A metafísica do inferno

Segundo o historiador americano Matthew Raphael Johnson, o nominalismo é o grande inimigo da raça humana e, em especial, da Igreja. A natureza, explica Johnson, não é uma força cega, um cenário neutro, mas uma "habitação" de Deus e Seu poder. Em outras palavras, Deus não está "lá" no céu, mas existe imanente na criação, embora não se identifique com ela. As palavras escondem mais do que revelam, ou seja, elas são veículos ineficientes para expressar a ação da graça. A doutrina sempre será algo incompleto porque se manifesta em palavras. Eis porque a Igreja usa expressões artísticas para suplementar os canais da graça.

Guilherme de Ockham (1285-1347) rejeita a ideia de que as coisas tenham "espécies", ou seja, ele reduz toda e qualquer categorização à mera aplicação utilitária das palavras. O mundo seria apenas e tão-somente um "palco" ou "fluxo". Um "universal", portanto, seria uma palavra que convenientemente aplicamos a várias coisas, uma maneira fácil e prática que a humanidade usa para se comunicar e se referenciar às coisas. Se você ao ler isso pensou "mas é óbvio que as palavras são isso", então assume de maneira um tanto inconsciente que a realidade se estrutura de acordo com os ditames nominalistas. Em suma, a visão nominalista nega que a realidade seja substancial, ou seja, quando uma pessoa descreve um objeto que não está presente, segundo essa visão, o faz com referência a uma imagem mental que ela e as demais pessoas têm desse objeto. As palavras são meros nomes, daí "nominalismo". Ockham não nega a existência de ideias/formas, mas afirma que estão na mente de Deus e, portanto, são incognoscíveis.

O modernismo, conclui Johnson, é um fenômeno intelectual baseado na ideia nominalista de que os universais não são reais. Afinal, se houvesse um reino aespacial e atemporal no qual a ciência moderna não pudesse exercer nenhum controle então essa mesma ciência teria de adaptar seus métodos a ele, ou seja, teria de abrir mão de sua visão nominalista, o que é algo que não está disposta a fazer de maneira alguma.

A estrutura da realidade cristã, essencialmente platônica, ensina que os objetos individuais são símbolos, "emblemas" ou "marcas" que apontam para objetos mais abrangentes, mais amplos, mais abarcantes, que se encontram fora do espaço e do tempo. Uma vez que os apreendamos, que os percebamos, que os contemplemos, servirão de portais para experienciar as energias (ou seja, a presença) de Deus.

As leis naturais não são "naturais" no sentido de que são meras descrições de como o mundo funciona, mas elas têm uma fonte que as mantêm ativas, que as sustentam, que é a Lei das leis: Cristo, o Logos. Ele está presente na natureza como o Fiador de seu funcionamento normal. Contudo, a queda de Adão invadiu o mundo natural tornando o Logos menos transparente, mais opaco. O homem, nesta condição decaída, irremida, enxerga apenas causa e efeito no mundo, e não mais origem e propósito.

Quanto à Trindade, Johnson explica o seguinte:

"O Pai está sempre ontologicamente distante e para além de Sua criação. O Logos é o princípio "ativo", que Se manifesta na lei natural e na consciência humana. Neste sentido Ele não está de forma alguma distante. O Espírito Santo é a manifestação dessa graça especificamente na igreja e em seus membros. O Espírito não tem outra função que não a de agir como o "andaime ontológico" da igreja. Fora dela, o Espírito não funciona de maneira tão íntima. O "mundo" é matéria morta do ponto de vista da humanidade degenerada.

O Pai é inacessível ao pensamento humano. Isso porque o Fundamento (Ground) do fundamento do ser (ground of being) não é um objeto entre muitos e, portanto, não pode ser descrito na linguagem dos homens. Ninguém é capaz de experienciar intelectualmente o Fundamento do fundamento, ou a realidade fundamental do fundamento de todos os seres. Se pudesse ser experienciado de alguma maneira humana então não seria o fundamento supremo. O Pai é acessível somente pela presença do Logos possibilitada pela ação do Espírito. O Logos é necessário porque Ele é Deus sob o ponto de vista da atividade [cf. E.F. Schumacher e as progressões do ser]; o movimento da lei natural no sentido biológico e químico, mas também no sentido ético de nosso arbítrio, uma liberdade que somente existe na igreja, já que fora dela não há espírito.

Portanto, o "livre arbítrio" é algo a ser conquistado e com o qual ninguém nasce. Os homens nascem totalmente dependentes e determinados; somente com a maturidade e a graça o potencial para o livre arbítrio pode despertar, e mesmo assim será um grande esforço pensar e agir livremente. Conformar-se é muito mais fácil. Somente os santos têm livre arbítrio, no sentido normal do termo. O salário do pecado é a determinação natural, que é uma outro maneira de dizer "a morte". A humanidade degenerada não pensa livremente, mas conforma-se a um partido, paixão ou carreira, concentrando sua atividade de acordo. O santo vive em outro mundo, no mundo numênico inacessível ao mundo".

