Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.

Pedagogia da essência vs. pedagogia da existência

Da visão dualista da filosofia platônica identificamos dois mundos: o mundo das ideias e o mundo material. A primeira é a da essência e a segunda é a da existência.

A pedagogia da essência tem como função realizar o que o homem deve ser, ou vir-a-ser, isto é, ultrapassar-se. A essência deve determinar como ele deve ser. A pedagogia da essência foi retratada pelos estoicos, em toda a educação cristã, e em todo o tipo de educação tradicional e comportamentalista.

A pedagogia da existência concebe o homem concreto, individualizado, tributário do seu tempo e do seu espaço, exatamente como é e não como deverá ser. Seu objetivo é a busca da felicidade.

Fonte: Izabel Ribeiro Freire, Raízes da psicologia, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 1998.

Temas de fenomenologia

Heidegger e a fenomenologia

Há algo anterior à metafísica, que é anterior à verdade como adequação ser-pensamento: o desvelamento (sentido original de verdade), no sentido de uma abertura ou clareira a que se referiam os antigos pensadores gregos. Diz Heidegger que a abertura à verdade é tarefa anterior à ratio por tratar-se de uma experiência de abertura ao ser. Ocorre, diz ele, que o “velamento” da verdade está na base do pensamento grego e ocidental como um todo.

Heidegger não nega o saber dos entes, mas nega que o pensamento tenha de se reduzir aos limites do ente. Há, pois, que se recuperar o impensado da metafísica. Por isso faz sentido nominar a ontologia de Heidegger como “poética”: as poesias iluminam o mundo e o modo de vivê-lo de uma forma específica, sem justificativas, sem explicações. O poema torna evidente o real, nenhum leitor exige dele uma garantia, nenhum tipo de fidedignidade a conceitos. A poesia transita pelo mistério, pelo inacessível e, portanto, transita pela órbita do “sentido”. E eis o problema da ciência: ela é um ponto de vista, e apenas um ponto de vista, do real, e acaba confinando-o ente sem simplesmente deixá-lo ser ente.

Vimos que Molinaro critica Immanuel Kant e Christian Wolff porque o conceito sobre algo acaba substituindo o próprio algo. Heidegger também pensa assim porque nós homens reduzimos o real misterioso e fenomênico a um “fato”. A tarefa da fenomenologia é falar da totalidade da significatividade do mundo onde cada coisa, ação, ideia se insere e do qual recebe seu “sentido”. A fenomenologia se esforça para tirar do encobrimento aquilo que está “cotidianizado” e velado pela familiaridade. A ideia de “perder-se” no real é vivido por nós como uma tragédia, e daí que o pensamento racional busca retirar o homem dessa angústia. Ao mesmo tempo, a existência é uma tarefa implacável a qual não podemos recusar.

O cogito para Husserl e Merleau-Ponty

A palavra cogito obviamente nos remete ao cogito ergo sum de Descartes. Se “penso, logo existo”, então para Descartes o cogito é o que propriamente caracteriza o sujeito: o cogito é a intuição originária mais fundamental, que é a apreensão de mim (eu penso) por mim (eu penso). A partir desta primeira apreensão descobrimos as regras inerentes ao pensamento. Para Descartes, é o pensar matemático (o que nos remete à denúncia de Étienne Gilson ao matematismo cartesiano) porque ele é o mais racional, o mais certo, que parte do simples para o complexo mediante cadeias dedutivas.

Ocorre que Husserl entende que o pensamento matemático é certo, mas não é rigoroso. Isso equivale a dizer que o eu racional “faz” a verdade, mas não há um recuo ao fundamento. Ora, se há um eu que pensa o pensado, isso significa que posso retirar-me da realidade e apreender-me como ente independente. Em outras palavras, há algo anterior e ainda mais ingênuo que o matematismo, que o “pensar racional”. Há “aquém” da certeza matemática uma estrutura subjetiva que lhe dá suporte.

Husserl chama de mundo da vida o compromisso com a realidade que ainda não está propriamente determinada. Antes do “tematizado” (do eu racional, do pensar reflexivo) há um “temático” anterior, em torno do qual está o mundo da vida. Se não está claro para nós que o ser racional está imerso no mundo da vida, que lhe percorre e lhe dá sentido, o ser racional deixa de ser elucidador para se tornar viciante.

