Mais elementos da psicologia das emoções

A filósofa e psicóloga tcheca Magda Arnold se distingue dos filósofos tomistas que, seguindo a seu mestre Tomás, enfatizam os aspectos morais e intelectuais do ser humano. É comum no meio da psicologia realista (ou “tomista”) falar-se de virtudes, de abstração, de intelecto agente, de raciocínios e juízos, de atos da vontade, de felicidade etc. Mas Arnold toma outro caminho: seu objeto de pensamento e estudo está enfocado mais nos aspectos sensíveis da alma humana. Assim, veremos aqui detalhes sobre a via cogitativa (appraisal, ou apreciação), emoção, memória, imaginação eu ideal etc.

(1) Percepção, apreciação, emoção, efeitos fisiológicos, feeling, sentimento, atitude, hábitos emocionais, conflitos, eu ideal, consciência

Há algo depois da percepção e antes da emoção que avalia o objeto que desencadeou a atividade emocional. É a apreciação, (appraisal, avaliação, valoração, juízo valorativo); no entanto, a apreciação não é racional, ou seja, não é abstrata nem resultado de uma reflexão. É algo quase instantâneo, imediato e indeliberado (imponderado, precipitado). A apreciação é a atribuição de um valor (significado, importância) a um objeto mediante três condições: bondade/maldade, presença/ausência, facilidade/dificuldade.

Ocorre, no entanto, que uma vez conhecido o objeto não necessariamente haverá uma reação emocional. Isso acontece porque o objeto em questão pode permanecer “separado” da pessoa e, mesmo que ela forme um juízo racional acerca dele, a reação emocional não virá. A emoção é uma tensão de aproximação ou afastamento do objeto, ou, como diz Arnold, uma tendência à ação. A emoção enquanto tal não é mera resposta ou reação a uma percepção. Mais do que isso, a emoção é algo que afeta, perturba, toca, concerne. E aqui já há uma diferença crucial: a emoção é pessoal, e não apenas fisiológica. O homem é agente da emoção, mesmo que involuntariamente. Embora pareça incoerente, a emoção é ativa (e não passiva, como a percepção e a apreciação) porque está diretamente ligada à apreciação que, por sua vez, pode ser educada. Parenti não esclarece esse ponto, que me parece a maior deficiência de sua obra (para entender a educação da cogitativa/apreciação na formação do experimentum e da emoção leia aqui o que ensina MartínEchavarría). O fato de ser uma tendência à ação significa que a emoção também implica em mudanças fisiológicas. a experiência da emoção e a experiência das mudanças fisiológicas não necessariamente ocorrerão em paralelo: pode ser que a emoção já tenha terminado e os efeitos fisiológicos continuem. Por isso os efeitos fisiológicos podem ensejar uma apreciação secundária, ou seja, um reconhecimento (por familiaridade, veremos isso adiante no tema da memória) dos efeitos das ações em curso que permitem identificar qual emoção está agindo e, se for o caso, reforçá-la.

Aqui a velha tabela das onze emoções básicas, virtualmente idêntica à tabela que conhecemos ao final desta postagem.

Na tabela não encontramos a timidez, a vergonha, o ciúme, a inveja etc. porque as emoções da tabela são as emoções básicas, ou seja, emoções baseadas em uma perspectiva única, em aspectos acidentais. As emoções como timidez etc. são emoções complexas, ou seja, emoções combinadas entre si em função de vários aspectos. O ciúme, por exemplo, combina o amor, o medo da perda e a ira contra o terceiro, e possivelmente outras emoções mais. Em geral as emoções complexas envolvem o juízo racional, que não apenas leva em conta o juízo valorativo sensível (apreciação), mas também relaciona a totalidade do objeto com a totalidade da própria pessoa.

Por outro lado, há as apreciações nas quais se relaciona uma parte do objeto com uma parte da própria pessoa: são as sensações (feelings). Falamos aqui da qualidade dos sentidos externos quando à bondade dos movimentos (fluido ou dificultoso), quanto à atividade psicológica (velocidade das ideias, das imagens e dos insghts), quanto à intensidade do funcionamento (tensão e relaxamento muscular, circulação sanguínea, digestão etc.), prazer sexual, dor etc. Tudo isso resulta em efeitos gerais sobre o sistema motor, o que difere, portanto, das emoções, que são tendências a ações especificas. O prazer indica um funcionamento melhorado, enquanto a dor indica um funcionamento deteriorado. Entre os feelings inclui-se o humor, por se tratar de um funcionamento geral do organismo: uma grande alegria, um estado de ânimo eufórico, uma grande decepção, uma desgraça, uma preocupação lacerante, uma depressão, tudo isso pode impactar positiva ou negativamente o organismo. Igualmente incluem-se aqui o estado de saúde, a atividade física, as emoções dos sonhos etc.

Cabe não confundir feeling com sentimento. As emoções são despertadas na presença de um objeto, mas quando essas emoções se prolongam no tempo dizemos que são sentimentos. Por exemplo, o sentimento de amor, que é a emoção do amor sentida ao logo do tempo, inclusive na ausência da pessoa amada. O mesmo vale para o ódio, o desejo, a repulsa etc.

Arnold introduz um elemento importante na parte sensível da alma chamado atitude. É como se fosse um resíduo da experiência de uma emoção e suas mudanças fisiológicas que a acompanham. A emoção, quando repetida, consolida esse resíduo criando, assim, um hábito emocional, tornando sua manifestação mais constante e estável. Isso pode tanto beneficiar quanto prejudicar o sujeito porque a atitude pode consolidar emoções positivas e construtivas quanto emoções negativas e destrutivas. Mas não é só isso. O juízo racional também desempenha um papel na formação e manutenção da atitude porque ele é responsável pelo processo de generalização, isto é, de extensão do hábito emocional a toda classe de objetos essencialmente semelhantes ao objeto que motivou a atitude (cf. Albert Ellis aqui). Embora seja ontologicamente superior à apreciação, o juízo racional acaba sendo “sequestrado”, exigindo que novas experiências e novas apreciações abram espaço para conclusões novas e saudáveis. O conjunto de atitudes formadas ao longo da vida é o que propriamente chamamos de caráter (veja mais detalhes em Rudolf Allers aqui), ou seja, o conjunto de regras morais que a pessoa formou para si própria que, apesar de tudo, são mutáveis e aperfeiçoáveis.

É frequente no transcurso da vida que a pessoa experimente conflitos. De maneira geral, há três tipos de conflito: (1) entre duas emoções: típico de animais e crianças (ou adultos ainda infantilizados), ocorre por exemplo quanto um garoto se encontra diante de um jogador de futebol que admira muito (alegria e vergonha), (2) entre uma emoção e um juízo racional: ocorre por exemplo ao palestrar (medo e o conteúdo da palestra), (3) entre dois juízos racionais: ocorre por exemplo quando o jovem precisa decidir entre duas ou mais profissões a seguir. A despeito do tipo de conflito, o fundamental é que ele se resolva rapidamente. Como vimos há pouco, uma apreciação e sua emoção correspondente, num ambiente conflituoso e, portanto, prolongado, tenderá a se cristalizar em atitudes e, assim, perturbar a organização da personalidade. Os conflitos irresolutos são, portanto, não apenas incômodos, mas perigosos. Isso vale para conflitos familiares, profissionais e, claro, pessoais (sexo, dinheiro, poder, comida, bebida, sono etc.). Arnold lembra que o medo sempre está envolvido nos conflitos.

A esta altura o leitor poderá estar se perguntando que sentido faz resistir a algo que o atrai, ou que sentido faz, por exemplo, vencer os próprios medos. O que Arnold explica é que todo homem inescapavelmente desenvolverá uma escala de valores chamada eu ideal.  O eu ideal é o padrão normativo que a pessoa passa a seguir, a despeito de tal padrão ser ou não deliberadamente construído. Ele começa a ser construído na infância, a partir das apreciações, e conforme cresce o adolescente e adulto jovem começa a observar sua vida interior e compara o que é com aquilo que gostaria de ser. Não apenas isso, mas o ambiente em torno, a comunidade, a cidade, a sociedade, a cultura, a propaganda, a conjuntura econômica e política, são instâncias que contribuirão para a formação do eu ideal. As más decisões, os vícios, os infortúnios, as imperfeições, são aspectos que dificultarão ou impedirão a pessoa de se expressar e avançar em direção ao eu ideal, o que a tornará insatisfeita e portadora de um mal-estar incerto, vago, persistente, ambíguo. Diz Arnold:

A consequência de um eu ideal fraco, centrado no prazer, é a fragilidade de caráter, que se manifesta na incapacidade de medir-se a si mesmo [incapacidade de tomar algo alheio como meta], de enfrentar novas situações e de escolher o bem. Uma pessoa assim continua seguindo suas emoções para onde quer que elas a levem, e sua personalidade permanece desorganizada e infantil. Na verdade, a maturidade significa formar um eu ideal válido e vivê-lo.