Johnson entende que a matéria morta, amorfa, é o Deus dos pagãos. Ela seria eterna (sempre existiu e sempre existirá) e é a partir dela que se produzem as coisas. O verdadeiro "maçom" é aquele que molda o caos primordial da matéria eterna em formas úteis. As máquinas e dispositivos são o produto da imitação demoníaca das formas orgânicas, formas essas que os demônios são incapazes de criar pois suas máquinas dependem somente da matéria já pré-existente. Um engenheiro não é um criador, mas tão-somente um manipulador. Ele não cria nada, mas apenas desloca a forma da matéria existente. Aqui cabe lembrar que "forma", no sentido platônico, não tem nada a ver com o "formato" ou "figura" que os objetos podem assumir pelas mãos humanas. Tais artes e engenhos foram ensinados aos primeiros homens por demônios. Altamente inteligentes e sempre tentando imitar a Deus, os demônios procuram "criar" mediante civilizações e estruturas burocráticas centralizadas. O Velho Testamento apresenta a Caim sendo ensinado por esses seres. Caim não poderia ter "edificado uma cidade" do nada. Ele foi ensinado para que se tornasse autossuficiente, sem Deus. Essa "cidade" se tornou o coração da civilização mesopotâmica. A tecnologia é demoníaca porque seu propósito é elevar uma classe dominante ao status de quase-divindade. A tecnologia procura substituir o mundo orgânico que, embora decaído, contém tudo o que é necessário para a salvação dos homens. Isso não significa que as invenções humanas sejam demoníacas em si, pois elas podem cooperar com o mundo orgânico, mas quando o objetivo da "civilização" é substituí-lo, então será certamente demoníaco.

São Basílio ensinava que o propósito da metafísica é fornecer bases sólidas para a paz mental e espiritual, ou seja, para que o pensamento não se disperse. A dispersão do pensamento é inimigo da paz, que exige unidade e concentração. Em sua famosa Segunda Carta a São Gregório Teólogo, São Basílio afirma que os "afazeres mundanos" prejudicam e mesmo destroem a "apreensão da verdade". Em outras palavras, a verdade é algo que se encontra à parte das ocupações mundanas, ou seja, é de uma ordem completamente diferente. Tudo o que nominalismo enxerga como importante e real (objetos físicos, dinheiro, reputação, destreza técnica etc.) é exatamente aquilo que está apartado da verdade. São precisamente essas coisas "reais" que não são reais. Bem, dizíamos que a metafísica ocupa-se de trazer a paz, ou seja, a concentração da mente: é precisamente o contrário do nominalismo, cujo efeito é dispersar o pensamento nas coisas sensíveis particulares do mundo. A dispersão do pensamento é a raiz do pecado. Ora, ao reduzir a natureza a praticamente nada, a um turbilhão caótico de qualidades e quantidades, o nominalismo oculta o Cristo, pois é nela, na natureza, que Ele reside. Lembre-se, a essência das coisas criadas não está nas coisas mesmas, então ceifar o mundo material de sua essência é ceifar o mundo da presença do Cristo. Pecar não é "errar", não é uma infração moral, mas é "incompletar", ou seja, é estar em um estado no qual a mente depende do mundo para ganhar identidade. "Quando o mundo produz sua identidade, eis o pecado", diz Johnson. O ato pecaminoso é efeito do pecado, não é o pecado em si. São as coisas individuais, as coisas valorizadas pelo nominalismo, que despertam nossas paixões. Alguém por acaso se excita pelos conceitos geométricos das curvas de uma mulher? Alguém se excita pela conceito ou ideia de "mulher"? Ou será que são as curvas individuais dessa mulher individual que me excitam? O homem só consegue controlar, ou seja, "possuir", "tornar útil", coisas individuais. Uma forma, um universal, é impossível controlar. Daí a luxúria, ou qualquer ato pecaminoso, se exerce sobre coisas individuais, sobre aquilo que o nominalismo entrona. Somente a ideia, a forma, o universal, pode integrar a mente.

E como se faz isso? Como se integra a mente? A ideia aqui é praticar as virtudes, ou seja, purificar a mente (noûs) para que reconheça e apreenda as energias dAquele que contém todas as ideias (logoi) das coisas criadas em Si, ou seja, as energias incriadas do Logos/Cristo na terra. O Cristo/Logos não se faz presente apenas na natureza, mas Ele se acerca daquele que se purifica para recebê-Lo mediante esforço. Esforçar-se em praticar as virtudes, isto é, em amar. É na experiência comunal, no convívio (cf Christos Yannaras e o conceito de "evento eclesial"), que o ego individual pode ser atrofiado para que a mente abra espaço para a ação do Espírito. Aqui Johnson deriva uma conclusão importante: o elemento primordial da vida não é o indivíduo, mas a comunidade. É quando minha vontade se mescla com a vontade do outro que se forma um laço de amor. O nominalismo, que só enxerga indivíduos ou, na melhor das hipóteses, agrupamentos de indivíduos, é incapaz de inspirar o verdadeiro amor entre as pessoas. O outro é sempre um instrumento para que meu ego se fortaleça, se estime. Daí que Johnson conclui que o nominalismo é a metafísica do inferno. E a democracia, a soma de indivíduos, é o sistema político do nominalismo por excelência. O orgulho, o motor do ego, eis o pecado primordial do nominalismo. Só o ego existe, só o ego tem valor, só o ego precisa ser salvo. 

