O aristotelismo começa em casa

O filósofo americano Edward Feser, cujas obras já estudamos algumas por aqui, prossegue seu Scholastic Metaphysics aplicando a metafísica aristotélico-tomista à física moderna. Seu argumento central não se resume a demonstrar a plausibilidade dessa metafísica, mas a provar que além de funcional a metafísica aristotélico-tomista é a única capaz de explicar plenamente as descobertas científicas modernas. É claro que é inevitável que Feser desbanque a filosofia mecanicista, que é ainda a preferida entre os cientistas e filósofos da ciência. Algo semelhante fez Bernardo Kastrup aqui, e inclusive nos chamou a atenção a curiosa proximidade entre a abordagem do idealismo analítico com o aristotelismo. Claro, faltam a Kastrup as noções clássicas de teleologia, causa eficiente etc., as quais, como demonstrará Feser, são não apenas úteis ou convenientes, mas essenciais ao entendimento da estrutura da realidade.

Antes de nos imiscuirmos em alguns detalhes que considero centrais, destaco alguns trechos que são importantes que relembremos e os tenhamos em mente.

A distinção entre forma e matéria não é, contudo, a mesma distinção que aquela entre atualidade e potencialidade, mas sim um caso especial dessa distinção. Tudo o que é composto de forma e matéria é, portanto, composto de atualidade e potencialidade, mas nem tudo o que é composto de atualidade e potencialidade é composto de forma e matéria. Um intelecto angélico ou uma res cogitans cartesiana, sendo incorpóreos, não seriam um composto de forma e matéria [Edith Stein discordaria desta afirmação, pelo menos em parte], mas ainda assim seriam um composto de atualidade e potencialidade (na medida em que Deus teria de criá-los e, assim, atualizaria o que de outro modo seria apenas uma existência potencial). A distinção entre forma e matéria é uma aplicação da distinção entre atualidade e potencialidade às coisas corpóreas, especificamente aos objetos físicos que conhecemos pela experiência. Assim, enquanto a teoria da atualidade e da potencialidade tem aplicabilidade metafísica completamente geral, a aplicação adequada da distinção entre forma e matéria pertence à filosofia da natureza.

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Ora, a diferença entre aquilo que possui um princípio intrínseco de operação e aquilo que não o possui é, essencialmente, a diferença entre algo ter uma forma substancial e algo ter apenas uma forma acidental. Ser um cipó implica possuir uma forma substancial, enquanto ser uma rede de descanso envolve, ao contrário, a imposição de uma forma acidental sobre componentes que já possuem uma forma substancial — a forma substancial do próprio cipó. Assim, um cipó é uma verdadeira substância, conforme os filósofos aristotélicos entendem o termo. Uma rede não é uma verdadeira substância precisamente porque, enquanto rede, não possui uma forma substancial — um princípio intrínseco pelo qual opera como o faz caracteristicamente — mas apenas uma forma acidental. Em geral, as verdadeiras substâncias são objetos naturais, enquanto os artefatos normalmente não são verdadeiras substâncias. Um cão, uma árvore e a água seriam verdadeiras substâncias, pois cada um possui uma forma substancial ou princípio intrínseco pelo qual se comporta de maneira característica. Um relógio, uma cama ou um computador não seriam verdadeiras substâncias, pois cada um se comporta de modo característico apenas na medida em que certas formas acidentais lhes foram impostas externamente. As verdadeiras substâncias nesses casos seriam as matérias-primas (metal, madeira, vidro etc.) das quais esses artefatos são feitos.

É importante enfatizar, contudo, que a correlação entre o que ocorre “na natureza” e o que possui uma forma substancial, e entre o que é feito pelo homem e possui apenas uma forma acidental, é apenas aproximada. Existem objetos que ocorrem na natureza sem intervenção humana e que, ainda assim, possuem apenas formas acidentais, como pilhas de pedras que se acumulam ao pé de uma colina, emaranhados de algas que chegam à praia ou represas de castores. E há objetos feitos pelo homem que possuem formas substanciais, como bebês (que são “artefatos” num sentido comum, mas também verdadeiras substâncias), água sintetizada em laboratório e raças de animais. Mesmo objetos “artificiais” podem ser considerados como tendo formas substanciais, já que exigem conhecimento científico e tecnológico significativo para serem produzidos. O poliestireno extrudado (styrofoam) [uma espécie de “isopor” usado para isolamento térmico em paredes e telhados na construção civil] seria um exemplo possível.

A ideia básica é que parece essencial, para que algo tenha uma forma substancial, que possua propriedades e poderes causais irredutíveis aos de suas partes. Assim, a água tem propriedades e poderes causais que o hidrogênio e o oxigênio não têm, enquanto as propriedades e poderes de, digamos, um machado parecem não ultrapassar a soma das propriedades e poderes da madeira e do metal que o compõem. Quando a água é sintetizada a partir de hidrogênio e oxigênio, a matéria-prima subjacente perde as formas substanciais do hidrogênio e do oxigênio e adquire uma nova forma substancial — a da água. Em contraste, quando um machado é feito de madeira e metal, a matéria subjacente à madeira e ao metal não perde suas formas substanciais. Mantendo-as, ela apenas adquire uma nova forma acidental — a de ser um machado. A fabricação do poliestireno extrudado parece mais semelhante à síntese da água a partir de hidrogênio e oxigênio do que à fabricação de um machado. O poliestireno extrudado possui propriedades e poderes irredutíveis aos dos materiais de que é feito, o que indica a presença de uma forma substancial e, portanto, de uma verdadeira substância.

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[A matéria é definida funcionalmente. Apenas modernamente passou a ser definida fisicamente.]

Matéria, para o aristotélico, é essencialmente aquilo que não apenas limita a forma a uma coisa, tempo e lugar particulares, mas também aquilo que persiste quando um atributo é adquirido ou perdido. É absolutamente crucial compreender que as características da matéria identificadas até aqui — sua correspondência à potencialidade (em contraste com a correspondência da forma à atualidade), seu status como princípio de limitação da forma e seu status como princípio de persistência através da mudança — são definitivas da matéria tal como o aristotélico a entende. Ou seja, o aristotélico usa o termo “matéria” em um sentido técnico. Ele não está dizendo que a matéria, tal como passou a ser entendida de forma independente na física e na química modernas, é o que limita a forma e corresponde aos papéis de persistir através da mudança, possuir forma e corresponder à potencialidade. Até aqui, ele não está dizendo nada sobre a matéria no sentido moderno. Em vez disso, está definindo “matéria”, conforme usada na filosofia aristotélica da natureza, como aquilo que desempenha esses papéis. (E isso não é um uso excêntrico; na verdade, é um uso mais antigo do que aquele familiar à física e à química modernas.)

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O metafísico aristotélico-tomista sustenta que a causalidade eficiente é ininteligível sem a causalidade final. A causalidade eficiente se manifesta em regularidades causais. Plante uma bolota, e o que crescerá dela será um carvalho — não uma roseira, nem um gato, nem um Fusca. Acenda um fósforo, e ele gerará chama e calor, em vez de se transformar em uma cobra ou em um buquê de rosas. Deixe um cubo de gelo ao sol, e ele derreterá em uma poça de água líquida, em vez de se transformar em pedra ou em gasolina. É claro que esses efeitos podem ser impedidos: a causa pode ser danificada de algum modo, como quando uma bolota é esmagada ou comida por um esquilo, ou um fósforo é molhado. Ou pode faltar um fator desencadeador necessário para que a causa produza seu efeito — como quando o fósforo é guardado em uma gaveta em vez de ser riscado, ou o cubo de gelo é colocado no congelador em vez de ser deixado ao sol. Mas continua sendo verdade que, se as causas não tivessem sido danificadas e os fatores desencadeadores relevantes estivessem presentes, então o efeito habitual teria ocorrido.

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O princípio da finalidade é tradicionalmente formulado como a tese de que todo agente age por um fim, sendo o “agente” uma causa eficiente.

A causalidade final também é conhecida como “teleologia” (do grego telos, “fim”), um termo que, no uso contemporâneo, possui várias conotações enganosas. Por exemplo, costuma-se supor que atribuir teleologia a algo é, ipso facto, considerá-lo como um tipo de artefato que foi “projetado”. Mas isso não é o caso. Considere novamente os exemplos do cipó e da rede que Tarzan faz com os cipós. Uma rede tem uma teleologia específica — servir como cama — e, claro, é um artefato projetado por seres humanos para cumprir essa função. Mas um cipó também possui certa teleologia, na medida em que tende a atividades como absorver água e nutrientes por suas raízes e crescer em substância. A razão pela qual tende a essas atividades não é porque algum projetista humano a faz agir assim (como Tarzan faz os cipós servirem à função de rede), mas porque isso é simplesmente o que os cipós fazem por natureza, desde que nada os impeça. Algo que não fizesse isso simplesmente não seria um cipó.