A consciência é o juízo que compara as intenções de uma pessoa com a lei natural. Se a lei moral (lei natural) for ignorada ou infringida, a natureza humana sofre e não pode alcançar a verdadeira perfeição humana. O homem não se cria a si mesmo, o que significa dizer que a lei moral está estabelecida na natureza humano pelo Criador dessa natureza.

Há emoções que são guardiãs do eu ideal, isto é, funcionam como uma rede de sinalização. São elas a vergonha (afeta o eu ideal), o embaraço ou desconforto (o eu sente-se ridículo, mas não é corrompido), a autorreprovação ou autocondenação (uma apreciação de inadequação que induz ao medo e, por fim, à ira contra si próprio) e o aborrecimento (a frustração por não buscar o eu ideal).

(2) Imaginação (ou “fantasia”)

A imaginação, assim como a apreciação, é algo ativo no homem, ou seja, é algo no qual o homem pode trabalhar, moldar, crescer, melhorar. Não é uma reação ou mera passividade. Mesmo que seja involuntária, é uma resposta ativa.

O papel da imaginação é planejar a ação e antecipar os resultados. Quando a apreciação desencadeia uma emoção, a imaginação iniciar a preparação de uma sequência de movimentos que, quanto mais atitudinais e habituais sejam, mais facilmente serão imaginados e levados a cabo.

Durante o sonho, a alucinação e nas experiências criativas (fantasiar coisas agradáveis, deixar a mente vagar, pensar de forma contemplativa etc.) não há uma tendência consciente que utilize a imaginação com fins de planejamento. Livre de controle instrumental, a imaginação produz histórias.

Uma história não é uma coleção de temas, nem sequer uma sequência de imagens da memória. Uma história é uma reorganização dinâmica das impressões sensoriais do passado, um novo produto da imaginação humana, muito diferente de simples lembranças emprestadas.

O elemento que organiza a fantasia são as emoções, atitudes e hábitos emocionais, morais e intelectuais. Por isso é importante que o psicólogo conheça o conteúdo das fantasias de seus pacientes porque elas apontam os problemas e as maneiras que os pacientes fantasiam para resolvê-los. A imaginação é usada com muita frequência para ajudar a enfrentar a realidade.

(3) Memória

A memória não é unitária. Ela tem duas funções: (a) recordação: é a memória em sua função clássica, qual seja, memorizar os cinco sentidos, os movimentos e a dinâmica em geral; (b) reconhecimento: é a memória em sua função de sinalizar familiaridade, como quando escutamos alguma voz e temos a nítida sensação de já ter ouvido ela antes, mas sem se lembrar de quem – neste caso, as apreciações memorizadas são despertadas (é a famosa “memória afetiva”). É a função de reconhecimento que permite distinguir memória de imaginação.

Por fim, Arnold delineia um interessantíssimo modelo das funções psíquicas baseado em três níveis de apreciação (appraisal).

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Aqui lhes deixo um reforço importante sobre a distinção entre a antropologia cartesiana (e moderna em geral) e a antropologia aristotélico-tomista (e clássica em geral), algo sobre o qual Martín Echavarría já havia versado em outras oportunidades.

A posição de Descartes é distinta [da posição aristotélico-tomista]. Para começar, sua concepção do corpo humano é mecanicista, e a alma se relaciona com o corpo de um modo mais funcional do que substancial, por meio da glândula pineal. Isso faz com que, por essa razão, as emoções não possam ser uma realidade hilemórfica, isto é, compostas de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas que as mudanças fisiológicas e as emoções se relacionem como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes é a estrutura total das faculdades e dos atos que é completamente modificada. À maneira dos estoicos, todos os atos da alma são chamados de “pensamentos”. Entre eles, Descartes chama de “ações” todo ato que tem seu início na alma, e identifica isso com o voluntário. Dessa natureza seriam não apenas os atos apetitivos da vontade, mas também os juízos. [Em outras palavras, o intelecto é abolido por Descartes.] Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma, como as coisas exteriores captadas pela sensação, ou as modificações fisiológicas interiores, que produziriam as emoções. Desse modo, em primeiro lugar, fica destruída, de certa forma, a diferença fundamental entre cognição e apetite. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como uma espécie de percepção das modificações fisiológicas do organismo e, portanto, como uma forma sui generis de sensação. Embora Descartes não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções [ou seja, se não há uma tendência na emoção então não há uma cogitação, uma apreciação, um appraisal no qual o indivíduo possa deliberadamente agir] — que era o centro da concepção clássica e tomista, pois ainda afirma que as emoções preparam para a ação —, prevalece a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Essa concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, e muito especialmente a William James.

Neste trecho Arnold conta como conheceu o Pe. John Gasson, que viria a se tornar uma de suas principais referências intelectuais e pessoais. Observa-se como ele de certa forma a despertou para o entendimento da alma humana para muito além das aparências funcionais neurológicas do cérebro. A emoção não é mera reação fisiológica, mas é um afeto.

Um dia, quando expus minha teoria da emoção e expliquei que a emoção se compõe da percepção de um objeto ou situação, de sua apreciação cortical e da participação fisiológica (incluindo a expressão emocional), um aluno (vestido de preto e com colar clerical) levantou a mão: “Mas onde está a emoção?”. De repente percebi que, de uma maneira completamente inconsciente, havia excluído a experiência da própria emoção. Enquanto ainda pensava em como responder, outro aluno, ansioso por me defender do ataque de um sacerdote católico, interveio: “Todos sabem que percepção e emoção são a mesma coisa!”. O primeiro aluno respondeu: “Não sei. Se duas coisas andam juntas, isso significa que são a mesma coisa? Se eu vejo o senhor e sua esposa sempre juntos, isso quer dizer que vocês dois são uma só pessoa?”. Nesse momento, recuperei meu bom senso e admiti que, em algum ponto entre a percepção e a expressão emocional, também deveria estar a experiência da emoção. Alguns dias depois, o Colar Clerical veio ao meu escritório e me disse que logo teria de deixar o curso porque precisava voltar a Fort Worth. Descobriu-se que era o Dr. J.A. Gasson, SJ, professor de psicologia no Spring Hill College de Mobile, Alabama.

Fonte: Stefano Parenti, Magda Arnold: psicóloga de las emociones, Editorial Pequeño Monasterio, Pamplona, Espanha, 2021.

Tecnociência: a revolução espectral de Jason Jorjani

Em sua Teogonia, o poeta grego Hesíodo (± 700 a.C.) apresenta os titãs como a primeira geração de deuses plenamente antropomórficos. Um deles, Jápeto, tem quatro descendentes com a oceânide Clímene, sendo dois deles Prometeu e Atlas. O filósofo americano Jason Jorjani apresenta a ambos como forças míticas (ou “arquetípicas”) de nossos inconscientes que explicam a psicologia social humana. Ambos – Prometeu e Atlas – antecipam fenômenos e os projetam em modelos fixos, e o objetivo de Jorjani é que nos tornemos conscientes deles para que tomemos posse de seus poderes construtivos.

O ponto de partida de sua análise é a profecia de Heidegger segundo a qual haverá um retorno dos deuses como resultado de uma reflexão poética a respeito das ciências, para além de um suposto fim da filosofia. Ocorre que coloquialmente reagimos ao binômio “ciência & tecnologia” na ordem em que é apresentada: primeiro fazemos descobertas científicas que, posteriormente, são aplicadas no desenvolvimento de dispositivos tecnológicos. Jorjani não entende assim: primeiro desenvolvemos dispositivos tecnológicos que, posteriormente, são aplicados para que possamos fazer descobertas científicas. Para ele, a ciência é acima de tudo tecnociência. É o progresso tecnológico como motor do progresso e libertação humana. Mas qual é, por sua vez, o motor do progresso tecnológico?

É aqui que entram as três principais proposições de Jorjani: (1) os conceitos e métodos das ciências são expressões de entes pessoais de natureza espectral que agem no mundo por meio de possessões demoníacas, (2) tais entes lutam entre si pela ocupação de mundos que possuem algo que lhes é vital, e (3) o ente espectralmente estruturado pela tecnociência é capaz de assimilar os demais.

Descartes e seus sucessores, ao dividirem o mundo em objetivo e subjetivo, alijaram o espectral, como que expulsando-o da visão de mundo humana. Ao longo dos séculos, alguns pensadores desafiaram o mundo cartesiano como, por exemplo, o filósofo austríaco Paul Feyerabend, que chamava a atenção para o fato de que são as teorias que moldam e “produzem” os fatos mediante ideologias observacionais. Michel Foucault enfatizava que as ideologias de uma episteme eram reforçadas por relações de poder, ou seja, pelas práticas discursivas constituídas de objetividade e subjetividade.