Neste sentido, em um ambiente onde grassa o nominalismo, a igreja é uma mera coleção de egos-indivíduos, e portanto não existe uma dimensão vertical na qual a interpretação da Bíblia possa se dar. Assim que todos os egos são capazes, ou estão aptos, a interpretá-la. O Protestantismo é a religião cristã do nominalismo. A oração protestante a Deus é feita como se Deus fosse um Ego como qualquer outro ego, com Quem falamos como falamos com um vizinho através de uma parede. É por isso que as orações protestantes estão recheadas de pedidos, como se Deus não soubesse o que você precisa ou o que você pode pedir. O status ontológico de Deus no Protestantismo é, a rigor, o mesmo que o nosso. Não somos indivíduos que lutamos para sermos pessoas, mas são as Pessoas que se reduzem a um Ego-Indivíduo.

Vimos que a natureza não é uma coleção de indivíduos, mas são comunidades. No entanto, isso vale para os animais também. Sim, é verdade, as espécies de animais estão contidas no Logos, que lhes fornece os instintos e desejos típicos de cada espécie. Mas não para por aí. Uma espécie faz parte também do ambiente no qual está inserido, e é esse ecossistema que lhe mantém viva. Portanto, os ecossistemas, enquanto comunidades de comunidades, também têm suas essências contidas no Logos. 

Muito bem, vimos que as formas platônicas são um elemento fundamental da metafísica. As formas são mais reais que a "realidade" que nos cerca, mas, afinal, quem pode "ver" essas formas? As formas são reais para quem? Platão foi um "profeta" que "viu" as formas, mas a estrutura da realidade descrita por ele só poderia estar completa mais tarde, mediante a revelação de Jesus Cristo, mediante a revelação do EU SOU, porque foi através de Sua revelação, de Seus ensinamentos, de Seu exemplo, da Sua presença na forma de energias, que a ascese da mente adquiriu uma forma mais definida, um método mais assertivo e inequívoco. A Igreja enquanto "evento eclesial" ensina como purificar o homem de suas paixões, ou seja, como transfigurá-las sem reprimi-las. Vivemos em um mundo nominalista, ou seja, em um mundo em que os objetos são indivíduos, são meros exemplares, e a eles atribuímos nomes, e portanto não podem ser verdadeiros objetos de conhecimento no sentido profundo do termo "conhecimento". Daí que entra a ascese mental, a purificação do noûs: o objetivo é deixar o mundo dos objetos individuais e elevar o espírito para apreender, mesmo que de maneira limitada, as próprias formas desses objetos as quais, por sua vez, nos revelam o Logos que as contém. Eis ao quê se deve dedicar um filósofo, isto é, um amante da sabedoria. Novamente, os objetos individuais não estimulam a razão, mas estimulam a paixão, ou seja, o desejo de controlá-los, possuí-los e desfrutá-los. Observe que isso não é algo ruim em si. Em certo sentido é algo até mesmo necessário. Mas é incompleto. Não é a isso que nossa raça foi chamada: para isso estão os animais. Os objetos individuais que compõem nosso dia-a-dia implicam a existência de Objetos que existem eternamente. Os prazeres e apetites que desfrutamos no dia-a-dia desvanecem rápida e facilmente. Não são a eles que devemos nos devotar. Há um prazer e uma alegria que não desvanece, há um Amor que não vacila como os amores do mundo. Esse Amor, digamos logo, a Trindade, é algo que nossa mentalidade nominalista é incapaz de captar: Três Pessoas que compartilham uma e mesma substância. O mundo da Trindade é um mundo social, um mundo que exclui o conceito de individualidade. As relações da Trindade são tão importantes quanto as Pessoas que a compõem: são as relações de amor.

O Cristo, ao encarnar-Se, trouxe ao mundo as formas platônicas de maneira que os homens possam contemplar sua estrutura e seu propósito sem a necessidade de possuir conhecimento filosófico prévio. Ao observá-Lo, ao contemplá-Lo, ao segui-Lo, os apóstolos e as comunidades que surgiram a partir de suas pregações entenderam que é necessário purificar a mente, a vontade e os sentidos para que pudessem experienciar a graça (presença) dEle e para que pudessem "ver" (ser iluminados) pelo Logos/Sabedoria/Cristo e consequentemente vê-Lo no mundo natural. Ao vê-Lo no mundo natural entenderam que as qualidades desse mundo, embora emanem certa beleza e harmonia, são completamente secundárias em relação à sua causa final e formal. As qualidades (ou "acidentes") são ilusões que surgem da relação passional que estabelecemos com os objetos individuais. Essa paixão surge, claro, de uma mente que se dispersa nesses objetos, que os aborda como indivíduos, não como símbolos que apontam para o mundo da Forma. Johnson cita o filósofo ucraniano Gregor Skovoroda ao dizer: "A matéria é a mera qualidade da aparência". Ou seja, a matéria é o acidente de uma coisa, enquanto a essência permanece oculta. O objetivo da filosofia é ir além da aparência. A realidade apenas gera uma aparência, mas não é a aparência.