Em outras palavras, os cipós e outras substâncias naturais possuem suas propriedades teleológicas de modo intrínseco ou inerente, enquanto artefatos como redes possuem propriedades teleológicas de modo extrínseco ou imposto externamente. Isso reflete o fato de que os cipós e outros objetos naturais têm formas substanciais, enquanto as redes e outros artefatos têm apenas formas acidentais. Os cipós que compõem a rede de Tarzan não têm, por si mesmos, tendência a funcionar como cama. Esse fim ou causa final, assim como a forma da própria rede, precisa ser imposto a eles de fora. Em contraste, os cipós têm, por si mesmos, tendência a absorver nutrientes e apresentar certos padrões de crescimento. Essa tendência, como a forma de ser um cipó, está neles por natureza.

Assim, do ponto de vista aristotélico-tomista, ser uma substância natural é precisamente não ser um artefato, pois ser um artefato é ter apenas uma forma acidental e uma teleologia extrínseca, enquanto ser uma substância natural é ter uma forma substancial e uma teleologia intrínseca.”

Crítica ao mecanicismo e ode à metafísica aristotélica

A filosofia aristotélico-tomista, quando aplicada ao domínio da ciência moderna, resulta, confesso, especialmente desafiadora àqueles que, como eu, provêm de décadas de formação acadêmica e profissional no campo da engenharia e da tecnologia em geral. Nossa intuição é invariavelmente moldada em uma cosmovisão mecanicista que, por mais que fora do domínio da ciência e da engenharia ela se mostre inadequada, quando não pura e simplesmente falsa, perdura impávida no campo da física-matemática, que é a base mesma da engenharia. A leitura atenta de um livro como este de Feser soa como provocativa.

Veja-se, por exemplo, o caso das “leis da física”. Feser propõe, apoiando-se em Nancy Cartwright, que as leis da física não existem, ou, pelo menos, não existem enquanto leis. O que Feser propõe é que as leis da física são apenas regularidades e que apenas aplicam-se de maneira geral aos fenômenos físicos e que apenas podem ser deduzidas mediante forçando-lhes a ideia de ceteris paribus. Todos esses “apenas” rebaixam as leis da física, tomadas como sacrossantas pela ciência, a regularidades inteligentes e nada mais. O ponto aqui é entender que as chamadas leis da física são deduzidas e calculadas na periferia do mundo, digamos, e que o que verdadeiramente existem são as naturezas dos entes que, combinadas tal como são na periferia, resultam em certas regularidades que podem, a partir daí, serem formuladas matematicamente dadas condições idealizadas e, digamos logo, inventadas. Isso não significa dizer que as leis da física estejam “erradas” ou que sejam “falsas”. Apenas não são leis, mas arranjos (ou “arremedos”) que se apoiam em regularidades forçadas do real. Essas regularidades acidentais são o que Cartwright chama de máquina nomológica. Não há, portanto, leis da física, mas leis de naturezas (nem mesmo “leis da natureza”) que jamais poderiam se unificar em leis (menos ainda em uma mítica “lei universal”).

Para chegar a tal conclusão Feser lança mão de vários argumentos. Um deles é a própria experiência do cientista. Ocorre que a própria atividade intelectual do cientista implica a relação ato-potência porque está obviamente dado que o cientista, antes, durante e depois das medições e estudos, permanece o mesmo apesar de ele mesmo sofrer mudanças intelectuais. Ora, tanto na observação empírica quanto no raciocínio lógico é inescapável a ideia de que há um ente real passível de mudança (potência -> ato). Se é assim, torna-se incoerente a ideia do espaço-tempo de Minkowski ou o quadridimensionalismo, segundo os quais o universo é um bloco estático no qual não há mudança real. Não se trata de mero tecnicismo ou “pegadinha”: ocorre que o próprio cético passa por mudança (a crença que antes não tinha e agora tem), o que, se é assim, então abre-se uma “cisão cartesiana” entre mente mutável e universo estático. Se o cético avança um pouco mais e nega a existência de seus próprios estados cognitivos (“eliminativismo”), bem, então a base mesma sobre a qual residem as evidências observacionais e experimentais é destruída. Feser refuta de maneira semelhante o representacionalismo, segundo o qual a percepção não passaria de sense-data e/ou colisões mecânicas de partículas: se fosse assim, novamente a base da própria ciência estaria destruída. Feser vai mais longe e acusa os mecanicistas de propagaram um mistério ontológico, referindo-se à recusa em aceitar que o pensamento humano necessariamente envolve uma intencionalidade, ou seja, ele inescapavelmente apela às causas finais (teleologia), seja ela intrínseca (pensar em um gato), derivada (a palavra “gato”), as-if (metafórica, como dizer que “o termostato pensa que a casa está fria”) ou, como ensinam Heidegger e Merleau-Ponty, motora (nossas ações sempre tacitamente implicam uma direção ou fim a despeito de conceitos ou atenção continuada. A própria existência do cientista que projeta experimentos e formula teorias estabelece um limite absoluto contra o projeto mecanicista moderno de expulsar o propósito e a causa final da realidade física.

Como, então, se estrutura a realidade segundo Feser? Feser defende um realismo estrutural nos seguintes moldes: (a) quando uma teoria substitui outra o que é preservado são as equações matemáticas e não os entes metafísicos postulados (por exemplo, quando o antigo “éter sólido elástico” (vimos sua defesa por René Descartes e IsaacNewton aqui, por exemplo) foi substituído pelo campo eletromagnético de James Maxwell), sendo que as novas equações permanecem como “casos limites” das novas; (b) as abstrações físicas-matemáticas relacionam “leituras de ponteiros”; (c) a realidade vai além da mera restrição da cardinalidade sobre as coisas, ou seja, há, nas palavras de Bertrand Russell, relações isomórficas entre a experiência perceptiva e a estrutura do evento físico que a causa. Feser lembra que não basta um realismo estrutural ôntico, ou seja, um realismo que restrinja a estrutura do mundo às relações matemáticas já que isso seria incoerente: se as equações matemáticas relacionam, então têm de relacionar algo com algo. As equações matemáticas não têm eficácia causal própria.

O espaço

Aqui nos aprofundamos um pouco mais na travessia do mundo físico-matemático para o mundo real, ou seja, o mundo da vida. Quando observamos o espaço entre nossas mãos compreendemos que há muito mais do que a “distância” ou “dimensionalidade” entre elas. E eis aqui uma pedra de tropeço que pode nos afrontar. Para aqueles que portam fortes convicções científicas, ou pelo menos que têm na física-matemática um universo no qual transitam com facilidade e confiança, pode lhes parecer o contrário: é a dimensionalidade que vai dizer “mais” do que compreendemos entre as duas mãos. Isso porque os dados da dimensionalidade são “algo” enquanto a compreensão ou percepção do espaço entre as mãos é “nada” ou “trivial” ou “óbvio”. É a isso que o leitor tem de se acostumar: a vida é vivida no mundo real, no mundo humano e concreto dos sentidos e do espírito. O mundo da física-matemática é virtual, abstrato, artificial, pobre e, digamos logo, morto. É algo que podemos usar para viver, mas não é algo no qual vivemos.

Sabemos como nos mover através do espaço, alcançar objetos e nos desviar de obstáculos. Esse knowing-how prático e corporal pressupõe a existência de fatos físicos sobre o espaço real que a física-matemática não consegue capturar. Tentar eliminar esse conceito de senso comum do espaço em prol de uma descrição puramente geométrica nos deixa com uma mera abstração causalmente inerte, transformando a ciência empírica em matemática pura a priori.

Feser explica que o espaço não é um sistema de coordenadas, mas um receptáculo ou recipiente para os objetos nele contidos e que nele se movem. O espaço nunca é um vácuo porque, se fosse, objetos distantes estariam necessariamente unidos e, ademais, não haveria nesse “espaço vazio” nenhuma base física objetiva que limite a três dimensões ou que conecte causalmente objetos distantes. O “espaço vazio” tem propriedades por mais “vazio” que esteja.

Movimento

Assim como a "humanidade" só existe nos humanos reais, e o espaço só existe nas coisas físicas estendidas, o movimento só existe nos objetos físicos reais que estão mudando. Ele não é uma ilusão da mente (idealismo), mas também não é uma propriedade flutuante medida contra um plano de fundo místico e vazio (absolutismo substancializado).