Mas que sentido é esse? Husserl fala no mundo do anonimato ou dos fenômenos subjetivos que jazem no esquecimento, mas que são o horizonte de todos os comportamentos e visadas. É um mundo que é o meu suporte, mas não é meu. Esse mundo não é como um objeto (uma coisa, uma pedra, animal, planeta), mas aparece como unidade sem a qual a pluralidade dos objetos se esvazia de sentido. Trata-se de um horizonte possível, não mais um mundo dos objetos. É esse mundo da vida, esse mundo do anonimato, é aquele que nos remete ao Ser.

A fenomenologia é o retorno às coisas mesmas (às vezes chamado também de “retorno ao irrefletido”) contra a estagnação das coisas nas teorias. Essa volta se opera através da epokhé, do colocar entre parênteses. Há um eu no mundo da vida que é permanente, que a acompanha por necessidade. Trata-se do eu absoluto transcendental, ao qual corresponde uma comunidade ilimitada de mônadas, ou seja, uma intersubjetividade transcendental que só em mim, ego meditante, pode ser constituída como existente. Quando eu intenciono, ou seja, tenho consciência de outro sujeito, somos cogito e cogitata, ou seja, uma intersubjetividade. Claro, também posso intencionar o outro como uma essência, um fantasma, um ideal.

Merleau-Ponty busca atingir uma reflexão fenomenológica radical afirmando que a redução não deve ter por objetivo retirar-nos do mundo para uma espécie de “consciência pura”, mas uma fórmula de uma filosofia existencial. Diz ele que a consciência não é mais a primeira: “o verdadeiro transcendental é o mundo” (Phénomènologie de la Perception) e não o ser (como para Heidegger, como vimos acima) ou a consciência (como para Sartre). Esse entendimento é tão radical que Husserl e Merleau-Ponty distinguem a intencionalidade de ato, isto é, a intencionalidade é colocada na unidade do mundo, no mundo da vida. Não é como a consciência kantiana.

A redução eidética

Não há um método fenomenológico propriamente, mesmo porque isso implicaria imediatamente numa contradição em termos, mas pode-se dizer que a redução eidética, isto é, em reduzir as coisas a meros estímulos visuais para que possamos atribuir significados e realizar interpretações a respeito do que o que se apresenta a nós simboliza. O objetivo é voltar a um convívio original com o sujeito assumido integralmente na “vivência”. A passagem do plano da vivência para o plano do conhecimento objetivo é a passagem para um mundo familiar, um mundo alheio, um mundo cuja experiência é decodificada em regras. A redução eidética busca precisamente o mundo da vivência, o mundo da vida.

Fonte: Joel Martins e Maria Fernanda Farinha Beirão (org.), Temas fundamentais de fenomenologia, Centro de Estudos Fenomenológicos de São Paulo, Editora Moraes, São Paulo, Brasil, 1984.

Amor e morte

Amar tem uma dose de sofrimento porque obriga os amantes a desprenderem parcialmente da individualidade em nome da relação dual. Todavia, quando tal fusão é realizada à força, o amor desaparece. Já não há uma tentativa de fusão do desejo, de ajuste contínuo e heroico, mas aniquilamento do outro em nome de um ego dominante que infla, incha, cresce desordenadamente e explode em ímpetos de fúria quando a lógica da submissão não funciona mais. Amar é um exercício de aniquilamento no qual os dois criam uma nova vida, um novo horizonte, em que o sombrio e o luminoso apresentar-se-ão inevitavelmente. É por isso que amar exige coragem, como os filósofos antigos bem entenderam.

* * *

A ideia da morte não se dilui com distrações vãs, como um jogo de cartas. Ela sobrepuja tudo aquilo que pretende ser um obstáculo à sua presença imponente. É a vida vista de perto. [...] A partir do século XX, a ideia da morte distanciou-se da vida cotidiana do indivíduo e foi banida do espaço público. Se antes a morte caminhava entre os homens, de modo que o moribundo padecia na companhia de seus familiares e súditos até o último pulsar de seu coração, agora ele enfrentará sozinho seu fim, pois está afastado daqueles que lhe são caros. Portanto, a morte é empurrada para os bastidores da vida social.

[Eis] uma característica do homem contemporâneo: a engenhosidade em esconder aquilo que o destrói.