A Igreja, enquanto evento eclesial (e não mera indústria litúrgico-sacramental), existe para que as formas, e o Logos que as contém, possam ser conhecidas por todos, e não apenas pelas pessoas especialmente dotadas como Platão, os profetas do Velho Testamento, o imperador Marco Aurélio etc. O espírito dos homens quer conhecer a Verdade, a Forma, mas o mundo os "puxa para baixo", os distrai nos elementos que lhes servem de instrumento para dominar os objetos individuais e para se sentirem seguros, sejam governos, propriedades, exércitos, burocracias, fábricas, empresas, carreiras, fama etc. É necessário disciplina para escapar do mundo nominal, do mundo passional, do "fetiche das commodities", dos fantasmas e das respectivas emoções que criamos a partir do mundo das aparências, do mundo dos nomes que ocultam a realidade mais ampla e profunda. Para o homem nominalista, as coisas do mundo só têm valor quando uma máquina ou dispositivo lhe confere valor. Para o homem real, os símbolos não são irrealidades, mas são portais para uma realidade mais verdadeira e profunda.

O mundo nominal é um mundo medíocre. É um mundo no qual até mesmo os ignorantes podem viver. Os objetos do mundo nominal não são objetos para serem conhecidos, mas objetos acima de tudo para serem desejados, almejados.

A identificação das formas com os anjos é algo que Johnson explica, como não poderia deixar de ser, a partir da obra de São Dionísio Areopagita. Embora hoje em dia a comunidade científica negue que São Dionísio seja quem diz ser, ou seja, a pessoa convertida pelo Apóstolo Paulo (Todavia, chegando alguns homens a ele [Paulo], creram; entre os quais foi Dionísio, areopagita, uma mulher por nome Dâmaris, e com eles outros. Atos 17:34), Johnson não deixa de lembrar que os medievais tinham acesso a muito mais obras e fontes que nós temos hoje em dia e, portanto, poderiam muito bem estar corretos ao afirmar que São Dionísio foi realmente o discípulo do Apóstolo. A criação, segundo São Dionísio, provém de um "transbordamento" de Deus, ou seja, do amor de Deus, da vontade de Deus. É a transferência da ação de Deus do incriado para o criado. Nesse processo de criação, Deus cria ("transborda") duas coisas: (1) os objetos universais e (2) os objetos particulares que dependem dos objetos universais. A matéria manifesta a presença do Logos, embora, claro, em grau menor. O Logos está presente tanto na lama e na saliva quanto em uma Ideia. Os anjos, por sua vez, completam a estrutura metafísica da realidade no sentido de que eles são a manifestação dessa dependência ontológica mencionada em (2). Os anjos são universais concretos, ou seja, são universais que têm personalidade, pois a personalidade/vontade é um dos atributos de Deus. Aqui o nominalismo falha porque se recusa a acreditar que a natureza tenha personalidade/vontade. O ser dos anjos vem da Luz de Deus. "Luz" tem duplo sentido: é o centro unificado da Verdade e ao mesmo tempo é a "força" que mantém a Forma e a matéria que a informa unidos.

Em termos políticos, a ausência de ordem e hierarquia otológica na metafísica nominalista implica na intensificação de um aspecto no cenário econômico-político: o uso da força mediante revoluções políticas. Não há alternativa: a força tem de ser usada para que ela garanta a "ordem" na sociedade caótica engendrada pelo nominalismo. 

Fonte: Matthew Raphael Johnson, The Ontology of Death, Hromada Books, 2022.

A autenticidade do Corpus Areopagiticum

Este texto é uma adaptação da introdução do Pe. Dumitru Staniloae (1903-1993) a uma edição romena das obras de São Dionísio, o Areopagita. Como veremos, o Pe. Dumitru acha perfeitamente plausível que São Dionísio seja exatamente quem disse que era, qual seja, o Bispo de Atenas convertido à fé cristã pelo Apóstolo Paulo. Há outros textos, entre eles os de John Parker, que também defendem a autenticidade de São Dionísio.

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I. O suposto panteísmo neoplatônico das obras de Dionísio

Dionísio é freqüentemente apresentado como sendo panteísta, o que tem insuflado no mundo cristão ocidental uma cosmovisão separatista e secularista em relação a Deus, a qual, por sua vez, acaba reforçando as filosofias mundanas como sendo as únicas explicações possíveis da realidade... É por isso que, no Ocidente, Dionísio é suspeito de ser promotor do panteísmo, enquanto no Oriente ele sempre desfrutou de enorme respeito por ser uma das fontes da espiritualidade cristã.

No que tange a suposta característica panteísta das obras de Dionísio, as quais suspeita-se terem sido escritas depois de Plotino e Proclo, julgamos necessário provar que se tratam de obras genuinamente cristãs. Concluiremos que a datação das obras dionisíacas como posteriores a Proclo é incerta, bem como é infundada a exclusão da possibilidade de que sejam de autoria de Dionísio do Areópago de Atenas, o convertido à fé cristã pelo Apóstolo Paulo. Esta conclusão será ainda reforçada com a exposição de fatos relevantes, os quais não são menos conclusivos do que os fatos fornecidos por aqueles que negam a autoria de Dionísio, o Areopagita.

II. O conteúdo cristão e os principais componentes da obra de Dionísio

Não há, em toda obra areopagítica, uma só defesa da Trindade, uma só defesa da doutrina da hipóstase de Cristo em duas naturezas, uma só preocupação com o nestorianismo ou o monofisitismo. Presume-se assim que foram escritas nem após o Primeiro Concílio Ecumênico, nem após o Segundo, Terceiro ou Quarto, ou seja, não foram escritas entre o fim do século V e o começo do século VI. Evidentemente, não estamos aqui a afirmar que não há ensinamentos sobre a Trindade ou sobre Jesus Cristo nas obras de Dionísio. Também não se encontram digressões sobre a Santíssima Trindade nas obras de Santo Atanásio, o Grande, São Basílio, o Grande, ou São Gregório, o Teólogo. Não há também nenhuma preocupação quanto à união das duas naturezas na hipóstase singular do Verbo nas obras de São Cirilo de Alexandria.