E a inércia, ou seja, o movimento retilíneo uniforme conforme ensinado por Newton realmente existe? Segundo Feser, náo há contradição com a teoria aristotélica porque Newton nada diz sobre se há ou não um elemento externo que ponha o objeto em marcha e o deixe em inércia. Mas e quanto ao objeto deixado em inércia, como explicar que ele continue se movimento sem nada que atualize essa potência? A solução que vislumbra Feser é adotar que a inércia é um fenômeno estagnado que espera a atualização de algo externo a ele que o atualize em algo diverso. Se é assim, então corremos o risco de colapsar o universo a um sistema de Minkovski fechado em bloco onde nada efetivamente se atualiza já que não haveria nada em potência. Esse dilema se resolve com o presentismo.

Tempo

Feser define o tempo, sob a lente aristotélica, como a medida da mudança com relação à sobredeterminação ou sucessão. Isso significa que só há tempo onde há mudança e, sob a lente aristotélica, só há mudança quando há perda ou ganho de um atributo pelo ente que persiste ao longo dessa transição. Então fica claro que Feser nega o “tempo sem mudança” e nega também a ideia do  absolutismo newtoniano (tempo como algo independente). Em suma, o tempo só existe incorporado em entes em mudança. O tempo, assim como o espaço, é contínuo, e suas partes menores só existem em potência, não em ato. Somente o presente é real, daí o presenteísmo.

E quanto à teoria da relatividade? A Teoria Especial da Relatividade (STR) de Einstein e o espaço-tempo de Minkowski são habitualmente usados para defender um universo de bloco de quatro dimensões estático. Contudo, Feser salienta que o sucesso empírico de uma teoria física não é suficiente para ditar sua interpretação metafísica. Negar a mudança dinâmica com base na relatividade é incoerente porque a própria validação empírica da física depende de cientistas que passam sucessivamente por mudanças de estados mentais ao fazer previsões, realizar experimentos e observar resultados no tempo.

Mecânica quântica

Este é o tema que melhor ilustra a tal “vingança de Aristóteles” de que trata Feser. O ponto de partida é a obra do filósofo americano Robert Koons, que assume a interpretação cientificamente mais aceita da mecânica quântica, a chamada interpretação de Copenhague (uma criação conjunta de Niels Bohr e Werner Heisenberg). Foi Heisenberg quem explicitamente fez uso de Aristóteles para explicar a então nova mecânica quântica. Em linhas gerais, essa interpretação, sobre a qual tangenciamos algo aqui,  diz que antes de uma medição o sistema quântico está em superposição, ou seja, várias possibilidades coexistem matematicamente nele. A medição então acaba “colapsando” a função de onda, selecionando um único resultado. As probabilidades desses resultados são intrínsecas, isto é, não são fruto de uma suposta “ignorância” sobre variáveis ocultas. O importante a deixar claro aqui é que não há uma interação mente-matéria, como alguns intérpretes da mecânica quântica querem fazer crer (como se “pensar” sobre o sistema o modificasse). Em outras palavras, a “medição” que causa o colapso da função de onda não é uma medição no sentido cotidiano (olhar, observar, ver). Na interpretação de Copenhague, medir significa interagir fisicamente com o sistema quântico de modo que ele deixe registros macroscópicos irreversíveis. Uma medição pode ser uma interação com um detector (um elétron bate num sensor e deixa um ponto na tela), a absorção de fótons (a luz refletida por um objeto já é uma interação que destrói a superposição), uma amplificação macroscópica (um estado quântico aciona um mecanismo clássico, como uma corrente elétrica, um cristal fotossensível etc.), um registro irreversível (quando um resultado fica “gravado” no mundo clássico e não pode ser apagado sem destruir o sistema) etc.

Koons defende três teses sobre o hilemorfismo quântico: (1) interdependência ontológica (nível microfísico e macrofísico não são ontologicamente distintos, mas ambos se dependem mutuamente), (2) entrelaçamento quântico (quando o estado conjunto não pode ser separado em partes, ou seja, o estado de A depende do estado de B e vice-versa, reforçando a ideia de que a soma não pode ser reduzida às parte) e (3) presença virtual (a partícula perde sua individualidade em um sistema maior, reforçando a ideia aristotélico-tomista de distinção virtual).

Feser resgata a tese de doutorado do filósofo americano Stanley Grove sobre como outros fenômenos quânticos ilustram o hilemorfismo. A dualidade onda-partícula reflete a maior indeterminação de entes físicos que estão mais próximas do nível da matéria prima. As transições descontínuas (os famosos “saltos quânticos” de elétrons mudando de órbita) assemelham-se ao caráter descontínuo e de “tudo ou nada” da mudança substancial aristotélica. O princípio da incerteza de Heisenberg é perfeitamente lógico sob uma lente hilemórfica, uma vez que posição e momento representam potencialidades mutuamente exclusivas, e não propriedades simultaneamente reais.

Por fim, e este é um aspecto crucial, o indeterminismo quântico não viola a causalidade aristotélica. Este erro de interpretação ocorre porque popularmente se acredita que a causalidade tem a ver com o determinismo físico, isto é, com “coisas” que causam “outras coisas”. Causalidade não é isso: a causa simplesmente fornece uma explicação que torne o efeito inteligível. Não importa que os antecedentes de uma transição sejam a equação de Schrödinger ou o próprio ato de medição, o que importa é que a explicação seja inteligível.

Termodinâmica e química

Feser recorre a Lawrence Sklar para explicar que a temperatura não é uma propriedade microscópica (ou seja, não é “a energia cinética de cada molécula”), mas uma propriedade macroscópica emergente que só existe quando o sistema está em um estado estável. Isso está em conformidade com a famosa Lei Zero da Termodinâmica, segundo a qual a temperatura só é uma grandeza definida quando o sistema está em equilíbrio termodinâmico. A ideia de “temperatura instantânea” em sistemas fora de equilíbrio é conceitualmente ilegítima: não há critério físico que permita atribuir um valor único. A temperatura é definida operacionalmente: é aquilo que um termômetro mede quando está em equilíbrio com o sistema. Portanto, falar de temperatura sem equilíbrio é misturar níveis de descrição incompatíveis. A própria mecânica estatística não consegue selecionar os pontos probabilísticos iniciais corretos para descrever o nível micro sem antes recorrer à nossa apreensão macroscópica da temperatura do sistema. Em suma, o reducionismo físico-químico tampouco funciona no campo da termodinâmica.

Robin Hendry aponta para o problema dos isômeros (como o etanol e o dimetiléter), que possuem exatamente a mesma composição de partículas microfísicas, mas manifestam estruturas e propriedades químicas completamente diferentes, provando que a forma estrutural química é irredutível à física de partículas pura.

Neurociência

A biologia e a neurociência não podem renunciar à linguagem computacional (“algoritmo”, “mau funcionamento”, “bug”, “processamento” etc.) porque ela descreve “padrões reais” e uma normatividade objetiva na natureza (que é a diferença real entre o funcionamento normal de um órgão e uma patologia/“mau funcionamento”).

Feser demonstra que a computação só pode ser uma propriedade física real e intrínseca se abandonarmos o mecanicismo moderno e reintroduzirmos as causas formais e finais de Aristóteles. Para dizer que um estado físico S transporta informação sobre um efeito E (por exemplo, o DNA transportando instruções para formar um olho), é preciso que S esteja inerentemente direcionado ou apontado para esse fim específico. Sem a causa final aristotélica, as causas e os efeitos são puramente “soltos e separados” (como defendia Hume), e nenhum estado físico possui direcionamento intrínseco em relação a outro. Se um embrião humano nasce sem olhos, a biologia trata isso como um “mau funcionamento” do “programa”. Sob o mecanicismo puro (que só reconhece causas eficientes brutas), não existem “erros” ou “defeitos”; a física e a química do embrião cego estão agindo perfeitamente. Para que a cegueira seja um erro real e objetivo (um “bug” no “software”), deve haver uma forma substancial (essência) humana que determine como o organismo deve se desenvolver de modo maduro e saudável. O princípio computacional de que o algoritmo de saída não pode conter mais informação do que a entrada de dados recapitula exatamente o princípio da causalidade proporcional de Aristóteles: o efeito não pode conter o que não estava presente (formal, virtual ou eminentemente) na sua causa total.