É isso que propõe Jorjani: uma revolução espectral, isto é, que os homens se conscientizem de que a natureza é construída por forças que lutam para moldar o planeta (e outros territórios) de acordo com seus interesses vitais. O terror que sentimos diante do mundo espectral provém, acredita Jorjani, daquilo que a cosmovisão cartesiana oculta. Kant intensificou ainda mais a rejeição cartesiana aos fenômenos espectrais ao fechar as portas ao mundo da coisa-em-si (ao numênico, ao transcendental), mas, por outro lado, deixou uma porta entreaberta no campo da estética quando entende que, mediante as artes do belo, é possível, senão entender, ao menos sentir o transcendente (cf. nosso estudo aqui). Essas ideias estéticas das quais vêm os conceitos científicos são precisamente Prometeu e Atlas. Schelling rompe o dualismo cartesiano ao substituir o numênico e fenomênico por inconsciente e consciente, mas, em especial, ao vaticinar a capacidade do gênio criador em cruzar a ponte entre os dois e, por meio da intuição, modificar as ideias estéticas (“transformações intencionais”) e por conseguinte transmutar as coisas de acordo. Ele se limita à arte, mas sabe perfeitamente que as ideias (“arquétipos”) podem ser usadas para outros fins, e teme que tal uso implique em abuso. Jorjani cita Cleve Backster e Rupert Sheldrake como cientistas que obtiveram sucesso em descrever como é possível, mediante a manipulação morfológica das ideias, obter resultados fisicamente palpáveis.

Talvez um dos pontos altos da crítica de Jorjani seja contra as várias historiografias. É impossível que o historiador se coloque fora e acima do tempo porque, apoiando-se em Bergson e Heidegger, o tempo não é apenas uma sequência de eventos, mas o tempo é uma resistência, ou seja, ele consiste de eventos vividos. Como o historiador entende que o tempo seja algo homogêneo sobre o qual pode debruçar-se com critérios homogêneos sobre qualquer época ou povo ou império, seu estudo será necessariamente distorcido e, portanto, falso. Vejamos o que diz Jorjani:

Toda forma de vida precisa de proteção por meio de um horizonte delimitado de experiência recordada, para poder perseguir suas preocupações vitais. Como a Terra que abriga, esse horizonte oculta muitas coisas a fim de fornecer raízes para a árvore do mundo de um povo e promover seu crescimento. Os horizontes só podem ser reconfigurados de dentro, por meio de resistência dinâmica a outros e de fusão assimilativa com eles.

A chamada “ciência da História” (incluindo sociologia, antropologia e psicologia social histórica) tenta estudar os mundos de vários povos “objetivamente”, como se fosse possível assumir um ponto de vista fora do tempo vivido, experimentado como o fardo da própria herança e de sua trajetória de destino, e como se fosse possível ser “neutro” no conflito mortal entre o próprio mundo e o dos outros.

Os mundos são estruturados principalmente por meio de uma linguagem poética, pela qual gênios criativos estabelecem e guardiões vigilantes preservam e elaboram a arquitetônica das artes e ofícios de um povo, em sintonia com o que Nietzsche chama de “mitologia viva” e o que Heidegger denomina “folclore” (o lore de um Volk).

É aqui que entram Prometeu e Atlas. O nome “Prometeu” vem de “previsão”, “aquele que sabe por antecipação” (vimos algo sobre o mito de Ésquilo sobre Prometeu aqui), e é precisamente o que faz: ele simplifica as coisas ao substitui-las por objetos compostos e abstratos em espaços divisíveis homogeneamente. Essa idealização é projetada sobre o mundo. Quando descobrimos a teoria da relatividade, da indeterminação quântica, das equações de Maxwell etc. descobrimos os olhos e ouvidos de Prometeu e, com ele, nossa capacidade para manipulação prática. Nossa existência é perfectível, e Prometeu é o arquétipo do potencial humano. A techne é o fogo roubado dos deuses olímpicos com o qual podemos derreter as correntes que nos aprisionam e forjar um novo mundo. Prometeu é o Anticristo, o Lúcifer.

Por outro lado, o poder desestabilizante e destrutivo de Prometeu tem de ser contrabalançado por uma ordem mundana. Eis a “ideia estética” de Atlas: a visão de mundo que sustentamos, a visão totalizante e explicativa do mundo, provém de Atlas. E essa visão pode ser forjada, melhorada, aperfeiçoada pelos homens. É notório aqui o que fizeram os gregos ao expandirem-se para o Oriente,

Jorjani mostra como o Japão moderno representa um modelo do possível amálgama de novos poderes e visões de mundo. A fusão eclética do budismo indiano com o taoísmo chinês, que resultou no zen budismo, produziu uma casta militar que, embora explicitamente rígida, tacitamente apoiava-se no “nada” do zen, o que lhes permitiu mais tarde assimilar a herança cultural greco-europeia. As bombas atômicas lançadas contra o país no final da Segunda Guerra Mundial permitiram limpar a fachada da “milenar cultura japonesa” e abrir o país para novas possibilidades.

O autor condena as religiões tradicionais porque reproduzem em Jeová (ou Alá) os esquemas megalomaníacos de Zeus para escravizar e subjugar os homens por causa da rebelião de Prometeu e Atlas. A humanidade, entende Jorjani, deveria interessar-se na parapsicologia, na percepção extrassensorial, na psicocinese e nas descobertas de Jacques Vallée no campo na ufologia e de suas dimensões psíquicas para prevenir-se de novas tentativas de engodo em eventos populares como os de Fátima, Portugal, em 1917. Os cientistas do futuro precisam assumir a liderança que lhes cabe no ramo dos fenômenos sobrenaturais.

Os pontos fortes do argumento de Jorjani são a conexão entre seres espirituais com seres humanos – o que parece perfeitamente plausível assim como é o contato de seres humanos com animais é inegável – e o caráter eminentemente espiritual da ciência. Os pontos fracos são a formulação de seu argumento a partir de teogonias e cosmogonias (Hesíodo) e, uma vez estabelecida, recheá-la com elementos colhidos aqui e ali da tradição filosófica (Kant, Schelling, Foucault, Derrida etc.), uma incrível imprecisão na linguagem (embora o próprio Jorjani veja isso como positivo e necessário em função da natureza dos espectros), o ímpeto gnóstico de procurar salvar a humanidade desta prisão em uma batalha espectral para forjar um novo mundo. Mas o ponto mais débil seja talvez a ideia de que vivemos em uma espécie de prisão. Mesmo que Zeus/Deus/Jeová/Alá esteja nos enganando, de onde vem o poder dos espectros e, em última instância, dos homens em escapar dessa prisão? A resposta contradiz o argumento central da gnose.

Fonte: Jason Jorjani, Prometheus and Atlas, Arktos Media, Londres, Reino Unido, 2016.

O problema fundamental do liberalismo: a ausência de uma moral objetiva (ou, Nietzsche tinha razão)

A moral dos homens nas sociedades heroicas (Grécia Antiga, Islândia viking, Irlanda celta etc.) nunca foi entendida de um modo universalista, ou seja, nunca foi entendida como dissociada da moral pública. Isso significa dizer que toda a sociedade, integralmente, estava imersa num projeto moral único, movia-se em uma mesma direção. Só é possível ser virtuoso praticando as virtudes concretamente em uma sociedade concreta e, somente a partir daí, é possível extrairmos e analisarmos as virtudes. O “papel social” de cada membro da sociedade era muito bem definido, e o que se esperava de cada membro era, por isso, também muito bem conhecido. As histórias mitológicas que permeavam essas sociedades não eram meros “romances” ou “contos”, mas retratavam precisamente como se moviam e o que se esperava de seus membros. O telos das virtudes não era visto como um alvo a ser atingido, mas a própria prática das virtudes se justificava a si mesma. É como se o telos fosse um efeito colateral da prática das virtudes. Portanto, não é possível versar-se sobre “temperança” ou “justiça” à parte da maneira viva e ativa como tais virtudes eram praticadas em uma determinada sociedade.

Somente séculos mais tarde, durante a vigência das cidades-estados gregas e o advento da democracia epitomizada pela ateniense, que em meio a um ambiente decadente os filósofos, acima de todos Aristóteles, se viram obrigados a pensar a respeito da natureza humana, seu telos e, por conseguinte, em um conjunto de virtudes que correspondesse a tal natureza e levasse o homem de seu estado presente a um estado de plenitude natural (essencial) teleológica. Isso ocorreu porque os papéis sociais passaram a não ser tão rígidos e, por conseguinte, a ideia do que queriam dizer as diversas virtudes heroicas (amizade, valor, autodomínio, sabedoria, justiça etc.).

No período pós-Aristóteles de decadência da Grécia Antiga até o surgimento da Roma cristã, as virtudes sobreviveram no seio do estoicismo, mas de uma maneira fundamentalmente distinta daquela da Antiguidade: as virtudes agora são entendidas e praticadas do ponto de vista individual, ou seja, já não estão associadas à prática compactada em uma sociedade. Isso faz toda a diferença: cada indivíduo é agora seu próprio Estado, sua própria cidade, sua própria sociedade, e os demais membros que com ele convivem são instrumentos mais ou menos úteis e mais ou menos convenientes à consecução de seu telos.

Na Idade Média algo semelhante à Grécia Antiga surgiu em função do amálgama fornecido não só pela religião cristã, mas pela religião judaica e muçulmana: uma sociedade com papéis bem definidos, população razoavelmente estável, um telos compatível com a interpretação dos santos e mestres de cada religião etc. O aprofundamento filosófico promovido por Tomás de Aquino é um ponto fora da curva: sua genialidade não pôde ser absorvida por sua geração, nem pelas gerações subsequentes.