O tema das obras areopagíticas é a defesa da singularidade da doutrina de Deus na Trindade em relação às doutrinas mundanas, ou seja, é a defesa da fé cristã em geral contra o pensamento filosófico contemporâneo, mas fazendo uso do próprio vocabulário contemporâneo. Será que a rejeição das filosofias panteístas ainda era necessária no fim do século V? Quem seria mais qualificado para ganhar dos intelectuais, formados nos moldes panteístas, senão um filósofo mesmo? Será que ele se manteve inativo desde que se tornara cristão, abstendo-se de usar seus dons numa atividade para a qual estava qualificado? Ele bem poderia ter divulgado suas obras aproximadamente em 100 d.C., quando a oposição contra as doutrinas cristãs começava a tomar forma.

O fato de todas as coisas diferentes de Deus terem sido trazidas à existência como símbolos, mediante os quais enxergamos as obras de Deus, é um componente importantíssimo do tema da relação de Deus com o mundo, e é também um tema central nas obras de Dionísio. Todas as coisas possuem certa capacidade para receber em si mesmas -- e transmitirem através de si mesmas -- as obras de Deus. Quando as coisas e os gestos humanos se actualizam em símbolos, eles são santificados e tornam-se meios de santificação mútuos, conferindo-lhes assim um caráter litúrgico à sua existência.

Nas primeiras gerações cristãs, a vida litúrgica -- hinos, santificações, bênçãos -- era extremamente rica. A partir dos ricos conteúdos das Constituições Apostólicas ou da Liturgia de São Tiago, a Liturgia foi sendo abreviada, até tomar a forma da Liturgia de São João Crisóstomo. O fato das obras areopagíticas relatarem que havia uma vida litúrgica riquíssima nas comunidades cristãs é outra prova de sua antiguidade. O Oriente ortodoxo, guardião fiel da tradição apostólica, continua até hoje a praticar os múltiplos ofícios de santificação, além de manter viva a consciência de que Deus está presente em todas as Suas obras santificantes. Dionísio influenciou as descrições teológicas que ensinam a presença ativa de Deus em tudo por meio de Suas obras, ou seja, Suas energias incriadas, as quais são diferentes de Seu ser. Verificamos o mesmo nas obras de São Máximo, o Confessor, e São Gregório Palamás. O Ocidente, ao rejeitar tal distinção, conforme verificamos na oposição que Barlaão empreendeu contra São Gregório Palamás e na incapacidade em admitir a união dos homens e do mundo com a essência de Deus -- pois isso confundiria tudo com Deus --, persiste na idéia de um Deus distante do mundo e das pessoas e numa igreja liderada por um vigário (uma espécie de suplente do Cristo) e/ou corteja os extremos do misticismo panteísta (Eckhart, Jacob Boehme) e das filosofias que afirmam que este mundo é a única realidade.

No Oriente, à exemplo das obras areopagíticas, o Filho de Deus assumiu a natureza humana a fim de torná-la o meio de nossa divinização, de nossa santificação, a qual nos sustenta no caminho de uma vida mais bem examinada e mais santa. Eis por que todos os Padres, inclusive Dionísio, fazem uso dos termos "divinização", "deuses" e, evidentemente, "pela graça"... São Gregório Palamás encontrou nas obras de Dionísio a maioria de seus argumentos em defesa dos monges hesicastas, da oração incessante de Jesus e da visão da luz de Jesus em seus corações. Constatamos essa inspiração nas inúmeras citações de Dionísio. Em termos gerais, as obras de Dionísio representam, no mundo ortodoxo, os alicerces que firmam a presença ativa de Deus na vida da Igreja e do mundo.

III. Mais indícios que apontam a origem pós-apostólica ou mesmo apostólica das obras de Dionísio

No livro Hierarquia Eclesiástica, Dionísio afirma que o batismo e a Liturgia eram feitos pelo bispo, auxiliado por alguns sacerdotes e muitos diáconos. Em geral, as pessoas mais velhas eram batizadas, mas não crianças. Tais descrições são típicas da Igreja primitiva, quando as igrejas estavam começando a ser fundadas nas cidades, as dioceses também estavam sendo fundadas e os primeiros fiéis eram compostos de pessoas mais velhas.

O bispo também é retratado oficiando funerais. Outro sinal de que as obras de Dionísio pertencem à Igreja das primeiras gerações, quando os cristãos eram perseguidos, é a menção dos therapeutes (guiardiães ou porteiros), espécie de sacristãos, geralmente solteiros, que guardavam as portas dos locais de assembléia. Esse tipo de atividade era dispensável nos séculos V e VI, pois nesses tempos as perseguições já haviam cessado.