Feser aponta que a tentativa moderna de naturalizar e mecanicizar a realidade usando computadores produziu a maior ironia da história da ciência: ao descreverem o mundo em termos de informação e algoritmos, os cientistas ressuscitaram secretamente a teleologia e o hilemorfismo. O neurocientista Valentino Braitenberg reconheceu isso explicitamente ao afirmar que o conceito moderno de informação nada mais é do que “Aristóteles redivivus”. John Searle tenta escapar disso confinando a teleologia e as funções apenas na mente humana (tratando a biologia como teleologia ilusória). No entanto, Feser prova que esse movimento prende Searle em um dilema insolúvel: ou ele adota o eliminativismo radical (vimos acima que isso destrói a coerência de seus próprios pensamentos) ou cai em uma forma implícita de dualismo cartesiano de propriedades, isolando a mente humana como um reduto de propósitos em um universo físico morto.

Genética

O debate contemporâneo na filosofia da biologia baseia-se na distinção de duas noções totalmente diferentes de “gene”: (1) gene mendeliano: um conceito puramente funcional, postulado como a causa hipotética de um padrão de herança de características macroscópicas observáveis no organismo (como a cor dos olhos ou o formato das sementes); (2) gene bioquímico (ou molecular): É uma entidade física e estrutural concreta, definida como uma sequência física de nucleotídeos no filamento de DNA.

O reducionismo clássico pressupõe que o gene mendeliano é “nada mais que” o gene bioquímico, de modo que toda a transmissão de características biológicas poderia ser explicada de baixo para cima pela mecânica das moléculas de DNA. No entanto, a prática científica revela que essa tradução linear é simplesmente impossível. O primeiro grande obstáculo físico-químico para o reducionismo é a ausência de uma correspondência biunívoca (um para um) entre os dois níveis. Feser chama isso de problema many-many (em contraste ao já grave problema do one-to-many). Raramente um único gene bioquímico é responsável por um traço mendeliano. Na grande maioria das vezes, múltiplos genes bioquímicos complexos precisam cooperar (essa palavra é fundamental) de forma integrada para expressar um único traço macroscópico (é a chamada poligenia). Um único gene bioquímico frequentemente participa e interfere na expressão de múltiplos traços macroscópicos completamente diferentes e não relacionados (é a chamada pleiotropia).

Portanto, o funcionamento e a expressão de uma sequência física de DNA são estritamente determinados pelo seu contexto celular e organísmico. Sem o contexto global, o gene bioquímico é incapaz de ditar de forma linear a característica mendeliana, o que impede que o gene mendeliano seja mapeado de forma direta no DNA.

Fonte: Edward Feser, Aristotle’s Revenge; The Metaphysical Foundations of Physical and Biological Science, Editiones Scholasticae, Neunkirchen-Seelscheid, Alemanha, 2019.

Do mundo fechado ao universo infinito

A evolução do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.

Nicolau de Cusa (1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro” é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento entre física e metafísica.

No entanto, o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato (1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito. Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas regiões ilimitadas e supracelestes.

Neste período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.

Foi Thomas Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente, mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu empíreo”) e as retira da cosmografia.

A infinitude foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante, Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência. Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta. É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas mais próximas desse giro cognitivo.

Um passo atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente impossível.

De qualquer modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto, Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria. Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré, no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.

Um dos maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição, considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita. Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado: basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas, da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.

Uma visão diferente terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível” (espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton (1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram como forças matemáticas.

Richard Bentley (1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações. Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas? Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”, mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos fins e usos humanos”.

Mas a influência de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel (corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.

Koyré concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e (2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado, até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o Ser Absoluto já não é mais necessário.

Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.

Mais elementos da psicologia das emoções

A filósofa e psicóloga tcheca Magda Arnold se distingue dos filósofos tomistas que, seguindo a seu mestre Tomás, enfatizam os aspectos morais e intelectuais do ser humano. É comum no meio da psicologia realista (ou “tomista”) falar-se de virtudes, de abstração, de intelecto agente, de raciocínios e juízos, de atos da vontade, de felicidade etc. Mas Arnold toma outro caminho: seu objeto de pensamento e estudo está enfocado mais nos aspectos sensíveis da alma humana. Assim, veremos aqui detalhes sobre a via cogitativa (appraisal, ou apreciação), emoção, memória, imaginação eu ideal etc.

(1) Percepção, apreciação, emoção, efeitos fisiológicos, feeling, sentimento, atitude, hábitos emocionais, conflitos, eu ideal, consciência

Há algo depois da percepção e antes da emoção que avalia o objeto que desencadeou a atividade emocional. É a apreciação, (appraisal, avaliação, valoração, juízo valorativo); no entanto, a apreciação não é racional, ou seja, não é abstrata nem resultado de uma reflexão. É algo quase instantâneo, imediato e indeliberado (imponderado, precipitado). A apreciação é a atribuição de um valor (significado, importância) a um objeto mediante três condições: bondade/maldade, presença/ausência, facilidade/dificuldade.

Ocorre, no entanto, que uma vez conhecido o objeto não necessariamente haverá uma reação emocional. Isso acontece porque o objeto em questão pode permanecer “separado” da pessoa e, mesmo que ela forme um juízo racional acerca dele, a reação emocional não virá. A emoção é uma tensão de aproximação ou afastamento do objeto, ou, como diz Arnold, uma tendência à ação. A emoção enquanto tal não é mera resposta ou reação a uma percepção. Mais do que isso, a emoção é algo que afeta, perturba, toca, concerne. E aqui já há uma diferença crucial: a emoção é pessoal, e não apenas fisiológica. O homem é agente da emoção, mesmo que involuntariamente. Embora pareça incoerente, a emoção é ativa (e não passiva, como a percepção e a apreciação) porque está diretamente ligada à apreciação que, por sua vez, pode ser educada. Parenti não esclarece esse ponto, que me parece a maior deficiência de sua obra (para entender a educação da cogitativa/apreciação na formação do experimentum e da emoção leia aqui o que ensina MartínEchavarría). O fato de ser uma tendência à ação significa que a emoção também implica em mudanças fisiológicas. a experiência da emoção e a experiência das mudanças fisiológicas não necessariamente ocorrerão em paralelo: pode ser que a emoção já tenha terminado e os efeitos fisiológicos continuem. Por isso os efeitos fisiológicos podem ensejar uma apreciação secundária, ou seja, um reconhecimento (por familiaridade, veremos isso adiante no tema da memória) dos efeitos das ações em curso que permitem identificar qual emoção está agindo e, se for o caso, reforçá-la.

Aqui a velha tabela das onze emoções básicas, virtualmente idêntica à tabela que conhecemos ao final desta postagem.

Na tabela não encontramos a timidez, a vergonha, o ciúme, a inveja etc. porque as emoções da tabela são as emoções básicas, ou seja, emoções baseadas em uma perspectiva única, em aspectos acidentais. As emoções como timidez etc. são emoções complexas, ou seja, emoções combinadas entre si em função de vários aspectos. O ciúme, por exemplo, combina o amor, o medo da perda e a ira contra o terceiro, e possivelmente outras emoções mais. Em geral as emoções complexas envolvem o juízo racional, que não apenas leva em conta o juízo valorativo sensível (apreciação), mas também relaciona a totalidade do objeto com a totalidade da própria pessoa.

Por outro lado, há as apreciações nas quais se relaciona uma parte do objeto com uma parte da própria pessoa: são as sensações (feelings). Falamos aqui da qualidade dos sentidos externos quando à bondade dos movimentos (fluido ou dificultoso), quanto à atividade psicológica (velocidade das ideias, das imagens e dos insghts), quanto à intensidade do funcionamento (tensão e relaxamento muscular, circulação sanguínea, digestão etc.), prazer sexual, dor etc. Tudo isso resulta em efeitos gerais sobre o sistema motor, o que difere, portanto, das emoções, que são tendências a ações especificas. O prazer indica um funcionamento melhorado, enquanto a dor indica um funcionamento deteriorado. Entre os feelings inclui-se o humor, por se tratar de um funcionamento geral do organismo: uma grande alegria, um estado de ânimo eufórico, uma grande decepção, uma desgraça, uma preocupação lacerante, uma depressão, tudo isso pode impactar positiva ou negativamente o organismo. Igualmente incluem-se aqui o estado de saúde, a atividade física, as emoções dos sonhos etc.

Cabe não confundir feeling com sentimento. As emoções são despertadas na presença de um objeto, mas quando essas emoções se prolongam no tempo dizemos que são sentimentos. Por exemplo, o sentimento de amor, que é a emoção do amor sentida ao logo do tempo, inclusive na ausência da pessoa amada. O mesmo vale para o ódio, o desejo, a repulsa etc.