A Idade Moderna caracteriza-se pela perda da consolidação social e pelo paulatino surgimento do individualismo. Os filósofos dessa era, sem um telos ao qual mirar e, mais do que isso, rejeitando in limine qualquer vislumbre de um telos, se esforçaram no impossível: construir, a partir dos fragmentos da moral clássica e dos fatos e ações humanas, mas sem um telos, uma moral objetiva e impessoal. O fracasso é patente, seja nos imperativos da razão prática de Kant, seja no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill, seja na filosofia analítica, seja na moral dos “direitos humanos”. O liberalismo (do qual o marxismo e o conservadorismo fazem parte), que precisamente promete a liberdade do telos, nos livrou de uma moral pública. O que vigora, portanto, é o emotivismo, ou seja, cada membro da sociedade é soberano para elevar seus desejos ao status de telos e, a partir daí, construir uma teia de explicações e juízos que lhe dá suporte. Surgem na era moderna três “personagens”, como MacIntyre os chama, que são como que modelos postiços de conduta típicos da era moderna em torno dos quais a imensa maioria da população procura enquadrar-se: o “gerente” (o homem eficiente que busca manipular e controlar), o “esteta” (o homem expressivo que busca prazer e singularidade) e o “terapeuta” (o homem da autoajuda que busca ajuste emocional). O resultado em qualquer desses casos é o que se espera quando alguém tenta andar em linha reta no escuro.

MacIntyre conclui que a ausência de uma moral implica na ausência de uma sociedade enquanto tal e, por isso, o que resta é uma coleção de indivíduos. Por isso a pleonexia, sobre a qual versamos aqui, inevitavelmente acabará consagrando-se como a “virtude” do mundo liberal: se a sociedade está livre de um telos, então está automaticamente livre das virtudes que a ele apontam; se não há bens internos aos quais a sociedade como um todo deva buscar, então restam os bens externos que, por definição, são ilusórios e, portanto, falsos e, portanto, maus. Eis o estado em que nos encontramos: estamos livres de buscar a perfeição, assim que nos resta a imperfeição, cujo maior expoente e que naturalmente se destacará é a pleonexia. Cada indivíduo é portador de sua moral, a saber, o emotivismo, e os demais membros da sociedade não são mais uma sociedade, mas também outros indivíduos cuja função é serem individualmente manipulados em favor dos desejos desse indivíduo. Vivemos, pois, no mundo da pós-virtude.

A seguir destaco alguns trechos importantes.

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O esquema moral que forma o pano de fundo histórico de seus [Hume, Pascal, Kant, Diderot, Smith, Kierkegaard] pensamentos tinha, como vimos, uma estrutura que exigia três elementos: a natureza humana inadequada, o homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos, e os preceitos morais que o tornavam capaz de passar de um estágio a outro. Mas a conjunção da recusa laica às teologias protestante e católica e a recusa científica e filosófica do aristotelismo eliminaria qualquer noção do homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos.

Como toda ética, teórica e prática, consiste em capacitar o homem para levá-lo do estágio presente ao seu verdadeiro fim, eliminar qualquer noção de natureza humana essencial e, com isso, abandonar qualquer ideia de telos deixa como resíduo um esquema moral composto por dois elementos remanescentes cuja relação se torna completamente obscura. De um lado, um certo conteúdo da moral: um conjunto de mandamentos privados de seu contexto teleológico. De outro, uma visão de uma natureza humana inadequada tal como é.

Assim entendidos, os mandamentos da moral são tais que a natureza humana, assim compreendida, tem forte tendência à desobediência. Daí que os filósofos morais do século XVIII se envolveram em um projeto destinado inevitavelmente ao fracasso; tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais em um modo peculiar de entender a natureza humana, já que, de um lado, eram herdeiros de um conjunto de mandamentos morais e, de outro, herdavam um conceito de natureza humana — ambos expressamente desenhados para divergir entre si. Suas crenças revisadas sobre a natureza humana não alteraram essa discrepância. Herdaram fragmentos incoerentes do que antes fora um esquema coerente de pensamento e ação e, por não perceberem sua peculiar situação histórica e cultural, não puderam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa a que se impunham.

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Considero que tanto o utilitarismo da metade e final do século XIX quanto a filosofia moral analítica da metade e final do século XX são tentativas fracassadas de salvar o agente moral autônomo do aperto em que o deixou o fracasso do projeto iluminista de lhe fornecer uma justificação racional e secular para suas lealdades morais. Caracterizo esse aperto como aquele em que o preço pago pela libertação diante do que parecia ser a autoridade externa da moral tradicional foi a perda de qualquer conteúdo de autoridade para os possíveis pronunciamentos morais do novo agente autônomo. Desde então, cada agente moral falou sem estar constrangido pela exterioridade da lei divina, pela teleologia natural ou pela autoridade hierárquica; ora, por que alguém haveria de lhe dar ouvidos?

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A experiência moral contemporânea tem, portanto, um caráter paradoxal. Cada um de nós está acostumado a ver a si mesmo como um agente moral autônomo; mas cada um de nós se submete a modos práticos, estéticos ou burocráticos que nos envolvem em relações manipuladoras com os outros. Tentando proteger a autonomia — cujo preço temos bem presente — aspiramos a não ser manipulados pelos demais; buscando encarnar nossos princípios e posturas no mundo prático, não encontramos maneira de fazê-lo senão dirigindo os outros por meio de modos de relação fortemente manipuladores, aos quais cada um de nós aspira resistir em seu próprio caso.

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O mérito histórico de Nietzsche foi compreender com mais clareza do que qualquer outro filósofo que aquilo que se acreditava serem apelos à objetividade eram, na realidade, expressões da vontade subjetiva.

Em um famoso trecho de A Gaia Ciência (seção 335), Nietzsche ridiculariza a opinião que fundamenta a moral, por um lado, nos sentimentos íntimos e na consciência, e por outro, no imperativo categórico kantiano e na universalidade. Em cinco aforismos rápidos, espirituosos e agudos, ele destrói o que chamei de projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moral objetiva, bem como a confiança do agente moral cotidiano da cultura pós-iluminista de que sua linguagem e práticas morais estão em boa ordem. Mas depois Nietzsche se depara com o problema criado por seu próprio ato de destruição. A estrutura subjacente de sua argumentação é a seguinte: se a moral não é mais do que expressão da vontade, minha moral só pode ser aquela que minha vontade criou. Não há lugar para ficções do tipo dos direitos naturais, da utilidade ou da maior felicidade para o maior número.

É em sua busca implacavelmente séria pelo problema — e não em suas soluções frívolas — que reside a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o filósofo moral, caso as únicas alternativas à filosofia moral de Nietzsche sejam as formuladas pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

Daí que o irracionalismo profético de Nietzsche — irracionalismo porque seus problemas permanecem sem solução e suas respostas desafiam a razão — continue imanente nas formas gerenciais weberianas de nossa cultura. Sempre que aqueles imersos na cultura burocrática da era tentem penetrar nos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrirão premissas nietzschianas tácitas. Consequentemente, pode-se prever com segurança que, em contextos aparentemente distantes das sociedades modernas organizadas gerencialmente, surgirão periodicamente movimentos sociais informados pelo tipo de irracionalismo do qual o pensamento de Nietzsche é precursor. E, na medida em que o marxismo contemporâneo também é weberiano, podemos esperar irracionalismos proféticos tanto da esquerda quanto da direita — como ocorreu com o radicalismo estudantil dos anos sessenta.

A posição forte de Nietzsche depende da verdade de uma tese central: que toda justificação racional da moral fracassa manifestamente e que, no entanto, a crença nos princípios morais precisa ser explicada por um conjunto de racionalizações que ocultam o fenômeno da vontade, que é fundamentalmente não racional.

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Ao realizar ações de uma classe concreta em uma situação concreta, um homem fornece fundamento para julgar acerca de suas virtudes e vícios; porque as virtudes são as qualidades que mantêm um homem livre em seu papel e que se manifestam nas ações que seu papel requer.

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Espero que esta descrição deixe claro que qualquer interpretação adequada das virtudes nas sociedades heroicas não é possível se elas forem separadas de seu contexto na estrutura social, do mesmo modo que uma descrição adequada da sociedade heroica não é possível se não se incluir uma interpretação das virtudes heroicas. Mas por esse caminho se subestima a questão crucial: moral e estrutura social são, de fato, uma e a mesma coisa na sociedade heroica. Existe apenas um conjunto de vínculos sociais. A moral não existe como algo distinto. As questões valorativas são questões de fato social.

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A poesia heroica representa uma forma de sociedade cuja estrutura moral exige que se mantenham duas coisas. A primeira é que essa estrutura incorpora um esquema conceitual com três elementos centrais interconectados: um conceito do que o papel social exige do indivíduo que o ocupa; um conceito de excelências ou virtudes como as qualidades que tornam o indivíduo capaz de agir conforme o que seu papel social requer; e um conceito da condição humana como frágil e vulnerável diante do destino e da morte — de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a morte, mas antes dar-lhes o que lhes é devido.