* * *

O homem pode até escolher uma vida solitária, desprezando seus possíveis pares, mas só Deus pode desfrutar da infinita solidão: “Mas só Deus – que é único, que não tem par – poderia dizer o que é a solidão”. Deus não tem par, e, por este motivo, não preza nem despreza uma companhia: só o Criador sabe o que é a apoteose da solidão.

Fonte: Andrei Venturini Martins, A verdade é insuportável, Editora Filocalia, São Paulo, Brasil, 2019.

A matéria como aparência extrínseca

Com base nas dissonâncias da integralidade da experiência dissertadas por Gilson, é interessante detectarmos onde precisamente está o desvio, do ponto de vista aristotélico-tomista, de um idealista tout court. Aqui vamos tomar o já mencionado filósofo holandês Bernardo Kastrup, em especial em sua obra mais filosófica. É verdade que seu objetivo é não apenas apresentar seu idealismo analítico, mas apresentá-lo ao mesmo tempo que refuta o fisicalismo.

Kastrup admite que a dicotomia mente-matéria teve como grandes expoentes Descartes e Kant, mas foi no século XIX que ela se instalou com vigor. Edward Feser também concorda que o fisicalismo é a teoria ontológica dominante, e também ele procura refutá-la em sua obra.

Para Kastrup, a matéria não é um fato observável, mas uma abstração explicativa. O que é epistemicamente primário é a mente. É a mente o verdadeiro, e único, substrato (ou “fundamento”) da experiência. O fisicalismo e suas leis é capaz de acomodar os padrões e regularidades da experiência, mas ele não dá conta da experiência em si. Assim como havia demonstrado Feser, as qualidades da experiência são irredutíveis aos arranjos fisicalistas.

É claro que Kastrup tem razão em apontar as inconsistências e absurdos do fisicalismo, mas como ele explica as “coisas”? São elas produto da nossa mente? Elas simplesmente não existem? Sim, existem, mas as coisas são meras aparências extrínsecas. Isso significa que o mundo é dividido em processos mentais pessoais e processos mentais impessoais. Os objetos que vemos, tocamos etc. são as aparências (ou “aparições”, como diria Deleuze) dos processos mentais impessoais. Sim, claro, Kastrup vai (muito) mais longe e defende sua teoria dos “alters” que, em verdade, não passam de subprodutos da Mente (ou “mind-at-large”), um pouco à moda da força metafísica cega e irracional da vontade indômita de Schopenhauer. A semelhança com as doutrinas gnósticas e suas centelhas divinas (Eckhart, Boehme, Plotino, Guénon, Silesius etc.) é inegável. Um caso do "teologismo" entre as diversas filosofias de Netflix ("filosoflix") denunciadas por Gilson.

De qualquer forma, o argumento mais interessante de Kastrup contra o fisicalismo é o contextualismo do mundo, ou seja, a ideia derivada da mecânica quântica segundo a qual as supostas propriedades físicas do mundo dependem da decisão do observador. Isso provaria que o mundo não tem tais ou quais propriedades extramentais, mas apresenta uma determinada reação a depender de nossa interação com ele. Kastrup toma emprestada essa ideia da interpretação relacional do físico italiano Carlo Rovelli e introduz o Envoltório (ou Manta) de Markov (“Markov Blanket”), uma espécie de fronteira probabilística que unifica os alters ao mind-at-large à moda dos modelos de IA.

Uma solução engenhosa, não há dúvida, e bastante original. Cada alter tem seu “mundo físico” criado a partir de seu estado sensorial s e seu estado ativo a. Assim, o estado externo ψ se relaciona quanticamente entre os alters quando estes procuram interagir. Os fenômenos de Kant não são fenômenos dos alters, mas fenômenos do mind-at-large, que é o único e verdadeiro númeno.

Conforme vejo as coisas, o idealismo, pelo menos o tipo apresentado por Kastrup, está mais próximo da abordagem aristotélico-tomista do que o fisicalismo. Apesar dos pesares, Kastrup admite que as mentes (alters) pensam coisas (os outros alters), que esses alters têm “presença física” (as aparências extrínsecas dos Markov blankets em torno de si), que esses alters têm formas essenciais para além de suas formas acidentais (os estados s e a). Estas semelhanças só podem ser explicadas porque o aristotelismo também nega o dualismo ao qual Kastrup critica, e, embora, claro, falte ao idealismo analítico a ideia de finalidade, causalidade, participação (e não identidade), não é difícil aproveitar as boas lições que ele apresenta em sua obra.