Arnold introduz um elemento importante na parte sensível da alma chamado atitude. É como se fosse um resíduo da experiência de uma emoção e suas mudanças fisiológicas que a acompanham. A emoção, quando repetida, consolida esse resíduo criando, assim, um hábito emocional, tornando sua manifestação mais constante e estável. Isso pode tanto beneficiar quanto prejudicar o sujeito porque a atitude pode consolidar emoções positivas e construtivas quanto emoções negativas e destrutivas. Mas não é só isso. O juízo racional também desempenha um papel na formação e manutenção da atitude porque ele é responsável pelo processo de generalização, isto é, de extensão do hábito emocional a toda classe de objetos essencialmente semelhantes ao objeto que motivou a atitude (cf. Albert Ellis aqui). Embora seja ontologicamente superior à apreciação, o juízo racional acaba sendo “sequestrado”, exigindo que novas experiências e novas apreciações abram espaço para conclusões novas e saudáveis. O conjunto de atitudes formadas ao longo da vida é o que propriamente chamamos de caráter (veja mais detalhes em Rudolf Allers aqui), ou seja, o conjunto de regras morais que a pessoa formou para si própria que, apesar de tudo, são mutáveis e aperfeiçoáveis.

É frequente no transcurso da vida que a pessoa experimente conflitos. De maneira geral, há três tipos de conflito: (1) entre duas emoções: típico de animais e crianças (ou adultos ainda infantilizados), ocorre por exemplo quanto um garoto se encontra diante de um jogador de futebol que admira muito (alegria e vergonha), (2) entre uma emoção e um juízo racional: ocorre por exemplo ao palestrar (medo e o conteúdo da palestra), (3) entre dois juízos racionais: ocorre por exemplo quando o jovem precisa decidir entre duas ou mais profissões a seguir. A despeito do tipo de conflito, o fundamental é que ele se resolva rapidamente. Como vimos há pouco, uma apreciação e sua emoção correspondente, num ambiente conflituoso e, portanto, prolongado, tenderá a se cristalizar em atitudes e, assim, perturbar a organização da personalidade. Os conflitos irresolutos são, portanto, não apenas incômodos, mas perigosos. Isso vale para conflitos familiares, profissionais e, claro, pessoais (sexo, dinheiro, poder, comida, bebida, sono etc.). Arnold lembra que o medo sempre está envolvido nos conflitos.

A esta altura o leitor poderá estar se perguntando que sentido faz resistir a algo que o atrai, ou que sentido faz, por exemplo, vencer os próprios medos. O que Arnold explica é que todo homem inescapavelmente desenvolverá uma escala de valores chamada eu ideal.  O eu ideal é o padrão normativo que a pessoa passa a seguir, a despeito de tal padrão ser ou não deliberadamente construído. Ele começa a ser construído na infância, a partir das apreciações, e conforme cresce o adolescente e adulto jovem começa a observar sua vida interior e compara o que é com aquilo que gostaria de ser. Não apenas isso, mas o ambiente em torno, a comunidade, a cidade, a sociedade, a cultura, a propaganda, a conjuntura econômica e política, são instâncias que contribuirão para a formação do eu ideal. As más decisões, os vícios, os infortúnios, as imperfeições, são aspectos que dificultarão ou impedirão a pessoa de se expressar e avançar em direção ao eu ideal, o que a tornará insatisfeita e portadora de um mal-estar incerto, vago, persistente, ambíguo. Diz Arnold:

A consequência de um eu ideal fraco, centrado no prazer, é a fragilidade de caráter, que se manifesta na incapacidade de medir-se a si mesmo [incapacidade de tomar algo alheio como meta], de enfrentar novas situações e de escolher o bem. Uma pessoa assim continua seguindo suas emoções para onde quer que elas a levem, e sua personalidade permanece desorganizada e infantil. Na verdade, a maturidade significa formar um eu ideal válido e vivê-lo.

A consciência é o juízo que compara as intenções de uma pessoa com a lei natural. Se a lei moral (lei natural) for ignorada ou infringida, a natureza humana sofre e não pode alcançar a verdadeira perfeição humana. O homem não se cria a si mesmo, o que significa dizer que a lei moral está estabelecida na natureza humano pelo Criador dessa natureza.

Há emoções que são guardiãs do eu ideal, isto é, funcionam como uma rede de sinalização. São elas a vergonha (afeta o eu ideal), o embaraço ou desconforto (o eu sente-se ridículo, mas não é corrompido), a autorreprovação ou autocondenação (uma apreciação de inadequação que induz ao medo e, por fim, à ira contra si próprio) e o aborrecimento (a frustração por não buscar o eu ideal).

(2) Imaginação (ou “fantasia”)

A imaginação, assim como a apreciação, é algo ativo no homem, ou seja, é algo no qual o homem pode trabalhar, moldar, crescer, melhorar. Não é uma reação ou mera passividade. Mesmo que seja involuntária, é uma resposta ativa.

O papel da imaginação é planejar a ação e antecipar os resultados. Quando a apreciação desencadeia uma emoção, a imaginação iniciar a preparação de uma sequência de movimentos que, quanto mais atitudinais e habituais sejam, mais facilmente serão imaginados e levados a cabo.

Durante o sonho, a alucinação e nas experiências criativas (fantasiar coisas agradáveis, deixar a mente vagar, pensar de forma contemplativa etc.) não há uma tendência consciente que utilize a imaginação com fins de planejamento. Livre de controle instrumental, a imaginação produz histórias.

Uma história não é uma coleção de temas, nem sequer uma sequência de imagens da memória. Uma história é uma reorganização dinâmica das impressões sensoriais do passado, um novo produto da imaginação humana, muito diferente de simples lembranças emprestadas.

O elemento que organiza a fantasia são as emoções, atitudes e hábitos emocionais, morais e intelectuais. Por isso é importante que o psicólogo conheça o conteúdo das fantasias de seus pacientes porque elas apontam os problemas e as maneiras que os pacientes fantasiam para resolvê-los. A imaginação é usada com muita frequência para ajudar a enfrentar a realidade.

(3) Memória

A memória não é unitária. Ela tem duas funções: (a) recordação: é a memória em sua função clássica, qual seja, memorizar os cinco sentidos, os movimentos e a dinâmica em geral; (b) reconhecimento: é a memória em sua função de sinalizar familiaridade, como quando escutamos alguma voz e temos a nítida sensação de já ter ouvido ela antes, mas sem se lembrar de quem – neste caso, as apreciações memorizadas são despertadas (é a famosa “memória afetiva”). É a função de reconhecimento que permite distinguir memória de imaginação.

Por fim, Arnold delineia um interessantíssimo modelo das funções psíquicas baseado em três níveis de apreciação (appraisal).

* * *

Aqui lhes deixo um reforço importante sobre a distinção entre a antropologia cartesiana (e moderna em geral) e a antropologia aristotélico-tomista (e clássica em geral), algo sobre o qual Martín Echavarría já havia versado em outras oportunidades.

A posição de Descartes é distinta [da posição aristotélico-tomista]. Para começar, sua concepção do corpo humano é mecanicista, e a alma se relaciona com o corpo de um modo mais funcional do que substancial, por meio da glândula pineal. Isso faz com que, por essa razão, as emoções não possam ser uma realidade hilemórfica, isto é, compostas de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas que as mudanças fisiológicas e as emoções se relacionem como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes é a estrutura total das faculdades e dos atos que é completamente modificada. À maneira dos estoicos, todos os atos da alma são chamados de “pensamentos”. Entre eles, Descartes chama de “ações” todo ato que tem seu início na alma, e identifica isso com o voluntário. Dessa natureza seriam não apenas os atos apetitivos da vontade, mas também os juízos. [Em outras palavras, o intelecto é abolido por Descartes.] Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma, como as coisas exteriores captadas pela sensação, ou as modificações fisiológicas interiores, que produziriam as emoções. Desse modo, em primeiro lugar, fica destruída, de certa forma, a diferença fundamental entre cognição e apetite. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como uma espécie de percepção das modificações fisiológicas do organismo e, portanto, como uma forma sui generis de sensação. Embora Descartes não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções [ou seja, se não há uma tendência na emoção então não há uma cogitação, uma apreciação, um appraisal no qual o indivíduo possa deliberadamente agir] — que era o centro da concepção clássica e tomista, pois ainda afirma que as emoções preparam para a ação —, prevalece a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Essa concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, e muito especialmente a William James.

Neste trecho Arnold conta como conheceu o Pe. John Gasson, que viria a se tornar uma de suas principais referências intelectuais e pessoais. Observa-se como ele de certa forma a despertou para o entendimento da alma humana para muito além das aparências funcionais neurológicas do cérebro. A emoção não é mera reação fisiológica, mas é um afeto.