Nenhum desses três elementos pode ser plenamente inteligível sem referência aos outros dois; contudo, a relação entre eles não é meramente conceitual. É antes o caso de que os três elementos só podem encontrar seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, sem a qual não poderíamos compreender seu significado uns em relação aos outros. Essa estrutura é a forma narrativa épica ou a saga — uma forma encarnada na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heroica é, portanto, uma narrativa épica sancionada.

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Os expositores intelectualmente mais convincentes desse ponto de vista [de que há uma a oposição intelectual central de nossa época entre o individualismo liberal e alguma versão do marxismo ou do neo-marxismo] serão aqueles que traçam a genealogia das ideias desde Kant e Hegel até Marx, e sustentam que, por meio do marxismo, a noção de autonomia humana pode ser resgatada de suas formulações individualistas originais e restaurada dentro do contexto de um apelo a uma possível forma de comunidade onde a alienação tenha sido vencida, abolida a falsa consciência e realizados os valores de igualdade e fraternidade.

[Ocorre que] desde sempre, dentro do marxismo se oculta certo individualismo radical. No primeiro capítulo de O Capital, quando Marx descreve o que ocorrerá “quando as relações práticas cotidianas oferecerem ao homem nada mais que relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis”, o que ele retrata é “a comunidade de indivíduos livres” que, por livre acordo, adota a propriedade comum dos meios de produção e estabelece múltiplas normas de produção e distribuição.

Esse indivíduo livre, Marx o descreve como um Robinson Crusoé socializado; mas não nos diz sobre que base ele entra em livre associação com os demais [ou seja, de onde “veio” esse tal indivíduo socializado e o que o move a associar-se livremente com os demais?]. Nesse ponto crucial há uma lacuna no marxismo que nenhum marxista posterior conseguiu preencher adequadamente. Não é de se estranhar que os princípios morais abstratos e utilitários tenham sido, de fato, os princípios de associação aos quais os marxistas recorreram — e que, em sua prática, tenham exemplificado justamente o tipo de atitude moral que condenam nos outros como ideológica.

O socialismo marxista é profundamente otimista em sua essência, pois, quaisquer que sejam suas críticas às instituições capitalistas e burguesas, afirma que no seio da sociedade constituída por essas instituições estão acumuladas todas as precondições humanas e materiais para um futuro melhor. No entanto, se o empobrecimento moral do capitalismo avançado é aquilo que tantos marxistas afirmam, de onde virão esses recursos para o futuro? Não é surpreendente que, nesse ponto, o marxismo tenda a produzir suas próprias versões do Übermensch: o proletário ideal de Lukács, o revolucionário ideal do leninismo. Quando o marxismo não se transforma em weberianismo, social-democracia ou tirania crua, tende a converter-se em fantasia nietzschiana.

O marxista que lesse seriamente os últimos escritos de Trótski se veria confrontado com um pessimismo completamente alheio à tradição marxista; e, se se tornasse pessimista, deixaria de ser marxista em um aspecto essencial. Pois não veria um conjunto admissível de estruturas políticas e econômicas capazes de ocupar o lugar das estruturas do capitalismo avançado e substituí-las. Essa conclusão está de acordo com a minha. Porque também me parece que não apenas o marxismo está esgotado como tradição política, mas que esse esgotamento é compartilhado por todas as demais tradições políticas de nossa cultura.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Austral Editorial, Barcelona, Espanha, 2013.

A literatura de ficção como elemento condutor ao mundo real

Se nós nos habituamos a ler somente livros de filosofia, ciências sociais etc., nós não estamos conscientes do elemento ficcional ali dentro. O que significa que nós tomaremos tudo num sentido literal, plano e raso, e acreditaremos que o capitalismo de Karl Marx realmente existe, que a tal da ética protestante [de Max Weber] realmente existe, e vamos tratar como “coisas” essas criações da imaginação humana, perdendo justamente a tensão entre essas formas e a realidade. Mas, na análise da realidade, tudo está nessa tensão. É por isso mesmo que nenhuma fórmula tomada linearmente jamais funciona.

Você vê esse mesmo problema na pintura. Se você vai pintar um retrato, você tem que dar ao personagem retratado uma forma. Essa forma certamente não é a dele na realidade. O retrato, evidentemente, não é a pessoa; ele tem algo da pessoa, mas tem algo dele próprio.

Do mesmo modo, em qualquer raciocínio científico, se você vai delimitar um campo para estudo, você tem que saber distinguir entre o campo do seu estudo e um outro campo. A ciência impõe à realidade os limites da sua abordagem, aquilo que os escolásticos chamavam de seu “objeto formal”. Você tem o “objeto material”, que é aquele objeto que você encontrou na realidade, e você tem o “objeto formal”, que é o que você vai estudar dele. Se você fosse ser fiel ao objeto material cem por cento, todas as abordagens do mundo não seriam suficientes. Você vai estudar uma vaca? Você vai estudar a vaca do ponto de vista biológico, zoológico, físico-químico, econômico, estético... não termina mais. Então, você tem que fixar um ponto de vista. Esse ponto de vista não está na vaca, está em você. É um negócio totalmente subjetivo que você está impondo à vaca, mas você vai impor essa perspectiva sem deformar o objeto. Existe aí a tensão entre o elemento ficcional e o elemento real. Isso existe em todas as ciências.

Se o sujeito não tem prática de literatura, ele simplesmente não sabe fazer isso, porque ele vai acreditar piamente que o ponto de vista da ciência dele é a realidade. Mas, se o ponto de vista da sua ciência fosse a realidade, não existiriam outras ciências e, sobretudo, não haveria conhecimentos científicos irredutíveis uns aos outros. Isto é uma das coisas mais lindas que tem nas Investigações Lógicas de Edmund Husserl: ele diz que os objetos reais se compõem de aspectos que são irredutíveis a princípios comuns. Ele usa a frase: "não existe uma embriologia dos triângulos, nem uma trigonometria dos leões". Ou seja, não tem jeito de você reduzir o leão a princípios trigonométricos, nem de pesquisar a gestação de um triângulo no ventre da mãe dele.

Essas duas dimensões, esses dois aspectos ontológicos, estão definitivamente separados; eles não são fungíveis. Hoje em dia se fala muito de interdisciplina, mas tudo isso aí é um idealismo. Interdisciplina significa que você vai juntar vários pontos de vista e vai filosofar em cima. Não é possível reduzir todos os conhecimentos científicos a princípios comuns. A famosa teoria geral da física não existe e, na verdade, nunca vai existir. E se ela existir, ela não vai explicar absolutamente nada.

A tendência unificante do ser humano nasce pelo fato de que nós estamos num universo ilimitado, onde os processos todos sucedem ao mesmo tempo e fora do nosso controle. Para podermos ter algum controle sobre o curso das coisas, precisamos isolar, porque nossa ação é limitada. Portanto, a esfera de ação em que você vai atuar também tem de ser limitada. Em todas as ciências, artes e ações humanas, você tem o mesmo problema do ficcionista: você tem que criar uma forma para isolar o objeto e torná-lo pensável, dominável de algum modo, mas, por outro lado, você não pode violar a complexidade da coisa impondo sobre ele a forma inventada.

Existe alguma outra atividade humana na qual você possa treinar isso? Existem as artes, a pintura, mas a pintura só vai pegar o lado estático das coisas. Se você fizer cinema, está limitado às possibilidades técnicas da câmera, que vai determinar em grande parte o que você vai filmar. Na verdade, a única atividade humana que ao longo dos tempos desenvolveu essa tecnologia, desse equilíbrio entre forma e matéria, entre o objeto formal e o objeto material, é a literatura. Não há outra que tenha levado isso a tal ponto. Se o sujeito não tem este treino, ele vai coisificar todos os conceitos da sua ciência ou da sua área de atuação; ele está prostrado dentro desses conceitos como se eles fossem realidades. É uma crença ingênua. O indivíduo não sabe a ambiguidade, os limites do seu aparato conceitual, então ele os usa de uma maneira idolátrica.

Existe um segundo motivo [a favor da literatura de ficção], ligado ao primeiro.

Ora, ainda que você aprenda muitas palavras, você pode passar a vida agindo como se as palavras correspondessem realmente às coisas. A maior parte das pessoas usa a linguagem como se entre as palavras, coisas e situações existisse uma correspondência biunívoca, onde cada palavra só significa uma coisa e significa sempre a mesma coisa. Isso não é linguagem, é um vocabulário técnico convencional. O que sai da convenção, o sujeito não entende e, para ele, não existe.

Como vencer essa limitação? Só existe a literatura de ficção, porque ela é a atividade que melhor dá ao indivíduo a noção da complexidade e riqueza da linguagem, justamente porque se compõe de histórias imaginárias. Se pudéssemos narrar apenas fatos acontecidos, tudo estaria limitado à nossa experiência pessoal; não poderíamos ir além dela e, portanto, não poderíamos nos comunicar com outras pessoas. É só através do imaginário que podemos sondar outras situações, outras possibilidades, outros estados de coisas e outros dramas.

