar para explicar que a temperatura não é uma propriedade microscópica (ou seja, não é “a energia cinética de cada molécula”), mas uma propriedade macroscópica emergente que só existe quando o sistema está em um estado estável. Isso está em conformidade com a famosa Lei Zero da Termodinâmica, segundo a qual a temperatura só é uma grandeza definida quando o sistema está em equilíbrio termodinâmico. A ideia de “temperatura instantânea” em sistemas fora de equilíbrio é conceitualmente ilegítima: não há critério físico que permita atribuir um valor único. A temperatura é definida operacionalmente: é aquilo que um termômetro mede quando está em equilíbrio com o sistema. Portanto, falar de temperatura sem equilíbrio é misturar níveis de descrição incompatíveis. A própria mecânica estatística não consegue selecionar os pontos probabilísticos iniciais corretos para descrever o nível micro sem antes recorrer à nossa apreensão macroscópica da temperatura do sistema. Em suma, o reducionismo físico-químico tampouco funciona no campo da termodinâmica.

Robin Hendry aponta para o problema dos isômeros (como o etanol e o dimetiléter), que possuem exatamente a mesma composição de partículas microfísicas, mas manifestam estruturas e propriedades químicas completamente diferentes, provando que a forma estrutural química é irredutível à física de partículas pura.

Neurociência

A biologia e a neurociência não podem renunciar à linguagem computacional (“algoritmo”, “mau funcionamento”, “bug”, “processamento” etc.) porque ela descreve “padrões reais” e uma normatividade objetiva na natureza (que é a diferença real entre o funcionamento normal de um órgão e uma patologia/“mau funcionamento”).

Feser demonstra que a computação só pode ser uma propriedade física real e intrínseca se abandonarmos o mecanicismo moderno e reintroduzirmos as causas formais e finais de Aristóteles. Para dizer que um estado físico S transporta informação sobre um efeito E (por exemplo, o DNA transportando instruções para formar um olho), é preciso que S esteja inerentemente direcionado ou apontado para esse fim específico. Sem a causa final aristotélica, as causas e os efeitos são puramente “soltos e separados” (como defendia Hume), e nenhum estado físico possui direcionamento intrínseco em relação a outro. Se um embrião humano nasce sem olhos, a biologia trata isso como um “mau funcionamento” do “programa”. Sob o mecanicismo puro (que só reconhece causas eficientes brutas), não existem “erros” ou “defeitos”; a física e a química do embrião cego estão agindo perfeitamente. Para que a cegueira seja um erro real e objetivo (um “bug” no “software”), deve haver uma forma substancial (essência) humana que determine como o organismo deve se desenvolver de modo maduro e saudável. O princípio computacional de que o algoritmo de saída não pode conter mais informação do que a entrada de dados recapitula exatamente o princípio da causalidade proporcional de Aristóteles: o efeito não pode conter o que não estava presente (formal, virtual ou eminentemente) na sua causa total.

Feser aponta que a tentativa moderna de naturalizar e mecanicizar a realidade usando computadores produziu a maior ironia da história da ciência: ao descreverem o mundo em termos de informação e algoritmos, os cientistas ressuscitaram secretamente a teleologia e o hilemorfismo. O neurocientista Valentino Braitenberg reconheceu isso explicitamente ao afirmar que o conceito moderno de informação nada mais é do que “Aristóteles redivivus”. John Searle tenta escapar disso confinando a teleologia e as funções apenas na mente humana (tratando a biologia como teleologia ilusória). No entanto, Feser prova que esse movimento prende Searle em um dilema insolúvel: ou ele adota o eliminativismo radical (vimos acima que isso destrói a coerência de seus próprios pensamentos) ou cai em uma forma implícita de dualismo cartesiano de propriedades, isolando a mente humana como um reduto de propósitos em um universo físico morto.

Genética

O debate contemporâneo na filosofia da biologia baseia-se na distinção de duas noções totalmente diferentes de “gene”: (1) gene mendeliano: um conceito puramente funcional, postulado como a causa hipotética de um padrão de herança de características macroscópicas observáveis no organismo (como a cor dos olhos ou o formato das sementes); (2) gene bioquímico (ou molecular): É uma entidade física e estrutural concreta, definida como uma sequência física de nucleotídeos no filamento de DNA.

O reducionismo clássico pressupõe que o gene mendeliano é “nada mais que” o gene bioquímico, de modo que toda a transmissão de características biológicas poderia ser explicada de baixo para cima pela mecânica das moléculas de DNA. No entanto, a prática científica revela que essa tradução linear é simplesmente impossível. O primeiro grande obstáculo físico-químico para o reducionismo é a ausência de uma correspondência biunívoca (um para um) entre os dois níveis. Feser chama isso de problema many-many (em contraste ao já grave problema do one-to-many). Raramente um único gene bioquímico é responsável por um traço mendeliano. Na grande maioria das vezes, múltiplos genes bioquímicos complexos precisam cooperar (essa palavra é fundamental) de forma integrada para expressar um único traço macroscópico (é a chamada poligenia). Um único gene bioquímico frequentemente participa e interfere na expressão de múltiplos traços macroscópicos completamente diferentes e não relacionados (é a chamada pleiotropia).

Portanto, o funcionamento e a expressão de uma sequência física de DNA são estritamente determinados pelo seu contexto celular e organísmico. Sem o contexto global, o gene bioquímico é incapaz de ditar de forma linear a característica mendeliana, o que impede que o gene mendeliano seja mapeado de forma direta no DNA.

Fonte: Edward Feser, Aristotle’s Revenge: The Metaphysical Foundations of Physical and Biological Science, Editiones Scholasticae, Neunkirchen-Seelscheid, Alemanha, 2019.

Do mundo fechado ao universo infinito

A evolução do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.

Nicolau de Cusa (1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro” é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento entre física e metafísica.

No entanto, o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato (1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito. Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas regiões ilimitadas e supracelestes.

Neste período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.

Foi Thomas Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente, mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu empíreo”) e as retira da cosmografia.

A infinitude foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante, Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência. Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta. É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas mais próximas desse giro cognitivo.

Um passo atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente impossível.

De qualquer modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto, Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria. Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré, no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.

Um dos maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição, considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita. Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado: basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas, da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.

Uma visão diferente terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível” (espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton (1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram como forças matemáticas.

Richard Bentley (1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações. Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas? Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”, mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos fins e usos humanos”.

Mas a influência de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel (corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.

Koyré concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e (2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado, até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o Ser Absoluto já não é mais necessário.

Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.