Outra objeção contra a antiguidade das obras de Dionísio é o que de que, no sexto capítulo da Hierarquia Eclesiástica, Dionísio descreve a consagração de monges, que teriam aparecido somente no século IV. Ora, sabemos que Santo Antônio, o Grande, tornou-se monge no século III (ele nasceu em 255). Será que ele estava seguindo uma antiga tradição? Não é improvável que alguns cristãos tenham escolhido a pureza de uma vida solitária... Talvez eles tenham sido os therapeutes das epístolas de Dionísio, um termo que São Máximo, o Confessor, traduz literalmente como monachos. A conexão entre os therapeutes de Filon de Alexandria com a primeira comunidade cristã em Alexandria já havia sido feita por Eusébio de Cesaréia. São Jerônimo afirmara que os monges de seu tempo estavam perpetuando a vida dos therapeutes. São João Cassiano fez exatamente a mesma afirmação, conferindo origem apostólica a esta instituição. Isso significa que a instituição monástica é tão antiga quanto o próprio Cristianismo.

Eis, pois, um breve e pobre resumo da riqueza e da profundidade das obras dionisíacas, as quais nossas traduções estão longe de lhes render o devido tributo. Isso é assim porque a linguagem, em si, é tão sutil e complexa que ninguém poderia traduzi-la satisfatoriamente. Em francês, contamos já com onze traduções... Por isso resolvemos empreender esta nova tradução (em romeno, há as traduções do Pe. Cicerone Iordachescu e Theofil Simensky), procurando expressá-la em termos romenos mais tradicionais e espirituais, evitando tanto quanto possível os neologismos de origem francesa, que são muito comuns no idioma romeno moderno. Por isso discordamos do Pe. Cicerone Iordachescu quando ele diz: "As obras de Dionísio nos remetem à dialética entre Platão e Hegel, mas sem portar o gênio destes grandes mestres do pensamento humano". Quanto a nós, julgamos que o pensamento de Dionísio é muito mais satisfatório do que o de Platão ou Hegel.

Por fim, em vista dos argumentos expostos, é de nosso desejo que o nome de Dionísio, o Areopagita, seja lembrado como o nome do autor destas obras. Mesmo que o autor tenha vivido em tempos mais recentes, aceitamos seu nome, respeitamos sua vontade e o declaramos digno do título de santo, assim como pensavam todos os Padres da Igreja.

A título de auxílio ao entendimento das obras de Dionísio, traduzmos também a Scholia de São Máximo, o Confessor. Hans Urs von Balthasar achava que a Scholia não era de Máximo, mas de João, Bispo de Scythopolis da Galiléia, da primeira metade do século VI. No entanto, Otto Bardenhewer achava que eram de São Máximo mesmo. Creio que esta opinião é a mais provável.

A teologia da mistagogia

Pe. Michael Azkoul

A teologia da mistagogia é sempre negativa ou apofática. A Mistagogia de São Fócio está repleta de expressões teológicas negativas. Quem estiver familiarizado com as liturgias de São João Crisóstomo e São Basílio, o Grande, se lembrará que estes ofícios expressam a linguagem da "santa e augusta hierurgia dos cristãos". [*] Dessa forma, Fócio é coerente com os outros Padres ao referir-se a Deus como o "transcendente em essência", "incorpóreo", "superdivino", "Deus indiferenciado e indivisível" (Mistagogia 6). Ele é a "Trindade superboa (hyperágathos)" (Mistagogia 43), a qual não deve ser confundida com o summum bonum dos escolásticos. Deus não é o "bem supremo"; Ele está para além de todo bem, para além de todos os nomes, descrições, atributos e denominações. Ele está para além de todo conhecimento e todo ser, não sendo nem totum esse nem verum esse. [**]

São Dionísio, o Areopagita, declara apofaticamente no capítulo V de sua Teologia Mística:

Ascendendo cada vez mais alto, sustentamos que Ele [Deus] não é nem alma, nem intelecto; nem possui Ele imaginação, opinião, razão ou entendimento; nem pode Ele ser expresso ou concebido, pois Ele não é nem número, nem ordem; nem grandeza, nem pequeneza, nem igualdade, nem desigualdade; nem similaridade, nem dissimilaridade; nem possui Ele poder, nem é Ele poder, nem luz; nem vive Ele, nem é Ele vida; nem é Ele essência, nem eternidade, nem tempo; nem está Ele sujeito a contato inteligível; nem é Ele ciência, ou verdade, ou realeza, ou sabedoria; nem um, nem unicidade; nem divindade, nem bondade; nem é Ele espírito, segundo nosso entendimento, nem filiação, nem paternidade; nem nada conhecido a nós ou a qualquer outro ser, nem das coisas que existem ou das coisas que não existem; nem nada que existe O conhece como Ele é; nem conhece Ele as coisas que existem segundo o conhecimento existente; nem a razão O alcança, nem O nomeia, nem O conhece; nem é Ele trevas, nem luz, nem falso, nem verdadeiro; nenhuma afirmação ou negação pode a Ele ser aplicada, pois embora afirmemos ou neguemos as coisas que Lhe estão abaixo, não podemos afirmá-Lo ou negá-Lo, na medida em que a Causa única e oniperfeita de todas as coisas transcende toda afirmação, e a simples preeminência de Sua natureza absoluta está fora de qualquer negação -- livre de toda e qualquer limitação e para além de todas elas.

Não fosse "o conhecimento de Deus implantado em nós por natureza", conforme declarou São João Damasceno [***], e não tivesse Ele revelado-Se em Seus "efeitos", isto é, em Sua energias e operações, e por fim em Sua encarnação, não teríamos absolutamente nenhum conhecimento acerca de Deus.