O escritor usa uma linguagem na qual cada palavra se carrega de novos sentidos, que existem somente naquele contexto. Para cada obra de ficção, a palavra usada tem um novo sentido que só pode ser apreendido ali. Um exemplo extremo são os poemas de Stéphane Mallarmé: eles não querem dizer nada no sentido de referência a objetos concretos — quando ele fala de cisne ou nuvem, você não sabe se é o objeto real —, e, no entanto, produzem uma emoção profunda. Isso quer dizer que todas aquelas palavras adquiriram, naquele momento, um significado afetivo que só existe naquela leitura, mas que, graças a obras maravilhosas, se incorpora à linguagem geral. Veja o exemplo da palavra "chá" nos romances de Dostoiévski: ela está ligada àquela atividade verbal e debatedora dos personagens, à imaginação deles. O chá passa a significar algo que não pode significar enquanto apenas vegetal.

Todos os objetos designados pelas palavras podem ter diferentes valores e pesos semânticos, em número ilimitado. Na literatura de ficção, poesia, teatro e romance, o escritor não está travado pelas denotações dicionarizadas; ele usa quantas conotações quiser, e você precisa adquirir esses novos sentidos que só existem naquele texto. Se não temos a experiência da literatura de ficção, estamos presos a uma noção rasa, plana e chata da linguagem, tornando-nos escravos dela. Isso torna as pessoas imensamente crédulas, pois permitem que as palavras tenham um efeito direto sobre elas, sem passar pela representação do objeto. O sujeito sem prática literária simplesmente não sabe falar nem ouvir.

Não adianta estudar autores como Max Weber, pois eles buscam sentidos fixos para fins científicos específicos. Se você tentar adquirir seu treinamento lendo apenas livros técnicos ou jurídicos, vai ficar maluco e burro pelo resto da vida. Sem a experiência literária, você é um escravo do dicionário. Não tem saída. Por isso digo: a formação de qualquer inteligência começa com uma vasta, contínua e interminável experiência literária.

Fonte: Olavo de Carvalho, Aula 412 do Curso Online de Filosofia, 2017, trechos selecionados.

George MacDonald

A lei da Natureza

Ele agitará o céu e a terra, para que apenas o que é mais firme permaneça: é um fogo inextinguível, que faz com que somente aquilo que não pode ser extinto permaneça eternamente de pé. Tal é a natureza de Deus: tão terrivelmente pura que destrói tudo o que não é puro como o fogo, o que exige que haja pureza em nossa forma de adorá-Lo. Ele sempre terá pureza. Não se trata de que o fogo vá nos queimar se não O adorarmos; mas de que continuará ardendo dentro de nós até que tudo o que é alheio a Ele se renda à Sua força — não mais com dor e consumição [aflição, inquietação], mas como a consciência mais elevada da vida: a presença de Deus.

Poderia servir-lhes, de algum modo, de consolo, que se lhes diga que Deus os ama tanto que arderá neles até purificá-los? ...Eles não querem estar limpos, e não querem suportar um suplício.

Porque aquilo que não pode ser removido deve permanecer. O que é imortal em Deus deve permanecer no homem. A morte que há neles deve ser consumida. Nisso consiste a lei da Natureza — isto é, a lei de Deus —: que tudo o que é destrutível deve ser destruído.

O homem cujos atos são maus teme as chamas. Mas as chamas não deixarão de vir apenas porque ele as teme ou as nega. É inútil fugir. Pois o Amor é inexorável. Nosso Deus é um fogo inextinguível. Ele não se manifestará até que tenha exigido o último centavo.

Cavernas e películas

Se Deus vê esse coração corroído pela ferrugem das atenções, carcomido em cavernas e películas pelos vermes da ambição e da avareza, então teu coração é como Deus o vê, porque Deus vê as coisas tal como são. E um dia serás forçado a contemplar — não, a sentir — teu coração como Deus o vê.

E não é que esta lição se aplique apenas àqueles que adoram Mammon [i.e. dinheiro, riquezas, a avareza em geral]… Aplica-se igualmente àqueles que adoram o transitório; aos que buscam o louvor dos homens mais do que o louvor de Deus; aos que estão dispostos a montar um espetáculo exibindo ostentação de riqueza, gosto, intelecto, poder, arte ou qualquer tipo de genialidade, para colecionar elogios que guardem em um depósito terreno. E não apenas a esses, mas também àqueles cujos prazeres têm uma natureza ainda mais evidentemente passageira, como os prazeres sensuais em todas as suas variantes — mesmo os que contam com indulgência legal, se a alegria de ser se centra neles —, é preciso compreender a terrível advertência contida nestas palavras. Pois o dano não está em que tais prazeres sejam falsos como as ilusões da magia, porque essa não é sua natureza; nem porque sejam passageiros e deixem atrás de si uma amarga decepção — isso é, de longe, o melhor que se pode dizer deles —; o dano está em que o imortal, o infinito, criado à imagem e semelhança do eterno Deus, se liga ao que se deteriora e declina, aderindo a isso como se fosse seu bem; permanece agarrado até que se torna infectado e impregnado por suas enfermidades, que assumem no eterno uma forma mais terrível, proporcional à superioridade de sua natureza.

Os milagres

O Pai disse: Isto é uma pedra. O Filho não diria: isto é um pedaço de pão. Nenhum fiat criativo pode contradizer o outro. O Pai e o Filho são uma só mente.

O Senhor podia ter fome, estar à beira da inanição, e ainda assim não transformaria em outra coisa aquilo que o Pai havia criado. Não houve mudança desse tipo quando as multidões foram alimentadas. Os pães e os peixes eram pães e peixes anteriormente... Nesses milagres —e creio que em todos— houve apenas uma aceleração das aparências: o fato de que algo fosse feito em um só dia, aquilo que em condições normais teria levado mil anos, porque para Deus o tempo não é o mesmo que para nós. Ele o faz... E não se trata do mais milagroso dos processos. Na verdade, a maravilha do milho que cresce é, para mim, maior do que a maravilha de alimentar milhares. É mais fácil compreender o poder criativo que age num instante —imediatamente— do que aquele que opera nas incontáveis e gentis, aparentemente esquecidas maravilhas do milharal.

Nem só de sentimento vive o homem

Então foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo. E, tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome; e, chegando-se a ele o tentador, disse: Se tu és o Filho de Deus, manda que estas pedras se tornem em pães. Ele, porém, respondendo, disse: Está escrito: Nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. (Mateus 4:1-4)

No aspecto mais elevado da primeira tentação, partindo do fato de que um homem não pode sentir as coisas que crê senão sob certas condições de bem-estar físico que dependem do alimento, a resposta é a mesma: um homem não vive por seus sentimentos mais do que vive por seu pão.

A liberdade que nos une a Deus

Não é que Deus, pelo dom instantâneo de Seu Espírito, faça sempre com que nos sintamos bem, que desejemos o bem, que amemos a pureza, que aspiremos a Ele e a cumprir Sua Vontade. Disso se conclui que ou Ele não quer, ou não pode fazer tal coisa. Se não quer, é porque não seria bom que assim fosse. Se não pode, então é porque não o faria se pudesse, pois, do contrário, seria concebível para a mente de Deus uma condição melhor do que a do próprio Deus... Eis a verdade: Ele quer que sejamos feitos à Sua imagem e semelhança, que escolhamos o bem, que rejeitemos o mal. Como poderia conseguir isso se Ele nos movesse a cada instante desde dentro, como faz nos intervalos divinos, em direção à beleza da santidade?... Porque Deus fez tanto nossa individualidade quanto nossa dependência, e a primeira é até uma maravilha maior. Ele criou nossa separação dEle, que, por meio da liberdade, deveria unir-nos divina e amorosamente a Ele, com uma nova e inescrutável maravilha de amor; pois a Divindade ainda está em sua [nossa] raiz, é a seiva que alimenta nossas raízes individuais, e quanto mais livre é o homem, tanto mais forte é o vínculo que o une Àquele que forjou sua liberdade.

Deus é o Pai de todos e não apenas meu

Nunca poderemos, digo, descansar no seio do Pai, até que a fraternidade se revele completamente a nós no amor por nossos irmãos. Pois Ele não pode ser nosso Pai, a menos que seja também o deles; e se não O vemos e O sentimos como Pai deles, não poderemos saber que é o nosso.

A ação do amor

Se um homem não ama, a falta de amor deve parecer racional. Pois ninguém ama porque vê o motivo, mas porque ama. Não se pode dar razão humana alguma para a necessidade mais elevada da existência divinamente criada. Porque as razões sempre descem de cima para baixo. [Em outras palavras, embora MacDonald certamente não tenha isso em mente, pelo menos não desta forma, os princípios da virtude do intellectus seriam as “razões que descem de cima para baixo”, ou seja, são elementos que vêm de fora (ou melhor, do alto). Veja algo sobre isso aqui. Mas nada disso explica a ação do amor em si, ou seja, o amor é algo cuja existência é “divinamente criada” em nós, faz parte da natureza humana. A inatividade do amor em si não pode, portanto, ser explicada pela ausência ou mesmo presença de razões.]