Por fim, cabe comentar que Kastrup psicologiza a defesa do fisicalismo. Em outras palavras, apesar das evidências em contrário, a defesa do fisicalismo, no atual estágio da ciência física-matemática, só se explicaria por um apego neurótico. O ego se recusa a integrar afetos indesejados advindos do inconsciente e ativa um dos mecanismos de repressão mais clássicos, a projeção. Em vez de assumir as responsabilidades por suas escolhas e ações, o fisicalista exonera-se delas ao projetar esse seu vazio interior no mundo exterior, tornando-o mera matéria inerme. É uma kenosis secular, um deslocamento de identidade: nós, em última instância, não existimos. O doloroso processo de integração psicológica é evidente mediante o expediente de negar a realidade hoje a despeito dos efeitos dessa negação a longo prazo. O controle egóico da natureza lhe parece ao fisicalista algo irresistível: o trauma ontológico da perda da religião e da salvação da alma cristalizou na mentalidade da elite científica a salvação do ego através do fisicalismo.

Fonte: Bernardo Kastrup, The Idea of the World, iff Books, Hampshire, Reino Unido, 2019.

O papel das faculdades do espírito na filosofia transcendental

A exposição que faz Gilles Deleuze da filosofia de Immanuel Kant é mais elaborada que a exposição de Roger Scruton. Seu método é explicar o idealismo transcendental mediante o emprego das faculdades do espírito. Quando uma representação (um conteúdo mental que se refere a um objeto) se conforma ou está “de acordo” a seu objeto, então temos a faculdade de conhecer. Quando uma representação é causa da realidade do objeto, então temos a faculdade de desejar (desejar aqui tem a ver com produção, não com carência). Por fim, quando uma representação afeta a força vital, então temos a faculdade de sentir prazer e dor. Deleuze se pergunta se essas faculdades têm uma “forma superior”, ou seja, se a lei do exercício de cada uma dessas faculdades encontra-se nelas mesmas.

A faculdade de conhecer superior é a chamada razão pura. Para Kant o conhecimento é uma síntese de representações. [Aliás, é notável a diferença fundamental com a forma como Tomás entende o conhecimento: trata-se de uma união (embora não identificação) entre pensamento e ser. Em Kant, pelo contrário, fala-se de uma combinação, ou coleção, ou mesmo “costura”, de pensamentos.] Mas para que a faculdade de conhecer seja superior é imprescindível que ela seja uma síntese a priori, ou seja, que a síntese de representações contenha um elemento que seja universal e necessário (por exemplo, “tudo o que muda tem uma causa” ou “a reta é o caminho mais curto” etc.). Note que não há uma experiência que corresponda às palavras “tudo”, “sempre” etc., pois tais são representações a priori. A razão experimenta esse interesse especulativo, ou seja, interesse pelos objetos (os “fenômenos”, as “aparições”) submetidos à faculdade de conhecer superior.

A faculdade de desejar superior é a chamada razão prática. Neste caso, uma representação determina a vontade por meio de um prazer a posteriori. Para que a faculdade de desejar seja superior é necessário que a representação seja não de um objeto, mas de uma pura forma, ou seja, a vontade não é determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei. É quando a faculdade de desejar encontra sua lei em si mesma.

A faculdade de sentir prazer e dor superior é o chamado juízo puro. É uma operação do juízo estético do tipo “é belo”. É na imaginação que a forma de um objeto se reflete, a essência do desenho, da composição musical.

As faculdades, no entanto, podem ser entendidas não apenas como relações de representações, mas também como fontes de representações. As intuições têm por fonte a sensibilidade (imaginação), os conceitos têm por fonte o entendimento e as ideias têm por fonte a razão. Portanto:

Este entrelaçamento das faculdades constitui, segundo a doutrina de Deleuze, o método transcendental. A uma faculdade do primeiro sentido corresponde uma certa relação entre as faculdades do segundo sentido.