Um dia, quando expus minha teoria da emoção e expliquei que a emoção se compõe da percepção de um objeto ou situação, de sua apreciação cortical e da participação fisiológica (incluindo a expressão emocional), um aluno (vestido de preto e com colar clerical) levantou a mão: “Mas onde está a emoção?”. De repente percebi que, de uma maneira completamente inconsciente, havia excluído a experiência da própria emoção. Enquanto ainda pensava em como responder, outro aluno, ansioso por me defender do ataque de um sacerdote católico, interveio: “Todos sabem que percepção e emoção são a mesma coisa!”. O primeiro aluno respondeu: “Não sei. Se duas coisas andam juntas, isso significa que são a mesma coisa? Se eu vejo o senhor e sua esposa sempre juntos, isso quer dizer que vocês dois são uma só pessoa?”. Nesse momento, recuperei meu bom senso e admiti que, em algum ponto entre a percepção e a expressão emocional, também deveria estar a experiência da emoção. Alguns dias depois, o Colar Clerical veio ao meu escritório e me disse que logo teria de deixar o curso porque precisava voltar a Fort Worth. Descobriu-se que era o Dr. J.A. Gasson, SJ, professor de psicologia no Spring Hill College de Mobile, Alabama.

Fonte: Stefano Parenti, Magda Arnold: psicóloga de las emociones, Editorial Pequeño Monasterio, Pamplona, Espanha, 2021.

Tecnociência: a revolução espectral de Jason Jorjani

Em sua Teogonia, o poeta grego Hesíodo (± 700 a.C.) apresenta os titãs como a primeira geração de deuses plenamente antropomórficos. Um deles, Jápeto, tem quatro descendentes com a oceânide Clímene, sendo dois deles Prometeu e Atlas. O filósofo americano Jason Jorjani apresenta a ambos como forças míticas (ou “arquetípicas”) de nossos inconscientes que explicam a psicologia social humana. Ambos – Prometeu e Atlas – antecipam fenômenos e os projetam em modelos fixos, e o objetivo de Jorjani é que nos tornemos conscientes deles para que tomemos posse de seus poderes construtivos.

O ponto de partida de sua análise é a profecia de Heidegger segundo a qual haverá um retorno dos deuses como resultado de uma reflexão poética a respeito das ciências, para além de um suposto fim da filosofia. Ocorre que coloquialmente reagimos ao binômio “ciência & tecnologia” na ordem em que é apresentada: primeiro fazemos descobertas científicas que, posteriormente, são aplicadas no desenvolvimento de dispositivos tecnológicos. Jorjani não entende assim: primeiro desenvolvemos dispositivos tecnológicos que, posteriormente, são aplicados para que possamos fazer descobertas científicas. Para ele, a ciência é acima de tudo tecnociência. É o progresso tecnológico como motor do progresso e libertação humana. Mas qual é, por sua vez, o motor do progresso tecnológico?

É aqui que entram as três principais proposições de Jorjani: (1) os conceitos e métodos das ciências são expressões de entes pessoais de natureza espectral que agem no mundo por meio de possessões demoníacas, (2) tais entes lutam entre si pela ocupação de mundos que possuem algo que lhes é vital, e (3) o ente espectralmente estruturado pela tecnociência é capaz de assimilar os demais.

Descartes e seus sucessores, ao dividirem o mundo em objetivo e subjetivo, alijaram o espectral, como que expulsando-o da visão de mundo humana. Ao longo dos séculos, alguns pensadores desafiaram o mundo cartesiano como, por exemplo, o filósofo austríaco Paul Feyerabend, que chamava a atenção para o fato de que são as teorias que moldam e “produzem” os fatos mediante ideologias observacionais. Michel Foucault enfatizava que as ideologias de uma episteme eram reforçadas por relações de poder, ou seja, pelas práticas discursivas constituídas de objetividade e subjetividade.

É isso que propõe Jorjani: uma revolução espectral, isto é, que os homens se conscientizem de que a natureza é construída por forças que lutam para moldar o planeta (e outros territórios) de acordo com seus interesses vitais. O terror que sentimos diante do mundo espectral provém, acredita Jorjani, daquilo que a cosmovisão cartesiana oculta. Kant intensificou ainda mais a rejeição cartesiana aos fenômenos espectrais ao fechar as portas ao mundo da coisa-em-si (ao numênico, ao transcendental), mas, por outro lado, deixou uma porta entreaberta no campo da estética quando entende que, mediante as artes do belo, é possível, senão entender, ao menos sentir o transcendente (cf. nosso estudo aqui). Essas ideias estéticas das quais vêm os conceitos científicos são precisamente Prometeu e Atlas. Schelling rompe o dualismo cartesiano ao substituir o numênico e fenomênico por inconsciente e consciente, mas, em especial, ao vaticinar a capacidade do gênio criador em cruzar a ponte entre os dois e, por meio da intuição, modificar as ideias estéticas (“transformações intencionais”) e por conseguinte transmutar as coisas de acordo. Ele se limita à arte, mas sabe perfeitamente que as ideias (“arquétipos”) podem ser usadas para outros fins, e teme que tal uso implique em abuso. Jorjani cita Cleve Backster e Rupert Sheldrake como cientistas que obtiveram sucesso em descrever como é possível, mediante a manipulação morfológica das ideias, obter resultados fisicamente palpáveis.

Talvez um dos pontos altos da crítica de Jorjani seja contra as várias historiografias. É impossível que o historiador se coloque fora e acima do tempo porque, apoiando-se em Bergson e Heidegger, o tempo não é apenas uma sequência de eventos, mas o tempo é uma resistência, ou seja, ele consiste de eventos vividos. Como o historiador entende que o tempo seja algo homogêneo sobre o qual pode debruçar-se com critérios homogêneos sobre qualquer época ou povo ou império, seu estudo será necessariamente distorcido e, portanto, falso. Vejamos o que diz Jorjani:

Toda forma de vida precisa de proteção por meio de um horizonte delimitado de experiência recordada, para poder perseguir suas preocupações vitais. Como a Terra que abriga, esse horizonte oculta muitas coisas a fim de fornecer raízes para a árvore do mundo de um povo e promover seu crescimento. Os horizontes só podem ser reconfigurados de dentro, por meio de resistência dinâmica a outros e de fusão assimilativa com eles.

A chamada “ciência da História” (incluindo sociologia, antropologia e psicologia social histórica) tenta estudar os mundos de vários povos “objetivamente”, como se fosse possível assumir um ponto de vista fora do tempo vivido, experimentado como o fardo da própria herança e de sua trajetória de destino, e como se fosse possível ser “neutro” no conflito mortal entre o próprio mundo e o dos outros.

Os mundos são estruturados principalmente por meio de uma linguagem poética, pela qual gênios criativos estabelecem e guardiões vigilantes preservam e elaboram a arquitetônica das artes e ofícios de um povo, em sintonia com o que Nietzsche chama de “mitologia viva” e o que Heidegger denomina “folclore” (o lore de um Volk).

É aqui que entram Prometeu e Atlas. O nome “Prometeu” vem de “previsão”, “aquele que sabe por antecipação” (vimos algo sobre o mito de Ésquilo sobre Prometeu aqui), e é precisamente o que faz: ele simplifica as coisas ao substitui-las por objetos compostos e abstratos em espaços divisíveis homogeneamente. Essa idealização é projetada sobre o mundo. Quando descobrimos a teoria da relatividade, da indeterminação quântica, das equações de Maxwell etc. descobrimos os olhos e ouvidos de Prometeu e, com ele, nossa capacidade para manipulação prática. Nossa existência é perfectível, e Prometeu é o arquétipo do potencial humano. A techne é o fogo roubado dos deuses olímpicos com o qual podemos derreter as correntes que nos aprisionam e forjar um novo mundo. Prometeu é o Anticristo, o Lúcifer.

Por outro lado, o poder desestabilizante e destrutivo de Prometeu tem de ser contrabalançado por uma ordem mundana. Eis a “ideia estética” de Atlas: a visão de mundo que sustentamos, a visão totalizante e explicativa do mundo, provém de Atlas. E essa visão pode ser forjada, melhorada, aperfeiçoada pelos homens. É notório aqui o que fizeram os gregos ao expandirem-se para o Oriente,

Jorjani mostra como o Japão moderno representa um modelo do possível amálgama de novos poderes e visões de mundo. A fusão eclética do budismo indiano com o taoísmo chinês, que resultou no zen budismo, produziu uma casta militar que, embora explicitamente rígida, tacitamente apoiava-se no “nada” do zen, o que lhes permitiu mais tarde assimilar a herança cultural greco-europeia. As bombas atômicas lançadas contra o país no final da Segunda Guerra Mundial permitiram limpar a fachada da “milenar cultura japonesa” e abrir o país para novas possibilidades.