A zombaria como perda da fraternidade e sinal da inatividade do amor

Mas como podemos amar uma mulher ou um homem… que é mesquinho, desagradável, queixoso, vacilante, hipócrita, egoísta, vaidoso? Como amar alguém que pode até zombar de nós (essa, a mais desumana das faltas humanas, pior em essência que a própria morte)? Não há maneira de amar isso. O melhor dos homens o detesta acima de tudo; o pior dos homens não pode amá-lo. Mas são esses “o homem”? … Não existe dentro do homem e da mulher um elemento divino de fraternidade, algo amável e amante —que se apaga lentamente, talvez—, algo que morre submetido ao feroz calor das paixões vis, ou ao ainda mais horrendo e frio sepulcro do egoísmo, que, apesar de tudo, está ali?... É a própria presença dessa humanidade que se desvanece que torna possível odiarmos. Se fossem apenas animais, e não homens e mulheres, os que nos ferissem, não odiaríamos: apenas mataríamos.

[...]

O homem não foi feito para a justiça em relação ao seu irmão, mas para o amor, que é maior que a justiça e, além disso, a supera. A mera justiça é uma impossibilidade, uma ficção da análise. [Sim, pois a justiça é uma virtude moral que só faz sentido quando integrada à prudência e, por sua vez, à inteligência.] Para que a justiça seja justiça, precisa ser muito mais do que justiça. O amor é a lei de nossa condição, sem a qual não podemos fazer justiça — assim como um homem não pode caminhar em linha reta quando anda na escuridão. [A exemplo do que ensinou Santo Agostinho, a saber, que o que rege o Estado não é a justiça, mas o amor, e o que ensinou Santo Tomás de Aquino, a saber, que o mundo foi criado na misericórdia, ou seja, no amor, não na justiça].

É difícil satisfazer a Deus, mas é fácil agradá-Lo

Sustento com toda a força do meu coração que apenas um cumprimento perfeito satisfará a Deus; mas pensar que nada mais Lhe importa é uma das mentiras do inimigo. Que pai não se alegra ao ver os primeiros passos, ainda vacilantes, de seu pequeno? Que pai ficaria satisfeito com algo diferente do passo firme do filho adulto e maduro?

O propósito imediato dos mandamentos nunca foi que os homens chegassem a cumpri-los, mas que, ao perceberem que não podiam fazer o que devia ser feito — ao perceberem que quanto mais tentavam, mais se lhes exigia — fossem levados à fonte da vida e da lei — de sua vida e de Sua lei — para buscar nEle o vigor vital necessário para que o cumprimento da lei se tornasse possível, sim, tão natural quanto necessário. [O Pe. Seraphim Rose, citando São Macário de Optina,ensinava algo parecido em relação à leitura dos Santos Padres, a saber, para que cresçamos em humildade].

Servidão

Um homem está nas mãos daquilo de que não pode se separar e que é menor do que ele.

A estratégia perdedora dos acumuladores de carniça

“Não posso ser perfeito; é inútil; e Ele não espera que eu o seja.” Seria mais honesto se tivesse dito: “Não quero ser perfeito; contento-me em ser salvo.” Como se não lhe importasse ser perfeito como seu Pai o é no céu, mas apenas ser o que se costuma chamar de salvo.

Ou estás tão satisfeito com o que és, que nunca buscaste a vida eterna, nunca tiveste fome e sede da retidão de Deus, da perfeição do teu ser? Se essa é tua condição, então tens razões para te sentir aliviado: o Mestre não pretende que vendas teus bens e dês aos pobres o que obtiveres. O que deves fazer é segui-Lo e anunciar a boa nova! Tu, que não te preocupas com a retidão! Não és um daqueles cuja companhia convém ao Mestre. Fica tranquilo, digo-te: Ele não te exige nada, não te pedirá que abras tua bolsa para Ele; podes dar teu dinheiro ou guardá-lo, para Ele isso nada significa... Vai e cumpre os mandamentos. Já tens o bastante com os mandamentos. Já não és um filho no reino. Não te importam os braços de teu Pai; só valorizas o abrigo que Seu teto pode oferecer. Quanto ao teu dinheiro, que os mandamentos te mostrem como usá-lo. É apenas uma triste presunção de tua parte perguntar se te é pedido tudo o que tens... pois pedir ao Jovem Rico que vendesse tudo e O seguisse seria conceder-lhe o título de nobreza de Deus — e a ti não se oferece tal coisa.

Isso te consola? Tanto melhor para ti! ... Teu consolo é saber que o Senhor não tem necessidade de ti; que não te exige que te desprendas do teu dinheiro, que Ele não se oferece em troca. É verdade que não O vendeste por trinta moedas de prata, mas estás satisfeito por não ter que comprá-Lo com tudo o que tens.

O homem que, pela consciência do bem-estar, depende de algo que não seja a vida — a vida essencial — é um escravo; apega-se a algo que é menor do que ele... As coisas nos são dadas — e este corpo, a primeira entre elas — para que, através delas, exercitemos tanto a independência quanto a posse genuína. Devemos possuí-las, e não permitir que elas nos possuam. Seu uso próprio é como meio, como formas e manifestações de menor grau daquelas coisas que são invisíveis — isto é, invisíveis em si mesmas —, as coisas que pertencem não ao mundo do discurso, mas ao mundo do silêncio; não ao mundo do que se mostra, mas ao mundo do ser, o mundo que não pode ser removido, aquele que deve permanecer. Essas coisas invisíveis tomam forma nas coisas do tempo e do espaço; e não é que venham a existir, pois existem em e provêm da eterna Divindade; mas seu ser deve ser conhecido por aqueles que se exercitam para o eterno, pois são essas coisas — as invisíveis — que devem possuir os filhos e filhas de Deus. Mas, em vez de estender o braço para alcançá-las, eles se apegam às suas formas, contemplam essas coisas visíveis como as que devem possuir, e se enamoram dos corpos em vez de fazê-lo das almas.

O sagrado presente

A próxima hora, o próximo momento, estão tão além de nosso entendimento e do cuidado de Deus quanto o que acontecerá daqui a cem anos. Preocupar-se com o próximo minuto é tão tolo quanto preocupar-se com o amanhã ou com qualquer dia dos próximos mil anos: em todos os casos, nada podemos fazer, pois é Deus quem faz tudo. As exigências de preparar o amanhã pertencem à tarefa de hoje; o momento que coincide com o trabalho que deve ser feito é o momento que importa; o instante seguinte não existe em lugar algum até que Deus o tenha feito.

A preocupação que ocupa tua mente neste instante — ou aquela que apenas espera que deixes o livro de lado para te assaltar — essa necessidade que não é necessária é um demônio que está bebendo a fonte da tua vida. “Não; a minha é uma preocupação razoável, uma que é inevitável, de fato.” Trata-se de algo que precisas fazer exatamente agora? “Não.” Então estás permitindo que ela usurpe o lugar daquilo para o qual verdadeiramente és chamado neste momento. “Não sou necessário para nada neste momento.” Não, mas há isso — a maior coisa para a qual alguém pode ser requerido. “Peço-te, do que se trata?” De confiar no Deus vivo... “Já confio nEle quanto aos assuntos espirituais.” Tudo é um assunto do espírito.

Deus não chuta a porta

Deus também não forçará nenhuma porta para entrar. Pode enviar uma tempestade sobre a casa; o vento de Sua advertência pode agitar as portas e janelas, sim, estremecer a casa até seus alicerces; mas nem então, nem mesmo assim, Ele entrará. A porta deve ser aberta por uma mão voluntária, antes que o pé do Amor atravesse o umbral. Ele vê como a porta se move por dentro. Cada tempestade não é senão um assalto no cerco que o Amor realiza. O terror de Deus não é mais que a outra face de Seu Amor; é amor que está do lado de fora, que estaria dentro; amor que sabe que a casa não é realmente uma casa, mas apenas um lugar — até que Ele entre.

Oração de intercessão

E por que o bem de alguém deveria depender da oração de outra pessoa? Só posso responder a isso invertendo a pergunta: “Por que meu amor haveria de ser impotente para ajudar outro?”.

A sublevação eterna

Há espaço infinito para a rebelião contra si mesmo.

Concessão corretiva

Mesmo aqueles que pedem em vão podem às vezes receber resposta às suas preces. O Pai nunca dará ao filho que pede pão uma pedra; mas não estou certo de que nunca lhe dê uma pedra, se foi isso que pediu. Se o Pai diz: “Meu filho, isso é uma pedra, não um pão”, e o filho responde: “Tenho certeza de que é pão; eu o quero”, não é bom que ele prove o seu “pão”?