Imaginação

A imaginação esquematiza; no entanto, o esquema não é uma imagem, mas uma relação espaço-temporal que encarna relações conceituais. A partir dos esquemas o entendimento faz juízos com seus conceitos. Por outro lado, os esquemas só podem ser constituídos quando o entendimento preside, ou seja, a imaginação esquematiza no interesse especulativo.

Só o prazer é admitido no juízo estético. Não pode legislar sobre o singular (ele é indiferente à sua existência): ele é, portanto, heutônomo (legisla sobre si mesmo). É como se a imaginação esquematizasse sem conceito: ela apenas e tão-somente reflete a forma.

Mas isso significaria dizer que o senso estético é ele mesmo uma gênese propriamente transcendental? Não é apenas a razão que tem uma destinação suprassensível. A imaginação também tem: é o que Kant chama de sublime (um tipo máximo de juízo estético), embora, claro, possa haver sinteticamente um interesse racional no belo.

Enquanto o juízo estético manifesta um interesse especial pelo belo; o juízo teleológico, por outro lado, manifesta um acordo livre das faculdades em torno de um interesse especulativo. Por acaso não seria esta uma “ideia perdida” de harmonia e finalidade, uma espécie de “teologia de um fundamento final humano”? Não seria um objetivo final um ser que possui em si a razão de existência? O homem, para Kant, é o objetivo final: ele é o númeno e existência suprassensível, o ser moral.

Razão

A razão também toma seu “material” dos conceitos do entendimento. Mas ela forma uma ideia, ou seja, algo que supere a experiência mediante a formação de um meio-termo entre dois conceitos (por exemplo, o conceito de “mortal” condiciona o conceito de “homem” aplicando-o ao objeto “Fulano”). A razão, embora ainda sob o “poder legislativo” do entendimento, tem o papel de constituir focos ideais fora da experiência, de fazer tender a uma unidade sistemática. Mas tal uso transcendental do entendimento é ilegítimo: a razão ilude fazendo crer que há um conhecimento do objeto. É a ilusão da razão pura (i.e., razão especulativa).

Porém, a consciência da lei moral é um fato, o único fato da razão pura que, segundo Kant, “se anuncia como verdadeiramente legisladora”. É a vontade livre, que confere ao conceito de liberdade uma realidade objetiva determinada, que a liga ao conceito de razão prática. A liberdade é, em outras palavras, uma coisa-em-si: não é um fenômeno, mas um, ainda segundo Kant, “poder de começar de si mesmo um estado cuja causalidade não se situa sob outra causa que a determina no tempo”.

É por isso que Étienne Gilson afirma que em Kant a metafísica reduz-se à ética: a razão prática legisla sobre o ser livre enquanto coisa-em-si, sobre o mundo suprassensível formado por tais seres livres. O mal é a perda da composição que temos com os outros enquanto um “todo sistemático”. Deixamos de ser legisladores. E o mais importante: na razão prática, não é o entendimento que legisla, mas a própria razão. Quando há um acordo entre razão e entendimento então temos o senso comum. E como ficam a felicidade e a virtude? Aqui há uma clara antinomia: a felicidade não pode ser causa da virtude (a lei moral (vontade) tem de ser soberana em Kant) e a virtude não pode ser causa da felicidade (as leis do mundo simplesmente ignoram as boas intenções da vontade). A conexão, então, entre virtude e felicidade se fará por um progresso ao infinito (alma imortal) e por uma “causa moral do mundo” (Deus).

* * *

Em suma:

As três críticas apresentam um verdadeiro sistema de permutações. Em primeiro lugar, as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, desejar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representações (imaginação, entendimento, razão). Consoante consideramos esta ou aquela faculdade no primeiro sentido, uma certa faculdade no segundo sentido é chamada a legislar sobre objetos e a distribuir às outras faculdade a sua tarefa específica: é o caso do entendimento na faculdade de conhecer, da razão na faculdade de desejar. É verdade que, na crítica do juízo, a imaginação não tem acesso por sua conta a uma função legisladora. Mas ela liberta-se, de sorte que todas as faculdades entram em conjunto num livre acordo. As duas primeiras críticas expõem assim uma relação das faculdades determinada por uma de entre elas; a última crítica descobre mais profundamente um acordo livre e indeterminado das faculdades, como condição de possibilidade de toda a relação determinada.

Fonte: Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2000.

Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

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Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.