Ora, se o que os homens conhecem de Deus é resultado de Sua condescendência e se tal conhecimento flui por inspiração, e não por especulação, isso significa que a verdade ou falsidade do filioque deve ser determinada à parte de quaisquer formulações do intelecto humano. O teólogo deve possuir a "mente" (phronema) da Igreja. Portanto, São Fócio revela que todos os hierarcas presentes no sínodo de 879-880 -- inclusive os emissários do papa -- aprovaram "a verdadeira doutrina do Espírito Santo, adotando uma profissão de fé em completo acordo com os Padres, Concílios e, sem sombra de dúvida, com as palavras do próprio Senhor". "Eles aprovaram a doutrina com idêntica intensão (homophrones), com palavra e discurso, e com a assinatura de suas próprias mãos". (Mistagogia 25). De modo oposto, o santo não deixou de notar que aqueles que declaram falsas doutrinas -- neste caso, o filioque -- fracassam na tentativa de "teologizar mistagogicamente" (Mistagogia 20).

Segundo o Patriarca de Constantinopla, o filioque está fora da mistagogia. Ora, em que consiste sua falsidade? Em primeiro lugar, o filioque impôs a analogia do ser à Trindade, ao mistério do Divino. O filioque é uma noção catafática, sendo que os Padres ensinam que todas as afirmações "positivas" acerca de Deus referem-se à Seus "efeitos", à "economia" de Sua ações. Regozijamos na misericórdia que vem de Deus, mas não podemos dizer que a misericórdia seja um atributo de Deus. Podemos crer nas palavras do Gênesis de que o homem é feito "à imagem e semelhança de Deus", mas não podemos depreender daí que o Criador possui "memória", "intelecto" ou "vontade". Esse tipo de linguagem é própria dos homens e só pode ser aplicada a Deus equivocamente.

[*] Ad. Amph., q. 111 (PG 101, 656c)

[**] Sobre a teologia latina medieval tardia, cf. E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, traduzida por A. H. C. Downes (Nova York: Charles Scribner´s Sons, 1940), pág. 64ff, 96ff. O escolasticismo reduziu a "teologia negativa" a mero catafaticismo corretivo. Para os Padres, porém, a abordagem apofática era algo normal, e até mesmo os nomes das Pessoas eram compreendidas negativamente. "Declaramos que Deus Pai, aquele que não tem princípio, não é o Filho, nem o Espírito; e o Filho gerado não é nem o Pai, nem o Espírito; e o Espírito Santo 'que procede do Pai" não é nem o Pai, nem o Filho" (São Gregório, o Teólogo, Ora XXXI, 9, PG 36, 141d-144a).

[***] De Fid. Orth. I, 3.

Fonte: Introdução de On the Mystagogy of the Holy Spirit, de São Fócio, o Grande, tradução do Mosteiro da Santa Transfiguração, Studion Publishers, 1983, pág. 20-22, 26.

"Não há absolutamente nenhuma semelhança entre criado e Incriado"

Eis um interessante diálogo entre dois ortodoxos acerca da doutrina cristã de que não há absolutamente nenhuma semelhança entre o criado e o Incriado. O diálogo começa com um comentário sobre a crítica de Vladimir Moss à exposição do Pe. John Romanides sobre essa doutrina.

* * *

A: Moss não entendeu nada da tese do Pe. John Romanides sobre a relação entre criado e Incriado. Romanides deixa claro que a Escritura faz uso, de fato, de palavras baseadas na experiência humana para descrever certas (mas não todas) energias divinas de Deus. Porém, quanto mais uma pessoa se aproxima de Deus e experiencia em estado glorificado a visão de Deus, mais ela entende que todas essas descrições de Deus contidas na Escritura não consistem no verdadeiro conhecimento de Deus. O verdadeiro conhecimento de Deus torna Deus anônimo, tanto em Sua essência quanto em Suas energias. Trata-se da treva divina experienciada por Moisés no Sinai.

Se as energias de Deus fossem de fato capazes de serem descritas, então as energias de Deus nos ajudariam a entender a essência de Deus. Isso acabaria reduzindo a Ortodoxia a um sistema neoplatônico ou mesmo escolástico. Mas sabemos que a essência de Deus é incognoscível e incomunicável. É por isso que São Dionísio, o Areopagita, ensina que Deus não é nem três, nem um, porque se pensarmos em Deus como três, retrataremos algo que consiste de três. Idem para um. Mas Deus não pode ser comparado com nada, daí Ele não ser nem três, nem um, nem nenhum número de nada. Se pudéssemos realmente conhecer racionalmente algo acerca de Deus, então não precisaríamos nos tornar como Ele para conhecê-Lo; e conhecê-Lo significa experienciá-Lo da maneira como Ele escolhe se revelar, seja como luz, treva etc. Chamamos Deus de "amor" porque é desta forma que os santos O experienciaram, mas em verdade Ele está para além do amor; na verdade, Ele não é amor porque amor é apenas uma experiência humana limitada. Romanides prossegue explicando, porém, que quando Deus encarnou-Se no Cristo, então passamos a conhecer algo de Deus através de Sua natureza humana.