O autor condena as religiões tradicionais porque reproduzem em Jeová (ou Alá) os esquemas megalomaníacos de Zeus para escravizar e subjugar os homens por causa da rebelião de Prometeu e Atlas. A humanidade, entende Jorjani, deveria interessar-se na parapsicologia, na percepção extrassensorial, na psicocinese e nas descobertas de Jacques Vallée no campo na ufologia e de suas dimensões psíquicas para prevenir-se de novas tentativas de engodo em eventos populares como os de Fátima, Portugal, em 1917. Os cientistas do futuro precisam assumir a liderança que lhes cabe no ramo dos fenômenos sobrenaturais.

Os pontos fortes do argumento de Jorjani são a conexão entre seres espirituais com seres humanos – o que parece perfeitamente plausível assim como é o contato de seres humanos com animais é inegável – e o caráter eminentemente espiritual da ciência. Os pontos fracos são a formulação de seu argumento a partir de teogonias e cosmogonias (Hesíodo) e, uma vez estabelecida, recheá-la com elementos colhidos aqui e ali da tradição filosófica (Kant, Schelling, Foucault, Derrida etc.), uma incrível imprecisão na linguagem (embora o próprio Jorjani veja isso como positivo e necessário em função da natureza dos espectros), o ímpeto gnóstico de procurar salvar a humanidade desta prisão em uma batalha espectral para forjar um novo mundo. Mas o ponto mais débil seja talvez a ideia de que vivemos em uma espécie de prisão. Mesmo que Zeus/Deus/Jeová/Alá esteja nos enganando, de onde vem o poder dos espectros e, em última instância, dos homens em escapar dessa prisão? A resposta contradiz o argumento central da gnose.

Fonte: Jason Jorjani, Prometheus and Atlas, Arktos Media, Londres, Reino Unido, 2016.

O problema fundamental do liberalismo: a ausência de uma moral objetiva (ou, Nietzsche tinha razão)

A moral dos homens nas sociedades heroicas (Grécia Antiga, Islândia viking, Irlanda celta etc.) nunca foi entendida de um modo universalista, ou seja, nunca foi entendida como dissociada da moral pública. Isso significa dizer que toda a sociedade, integralmente, estava imersa num projeto moral único, movia-se em uma mesma direção. Só é possível ser virtuoso praticando as virtudes concretamente em uma sociedade concreta e, somente a partir daí, é possível extrairmos e analisarmos as virtudes. O “papel social” de cada membro da sociedade era muito bem definido, e o que se esperava de cada membro era, por isso, também muito bem conhecido. As histórias mitológicas que permeavam essas sociedades não eram meros “romances” ou “contos”, mas retratavam precisamente como se moviam e o que se esperava de seus membros. O telos das virtudes não era visto como um alvo a ser atingido, mas a própria prática das virtudes se justificava a si mesma. É como se o telos fosse um efeito colateral da prática das virtudes. Portanto, não é possível versar-se sobre “temperança” ou “justiça” à parte da maneira viva e ativa como tais virtudes eram praticadas em uma determinada sociedade.

Somente séculos mais tarde, durante a vigência das cidades-estados gregas e o advento da democracia epitomizada pela ateniense, que em meio a um ambiente decadente os filósofos, acima de todos Aristóteles, se viram obrigados a pensar a respeito da natureza humana, seu telos e, por conseguinte, em um conjunto de virtudes que correspondesse a tal natureza e levasse o homem de seu estado presente a um estado de plenitude natural (essencial) teleológica. Isso ocorreu porque os papéis sociais passaram a não ser tão rígidos e, por conseguinte, a ideia do que queriam dizer as diversas virtudes heroicas (amizade, valor, autodomínio, sabedoria, justiça etc.).

No período pós-Aristóteles de decadência da Grécia Antiga até o surgimento da Roma cristã, as virtudes sobreviveram no seio do estoicismo, mas de uma maneira fundamentalmente distinta daquela da Antiguidade: as virtudes agora são entendidas e praticadas do ponto de vista individual, ou seja, já não estão associadas à prática compactada em uma sociedade. Isso faz toda a diferença: cada indivíduo é agora seu próprio Estado, sua própria cidade, sua própria sociedade, e os demais membros que com ele convivem são instrumentos mais ou menos úteis e mais ou menos convenientes à consecução de seu telos.

Na Idade Média algo semelhante à Grécia Antiga surgiu em função do amálgama fornecido não só pela religião cristã, mas pela religião judaica e muçulmana: uma sociedade com papéis bem definidos, população razoavelmente estável, um telos compatível com a interpretação dos santos e mestres de cada religião etc. O aprofundamento filosófico promovido por Tomás de Aquino é um ponto fora da curva: sua genialidade não pôde ser absorvida por sua geração, nem pelas gerações subsequentes.

A Idade Moderna caracteriza-se pela perda da consolidação social e pelo paulatino surgimento do individualismo. Os filósofos dessa era, sem um telos ao qual mirar e, mais do que isso, rejeitando in limine qualquer vislumbre de um telos, se esforçaram no impossível: construir, a partir dos fragmentos da moral clássica e dos fatos e ações humanas, mas sem um telos, uma moral objetiva e impessoal. O fracasso é patente, seja nos imperativos da razão prática de Kant, seja no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill, seja na filosofia analítica, seja na moral dos “direitos humanos”. O liberalismo (do qual o marxismo e o conservadorismo fazem parte), que precisamente promete a liberdade do telos, nos livrou de uma moral pública. O que vigora, portanto, é o emotivismo, ou seja, cada membro da sociedade é soberano para elevar seus desejos ao status de telos e, a partir daí, construir uma teia de explicações e juízos que lhe dá suporte. Surgem na era moderna três “personagens”, como MacIntyre os chama, que são como que modelos postiços de conduta típicos da era moderna em torno dos quais a imensa maioria da população procura enquadrar-se: o “gerente” (o homem eficiente que busca manipular e controlar), o “esteta” (o homem expressivo que busca prazer e singularidade) e o “terapeuta” (o homem da autoajuda que busca ajuste emocional). O resultado em qualquer desses casos é o que se espera quando alguém tenta andar em linha reta no escuro.

MacIntyre conclui que a ausência de uma moral implica na ausência de uma sociedade enquanto tal e, por isso, o que resta é uma coleção de indivíduos. Por isso a pleonexia, sobre a qual versamos aqui, inevitavelmente acabará consagrando-se como a “virtude” do mundo liberal: se a sociedade está livre de um telos, então está automaticamente livre das virtudes que a ele apontam; se não há bens internos aos quais a sociedade como um todo deva buscar, então restam os bens externos que, por definição, são ilusórios e, portanto, falsos e, portanto, maus. Eis o estado em que nos encontramos: estamos livres de buscar a perfeição, assim que nos resta a imperfeição, cujo maior expoente e que naturalmente se destacará é a pleonexia. Cada indivíduo é portador de sua moral, a saber, o emotivismo, e os demais membros da sociedade não são mais uma sociedade, mas também outros indivíduos cuja função é serem individualmente manipulados em favor dos desejos desse indivíduo. Vivemos, pois, no mundo da pós-virtude.

A seguir destaco alguns trechos importantes.

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O esquema moral que forma o pano de fundo histórico de seus [Hume, Pascal, Kant, Diderot, Smith, Kierkegaard] pensamentos tinha, como vimos, uma estrutura que exigia três elementos: a natureza humana inadequada, o homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos, e os preceitos morais que o tornavam capaz de passar de um estágio a outro. Mas a conjunção da recusa laica às teologias protestante e católica e a recusa científica e filosófica do aristotelismo eliminaria qualquer noção do homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos.

Como toda ética, teórica e prática, consiste em capacitar o homem para levá-lo do estágio presente ao seu verdadeiro fim, eliminar qualquer noção de natureza humana essencial e, com isso, abandonar qualquer ideia de telos deixa como resíduo um esquema moral composto por dois elementos remanescentes cuja relação se torna completamente obscura. De um lado, um certo conteúdo da moral: um conjunto de mandamentos privados de seu contexto teleológico. De outro, uma visão de uma natureza humana inadequada tal como é.

Assim entendidos, os mandamentos da moral são tais que a natureza humana, assim compreendida, tem forte tendência à desobediência. Daí que os filósofos morais do século XVIII se envolveram em um projeto destinado inevitavelmente ao fracasso; tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais em um modo peculiar de entender a natureza humana, já que, de um lado, eram herdeiros de um conjunto de mandamentos morais e, de outro, herdavam um conceito de natureza humana — ambos expressamente desenhados para divergir entre si. Suas crenças revisadas sobre a natureza humana não alteraram essa discrepância. Herdaram fragmentos incoerentes do que antes fora um esquema coerente de pensamento e ação e, por não perceberem sua peculiar situação histórica e cultural, não puderam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa a que se impunham.