A justiça corretiva é inócua nos assuntos espirituais

É insignificante para ti se o homem te concedeu teu direito ou não: é questão de vida ou morte para ti se lhe concederes o dele. Pague ele ou não o que te deve, tu estarás obrigado a pagar-lhe tudo o que lhe deves. Se lhe deves uma libra e ele te deve um milhão, deves pagar-lhe a libra, quer ele te pague ou não o milhão; não se podem estabelecer aqui paralelos com o mundo dos negócios. Se ele, devendo-te amor, te entrega ódio, tu, que lhe deves amor, tens de pagá-lo. [Veja o que diz Ivan Ilyin sobre a equidade e o ódio]

Ponto morto

Ao homem é difícil obter o que deseja, porque não deseja o melhor; a Deus é difícil dar, porque Ele daria o melhor, e o homem não o aceitaria.

A vida não existe só na alegria

A vida é tudo. Muitos, sem dúvida, confundem a alegria de viver com a própria vida e, ao sentir falta da alegria, definham com uma sede ao mesmo tempo pobre e insaciável; contudo, essa sede aponta para uma única fonte. Ela [a pessoa] ama o “eu”, não a vida, e o “eu” não é senão a sombra da vida. Quando se toma o “eu” como a própria vida e se o coloca no centro do homem, ele se transforma em uma morte viva dentro do homem — um demônio que ele adora como seu Deus — e esse verme da morte eterna é colocado como um broche no peito, como seu único gozo.

Acima de tudo, evitemos o falso refúgio que oferece a derrota pelo cansaço, a rendição desesperançada às coisas tal como são. É a vida que há em nós que está descontente; precisamos de mais daquilo que está descontente [da vida], não mais da causa do descontentamento [do eu].

Fogo divino

O fogo de Deus, que é Seu ser essencial, Seu amor, Seu poder criador, é um fogo que não se assemelha ao seu símbolo terrestre neste ponto: só queima à distância; quanto mais alguém se afasta dEle, mais abrasado se torna.

Criação

 Empregar a palavra “criação” para designar o mais nobre êxito do gênio humano parece-me zombar da humanidade, que está ela própria em processo de criação.

A realidade é feita de coisas (ou, Os objetos da ciência não são reais)

A verdade da flor não consiste nos fatos sobre ela, por mais corretos que sejam como ciência ideal, mas no brilho, no semblante radiante, na alegria, na coisa paciente sobre o trono de seu caule — aquilo que impele ao sorriso e à lágrima... A ideia de Deus é a flor: Sua ideia não é a botânica da flor. A botânica é apenas o meio, o caminho, o pincel e a tela em relação ao quadro na mente do pintor.

O oxigênio e o hidrogênio são a ideia divina da água? Deus uniu ambos os elementos apenas para que o homem os separasse e os descobrisse? Ele permite que Seu filho desmonte os brinquedos em peças; mas foram feitos para serem despedaçados? [...] Não há água no oxigênio, nem água no hidrogênio; ela vem borbulhante e fresca da imaginação do Deus vivo, a toda velocidade desde o grande trono branco do glaciar. [...] Essa água é seu próprio ser e sua própria verdade, e por isso é também uma verdade de Deus.

A verdade de uma coisa, portanto, é seu florescimento — aquilo para o que foi feita, a pedra superior colocada com alegria; a verdade na imaginação de um homem é o poder de reconhecer essa verdade de uma coisa.

[Edward Feser, em seu Scholastic Metaphysics, explica precisamente isso: os átomos de hidrogênio e oxigênio existem apenas virtualmente na água, ou seja, suas formas substanciais não estão realmente ali. Em outras palavras, a forma substancial da água é algo que não se explica pela mera soma, ou conjunção, ou composição, de seus átomos. Em ainda outras palavras, a forma substancial da água é da água, apenas e tão-somente da água, e também dos átomos que naquele momento a compõe. A forma substancial da água permeia horizontalmente (em seus átomos) e, ao mesmo tempo, verticalmente (a água como um todo).

Mario Ferreira explica a mesma coisa com outras palavras, tanto em seu Ontologia e cosmologia quanto em seu Filosofia concreta. Como lhe é característico, ele diria que a relação dos átomos de oxigênio e hidrogênio é real, mas não é concreta.  A relação desses átomos explica a passagem da água em potência para a água em ato, mas a relação, ela mesma, precisa dos átomos, por isso ela mesma não é concreta. Ela contém, nas palavras de Mario Ferreira, o “germe do esquema”. Isso significa que a água em ato contém seu próprio esquema concreto (esquema desta água), mas a mera relação entre as partes não é este esquema concreto (ou “tensão”, ou “arithmós”).]

A via do “animal santo” não existe

Aquele que fosse em direção à verdade por mero impulso seria um animal santo, não um verdadeiro homem. Relações, verdades, deveres — tudo isso se mostra ao homem além de si mesmo, para que ele possa escolhê-los e ser um filho de Deus, escolhendo a retidão como Ele. Daí a imensa tristeza que há na história vitoriosa dos humanos, e a glória no que será revelado.

A liberdade do Deus que deseja que suas criaturas sejam livres está em disputa com a escravidão da criatura que cortaria o próprio caule de suas raízes apenas para poder dizer que eram suas próprias raízes e amá-las; aquele que se regozija de sua própria consciência, em vez de fazê-lo da vida dessa consciência; aquele que mantém o equilíbrio apoiando-se na parede vacilante de seu próprio ser, em vez de apoiar-se na rocha da qual essa parede é feita. Alguém assim contempla o domínio que tem sobre si mesmo —a norma do maior pelo menor [ele se refere ao conceito de servidão, a saber, a submissão do maior por algo que lhe é menor]— como uma liberdade infinitamente maior que a correspondente ao universo do ser de Deus. Se diz: “Pelo menos faço do meu jeito!”, eu respondo: não sabes qual é o teu jeito e qual não é. Não tens ideia da procedência de teus impulsos, teus desejos, tuas inclinações, tuas preferências. Às vezes podem brotar como por acaso, como se te pedissem as entranhas; outras, do rugido de um diabo incorpóreo que passava por ali; outras, da avareza anárquica de algum ancestral de quem te envergonharias se o conhecesses; ou talvez provenha de algum acorde distante de uma orquestra celestial. De qualquer modo, no momento em que entra em tua consciência, tu o chamas “teu próprio jeito” e te glorificas nisso.

A vergonha é para os magnânimos

Podemos confiar em Deus com nosso passado com tanto entusiasmo quanto confiamos nEle com nosso futuro. Isso não nos fará mal, enquanto não tentarmos esconder algo, enquanto estivermos dispostos a inclinar nossas cabeças com sincera vergonha sempre que for adequado nos envergonharmos. A vergonha é algo de que se envergonham apenas os que querem aparentar, não os que querem ser. A vergonha é algo de que se envergonham aqueles que apenas desejam passar de ano, não os que querem penetrar no cerne das coisas... Ser humildemente envergonhado é mergulhar no purificador banho da verdade.

Cada um porta a luz à sua maneira e deve compartilhar com os demais

Cada um de nós é algo que o outro não é, e portanto sabe algo —ainda que saiba sem saber que sabe— que nenhum outro sabe; e... é tarefa de todos, como membros do reino da luz e herdeiros dele, oferecer sua parte ao restante.

É melhor ser homem do que ser herói

Aprendi que não é a mim mesmo, mas apenas à minha sombra que perdi. Aprendi que é melhor... para um homem orgulhoso cair e receber uma lição de humildade do que erguer a cabeça orgulhoso com uma inocência fingida. Aprendi que aquele que será um herói dificilmente será um homem; que aquele que não será mais do que o realizador de seu trabalho pode estar seguro de sua humanidade.

Depois da morte a vida se enriquece

“Agora você provou o sabor da morte”, disse o Velho. “Gostou?”. “Sim, gostei”, disse Mossy. “É melhor que a vida.” “Não”, disse o Velho. “É apenas que contém mais vida.”

É somente nEle que a alma tem espaço suficiente. Em conhecê‑Lo está a vida e sua alegria. O segredo do teu próprio coração jamais poderás conhecer; mas poderás conhecer Aquele que conhece esse segredo.

Ensinamos ao próximo pelo exemplo, não pelo discurso

Não julgueis, para que não sejais julgados. Porque com o juízo com que julgardes sereis julgados, e com a medida com que tiverdes medido vos tornarão a medir. E por que reparas tu no cisco que está no olho do teu irmão, e não vês a trave que está no teu olho? Ou como dirás a teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, e eis uma trave no teu olho? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás claramente para tirar o cisco do olho do teu irmão. (Mateus 7:1-5)

Se eu tivesse mais da sabedoria da serpente... talvez soubesse que tentar com demasiado empenho fazer com que as pessoas sejam boas é uma maneira de torná-las piores; que o único modo de torná-las boas é ser bom, lembrando em todo momento o cisco e a trave; e que o momento ideal para falar raramente se apresenta, enquanto o ideal para agir está sempre aí.

Recordatório

Queixar-se diante de Deus nos aproxima muito mais dEle do que se fôssemos indiferentes.

Fonte: C. S. Lewis, George MacDonald, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 2017, trechos selecionados e reorganizados.