Estes são ensinamentos ortodoxos bem básicos que Moss deveria entender, mas suas intenções ficam claras quando, na primeira linha de seu artigo, ele chama Romanides de "neocalendarista". Como Romanides, em toda sua genialidade, não era um veterocalendarista, Moss não pensaa duas vezes em analisar um conceito fundamental da teologia ortodoxa da maneira mais superficial e elementar possível.

B: Então seria correto dizer que todos os nomes de Deus (grande, poderoso, bom, um, três) são resultado de uma abordagem catafática, mas quando Deus é abordado apofaticamente (ou "misticamente", se eu puder me expressar dessa forma), todos esses nomes são não apenas insuficientes, mas incorretos? Se é assim, como Romanides explica a Encarnação e todas as manifestações de Deus no Velho Testamento? Se a energia de Deus -- que é a "parte" de Deus que se comunica conosco -- é audível e visível, deve haver alguma similaridade entre ela e este mundo, vaga e incompleta, mas similaridade mesmo assim.

A: Sim, mas [similaridade] somente de acordo com a experiência humana. Em última instância, nós limitamos Deus ao fazer isso e, portanto, não devemos supor que Deus seja qualquer uma dessas coisas. Quanto mais nos aproximamos de Deus "de glória em glória", tanto mais inominável Ele se torna. A Encarnação significa Deus descer ao nosso nível, mas isto ocorre apenas para abrir-nos um caminho para aproximarmos dEle. Através da theosis conhecemos a Deus como luz, embora também possamos conhecê-Lo como treva. Essa luz e essa treva não tem nada a ver com a luz e a treva que conhecemos, já que a luz criada supera a treva e a treva criada é a ausência de luz. Tratam-se de descrições oriundas da experiência humana para comunicar a pessoas de mentalidade mundana, que não tiveram essa experiência, e a conduzi-las a essa experiência, a qual não tem absolutamente nada a ver com nada criado. Ocorre que quando comunicamos essas coisas fazendo uso de nossa experiência humana, acabamos necessariamente por compará-las com realidades criadas, pois as pessoas que experienciaram a "luz" incriada não têm outra maneira de comunicar essa experiência. É por isso que não existem analogias entre algo criado e algo incriado. Quano um santo fala com um não-santo sobre a luz incriada, o não-santo entende algo totalmente diferente do santo. Mas quando dois santos que tiveram a mesma experiência falam um com o outro acerca dessa experiência, eles se entendem perfeitamente, e isso não tem nada a ver com a conversa entre um santo e um não-santo. Assim, podemos dizer que um santo fala com um não-santo catafaticamente, mas santos falam entre si apofaticamente.

B: Mas e quanto à doutrina da kenosis? Jesus Cristo teria "renunciado" (ou "ocultado") sua natureza divina para que as pessoas impurificadas e desiluminadas de sua época pudessem olhá-Lo, falar-Lhe etc., ou seja, experienciá-Lo, sem efetivamente alcançar a theosis?

A: Não foi isso o que eu disse.

B: Eu sei. O que estou querendo saber é se posso deduzir, baseado no que você disse, que a doutrina da kenosis explica por que as pessoas podiam ver e falar com Jesus Cristo, o qual tem uma natureza plenamente divina e uma natureza plenamente humana, sem imediatamente alcançar a theosis. Isso também explicaria porque as pessoas da época de Jesus Cristo, ao vê-Lo, tocá-Lo e falar-Lhe, não poderiam inferir similaridades entre o criado e o Incriado -- elas não se uniam às Suas energias ao interagir com Ele, mesmo que Cristo estivesse "bem ali". O que acha?

A: Houveram relances das energias incriadas, tais como a Transfiguração, e, a exemplo dos profetas do passado, os apóstolos operaram milagres em nome de Jesus (pela autoridade de Deus) enquanto Jesus ainda se encontrava em seu ministério, mas não houve nenhuma aquisição do Espírito Santo até o Pentecostes. A Transfiguração, aliás, é um excelente exemplo do que São Dionísio e São Gregório de Nissa explicaram sobre a relação entre o criado e o Incriado. Jesus transfigurou-Se, mas esse fato é explicado apenas na linguagem da experiência humana. O Espírito Santo veio como uma nuvem luminosa. Em nossa experiência humana, conseguimos imaginar uma nuvem luminosa, mas o fato é que não foi bem isso o que os apóstolos viram, mas essa acabou sendo a maneira com que conseguiram explicar. Porém, esses apóstolos viram o Cristo de uma maneira nunca antes vista e, a despeito do que tenham visto, essa glória não pôde ser descrita com palavras objetivas.

Outro exemplo é o conceito de "inferno" usado pelo Cristo. Na doutrina ortodoxa, inferno é a glória incriada de Deus experienciada pelos impenitentes. Às vezes é descrito como fogo, às vezes como treva, às vezes como depósito de lixo (sheol), às vezes como ranger de dentes etc. São descrições que todos podemos entender segundo nossa experiência humana, mas a verdade é que elas não guardam semelhança alguma com a realidade. Não há palavras ou conceitos que possam descrever a realidade incriada ou as energias incriadas de Deus. É por isso que Deus, no Velho Testamento, é às vezes descrito como uma galinha que ajunta sob suas asas, às vezes como uma autoridade sentada em um trono ou como um jovem que luta com Jacó.

Isso tudo está bem explicado em Patristic Theology, do Pe. John Romanides. Tente ler também uma boa tradução de São Dionísio e a "Vida de Moisés", de São Gregório de Nissa.