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Considero que tanto o utilitarismo da metade e final do século XIX quanto a filosofia moral analítica da metade e final do século XX são tentativas fracassadas de salvar o agente moral autônomo do aperto em que o deixou o fracasso do projeto iluminista de lhe fornecer uma justificação racional e secular para suas lealdades morais. Caracterizo esse aperto como aquele em que o preço pago pela libertação diante do que parecia ser a autoridade externa da moral tradicional foi a perda de qualquer conteúdo de autoridade para os possíveis pronunciamentos morais do novo agente autônomo. Desde então, cada agente moral falou sem estar constrangido pela exterioridade da lei divina, pela teleologia natural ou pela autoridade hierárquica; ora, por que alguém haveria de lhe dar ouvidos?

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A experiência moral contemporânea tem, portanto, um caráter paradoxal. Cada um de nós está acostumado a ver a si mesmo como um agente moral autônomo; mas cada um de nós se submete a modos práticos, estéticos ou burocráticos que nos envolvem em relações manipuladoras com os outros. Tentando proteger a autonomia — cujo preço temos bem presente — aspiramos a não ser manipulados pelos demais; buscando encarnar nossos princípios e posturas no mundo prático, não encontramos maneira de fazê-lo senão dirigindo os outros por meio de modos de relação fortemente manipuladores, aos quais cada um de nós aspira resistir em seu próprio caso.

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O mérito histórico de Nietzsche foi compreender com mais clareza do que qualquer outro filósofo que aquilo que se acreditava serem apelos à objetividade eram, na realidade, expressões da vontade subjetiva.

Em um famoso trecho de A Gaia Ciência (seção 335), Nietzsche ridiculariza a opinião que fundamenta a moral, por um lado, nos sentimentos íntimos e na consciência, e por outro, no imperativo categórico kantiano e na universalidade. Em cinco aforismos rápidos, espirituosos e agudos, ele destrói o que chamei de projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moral objetiva, bem como a confiança do agente moral cotidiano da cultura pós-iluminista de que sua linguagem e práticas morais estão em boa ordem. Mas depois Nietzsche se depara com o problema criado por seu próprio ato de destruição. A estrutura subjacente de sua argumentação é a seguinte: se a moral não é mais do que expressão da vontade, minha moral só pode ser aquela que minha vontade criou. Não há lugar para ficções do tipo dos direitos naturais, da utilidade ou da maior felicidade para o maior número.

É em sua busca implacavelmente séria pelo problema — e não em suas soluções frívolas — que reside a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o filósofo moral, caso as únicas alternativas à filosofia moral de Nietzsche sejam as formuladas pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

Daí que o irracionalismo profético de Nietzsche — irracionalismo porque seus problemas permanecem sem solução e suas respostas desafiam a razão — continue imanente nas formas gerenciais weberianas de nossa cultura. Sempre que aqueles imersos na cultura burocrática da era tentem penetrar nos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrirão premissas nietzschianas tácitas. Consequentemente, pode-se prever com segurança que, em contextos aparentemente distantes das sociedades modernas organizadas gerencialmente, surgirão periodicamente movimentos sociais informados pelo tipo de irracionalismo do qual o pensamento de Nietzsche é precursor. E, na medida em que o marxismo contemporâneo também é weberiano, podemos esperar irracionalismos proféticos tanto da esquerda quanto da direita — como ocorreu com o radicalismo estudantil dos anos sessenta.

A posição forte de Nietzsche depende da verdade de uma tese central: que toda justificação racional da moral fracassa manifestamente e que, no entanto, a crença nos princípios morais precisa ser explicada por um conjunto de racionalizações que ocultam o fenômeno da vontade, que é fundamentalmente não racional.

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Ao realizar ações de uma classe concreta em uma situação concreta, um homem fornece fundamento para julgar acerca de suas virtudes e vícios; porque as virtudes são as qualidades que mantêm um homem livre em seu papel e que se manifestam nas ações que seu papel requer.

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Espero que esta descrição deixe claro que qualquer interpretação adequada das virtudes nas sociedades heroicas não é possível se elas forem separadas de seu contexto na estrutura social, do mesmo modo que uma descrição adequada da sociedade heroica não é possível se não se incluir uma interpretação das virtudes heroicas. Mas por esse caminho se subestima a questão crucial: moral e estrutura social são, de fato, uma e a mesma coisa na sociedade heroica. Existe apenas um conjunto de vínculos sociais. A moral não existe como algo distinto. As questões valorativas são questões de fato social.

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A poesia heroica representa uma forma de sociedade cuja estrutura moral exige que se mantenham duas coisas. A primeira é que essa estrutura incorpora um esquema conceitual com três elementos centrais interconectados: um conceito do que o papel social exige do indivíduo que o ocupa; um conceito de excelências ou virtudes como as qualidades que tornam o indivíduo capaz de agir conforme o que seu papel social requer; e um conceito da condição humana como frágil e vulnerável diante do destino e da morte — de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a morte, mas antes dar-lhes o que lhes é devido.

Nenhum desses três elementos pode ser plenamente inteligível sem referência aos outros dois; contudo, a relação entre eles não é meramente conceitual. É antes o caso de que os três elementos só podem encontrar seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, sem a qual não poderíamos compreender seu significado uns em relação aos outros. Essa estrutura é a forma narrativa épica ou a saga — uma forma encarnada na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heroica é, portanto, uma narrativa épica sancionada.

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Os expositores intelectualmente mais convincentes desse ponto de vista [de que há uma a oposição intelectual central de nossa época entre o individualismo liberal e alguma versão do marxismo ou do neo-marxismo] serão aqueles que traçam a genealogia das ideias desde Kant e Hegel até Marx, e sustentam que, por meio do marxismo, a noção de autonomia humana pode ser resgatada de suas formulações individualistas originais e restaurada dentro do contexto de um apelo a uma possível forma de comunidade onde a alienação tenha sido vencida, abolida a falsa consciência e realizados os valores de igualdade e fraternidade.

[Ocorre que] desde sempre, dentro do marxismo se oculta certo individualismo radical. No primeiro capítulo de O Capital, quando Marx descreve o que ocorrerá “quando as relações práticas cotidianas oferecerem ao homem nada mais que relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis”, o que ele retrata é “a comunidade de indivíduos livres” que, por livre acordo, adota a propriedade comum dos meios de produção e estabelece múltiplas normas de produção e distribuição.

Esse indivíduo livre, Marx o descreve como um Robinson Crusoé socializado; mas não nos diz sobre que base ele entra em livre associação com os demais [ou seja, de onde “veio” esse tal indivíduo socializado e o que o move a associar-se livremente com os demais?]. Nesse ponto crucial há uma lacuna no marxismo que nenhum marxista posterior conseguiu preencher adequadamente. Não é de se estranhar que os princípios morais abstratos e utilitários tenham sido, de fato, os princípios de associação aos quais os marxistas recorreram — e que, em sua prática, tenham exemplificado justamente o tipo de atitude moral que condenam nos outros como ideológica.

O socialismo marxista é profundamente otimista em sua essência, pois, quaisquer que sejam suas críticas às instituições capitalistas e burguesas, afirma que no seio da sociedade constituída por essas instituições estão acumuladas todas as precondições humanas e materiais para um futuro melhor. No entanto, se o empobrecimento moral do capitalismo avançado é aquilo que tantos marxistas afirmam, de onde virão esses recursos para o futuro? Não é surpreendente que, nesse ponto, o marxismo tenda a produzir suas próprias versões do Übermensch: o proletário ideal de Lukács, o revolucionário ideal do leninismo. Quando o marxismo não se transforma em weberianismo, social-democracia ou tirania crua, tende a converter-se em fantasia nietzschiana.

O marxista que lesse seriamente os últimos escritos de Trótski se veria confrontado com um pessimismo completamente alheio à tradição marxista; e, se se tornasse pessimista, deixaria de ser marxista em um aspecto essencial. Pois não veria um conjunto admissível de estruturas políticas e econômicas capazes de ocupar o lugar das estruturas do capitalismo avançado e substituí-las. Essa conclusão está de acordo com a minha. Porque também me parece que não apenas o marxismo está esgotado como tradição política, mas que esse esgotamento é compartilhado por todas as demais tradições políticas de nossa cultura.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Austral Editorial, Barcelona, Espanha, 2013.