Quem era Jesus?

1) A descendência de Jesus desde David é transmitida por seu pai José, e não por Maria, e mesmo assim o nascimento é tido como virginal por Mateus e Lucas.

2) Jesus nasceu provavelmente em Nazaré e era um judeu da Galileia.

3) A família de Jesus Nazaré era composta de pelo menos sete filhos: quatro irmãos e várias irmãs. A interpretação mais natural é de que os irmãos de Jesus não eram “primos” ou parentes próximos de casamentos anteriores de José, mas seus irmãos biológicos.

4) A ideia de um Jesus simples, amável, sensível e doce é completamente idílica e, portanto, falsa. Ademais, Jesus não tinha nada de inculto, mas, pelo contrário, estava muito bem familiarizado com a tradição judaica escrita e oral, e tinha pleno domínio dela. Não era a toa que as pessoas lhe chamavam de “rabi” mesmo não sendo ele um escriba.

5) Um traço psicológico inegável de Jesus é seu menosprezo pela família em que nasceu, como em João 2:4 (Disse-lhe Jesus: Mulher, que tenho eu contigo? Ainda não é chegada a minha hora). Vice-versa, sua família também lhe era alienada. Flusser cita a Shlomo Pinès (The Jewish Christians of the early centuries of Christianity according to a new source, Jerusalém, Israel, 1966), que conta que se aproximaram de Jesus na cruz sua mãe Maria e seus filhos Tiago, João e Judas, que lhes disse: “Toma teus filhos e vá embora”. Esta tensão também está presente nos Evangelhos: E, falando ele ainda à multidão, eis que estavam fora sua mãe e seus irmãos, pretendendo falar-lhe. E disse-lhe alguém: Eis que estão ali fora tua mãe e teus irmãos, que querem falar-te. Ele, porém, respondendo, disse ao que lhe falara: Quem é minha mãe? E quem são meus irmãos? E, estendendo a sua mão para os seus discípulos, disse: Eis aqui minha mãe e meus irmãos (Mateus 12:46-49). Flusser também conta que Tiago, irmão de Jesus, acreditou nele somente graças a uma aparição do Ressuscitado e que, mais tarde, também creram os demais irmãos de Jesus. Isso também é prova de que antes de morrer sua família não tinha fé nele. Mesmo Maria foi incapaz de compreender a Jesus adequadamente.

6) No relato original, o que a voz celestial disse a Jesus foi: Eis aqui o meu servo, a quem sustento, o meu eleito, em quem se compraz a minha alma; pus o meu espírito sobre ele; ele trará justiça aos gentios (Isaías 42:1). Vozes celestiais eram comuns na época, e experiencias extáticas frequentes. Portanto, Jesus não era “meu Filho”, mas apenas um servo eleito de Deus.

7) Jesus, ao contrário do que se apregoa tradicionalmente, não “superou” nem “cumpriu” a lei. Os fariseus não aparecem nos três primeiros Evangelhos como acusadores no julgamento de Jesus porque, quando estes foram redigidos (cerca do ano 80) ainda se sabia que os fariseus não haviam aprovado a entrega de Jesus aos romanos. Os Evangelhos sinóticos, portanto, não puderam mencionar os fariseus no julgamento de Jesus porque, de outra forma, não se teria dado crédito aos seus relatos. E mais tarde proibiu-se a todos os cristãos observar os preceitos da Antiga Aliança, apesar de Jesus ter dito: Porque em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um jota ou um til jamais passará da lei, sem que tudo seja cumprido. Qualquer, pois, que violar um destes mandamentos, por menor que seja, e assim ensinar aos homens, será chamado o menor no reino dos céus; aquele, porém, que os cumprir e ensinar será chamado grande no reino dos céus. Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus (Mateus 5:18-20). Ademais, Jesus não tinha grande estima pelos não-judeus, os “gentios”: Jesus enviou estes doze, e lhes ordenou, dizendo: Não ireis pelo caminho dos gentios, nem entrareis em cidade de samaritanos; mas ide antes às ovelhas perdidas da casa de Israel (Mateus 10:5-6). E ainda: E, partindo Jesus dali, foi para as partes de Tiro e de Sidom. E eis que uma mulher cananeia, que saíra daquelas cercanias, clamou, dizendo: Senhor, Filho de Davi, tem misericórdia de mim, que minha filha está miseravelmente endemoninhada. Mas ele não lhe respondeu palavra. E os seus discípulos, chegando a ele, rogaram-lhe, dizendo: Despede-a, que vem gritando atrás de nós. E ele, respondendo, disse: Eu não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel. Então chegou ela, e adorou-o, dizendo: Senhor, socorre-me! Ele, porém, respondendo, disse: Não é bom pegar no pão dos filhos e deitá-lo aos cachorrinhos. E ela disse: Sim, Senhor, mas também os cachorrinhos comem das migalhas que caem da mesa dos seus senhores. Então respondeu Jesus, e disse-lhe: Ó mulher, grande é a tua fé! Seja isso feito para contigo como tu desejas. E desde aquela hora a sua filha ficou sã (Mateus 15:21-28). E, entrando Jesus em Cafarnaum, chegou junto dele um centurião, rogando-lhe, e dizendo: Senhor, o meu criado jaz em casa, paralítico, e violentamente atormentado. E Jesus lhe disse: Eu irei, e lhe darei saúde. E o centurião, respondendo, disse: Senhor, não sou digno de que entres debaixo do meu telhado, mas dize somente uma palavra, e o meu criado há de sarar. Pois também eu sou homem sob autoridade, e tenho soldados às minhas ordens; e digo a este: Vai, e ele vai; e a outro: Vem, e ele vem; e ao meu criado: Faze isto, e ele o faz. E maravilhou-se Jesus, ouvindo isto, e disse aos que o seguiam: Em verdade vos digo que nem mesmo em Israel encontrei tanta fé. Mas eu vos digo que muitos virão do oriente e do ocidente, e assentar-se-ão à mesa com Abraão, e Isaque, e Jacó, no reino dos céus; e os filhos do reino serão lançados nas trevas exteriores; ali haverá pranto e ranger de dentes. Então disse Jesus ao centurião: Vai, e como creste te seja feito. E naquela mesma hora o seu criado sarou (Mateus 8:5-13). E, depois de concluir todos estes discursos para a audiência do povo, entrou em Cafarnaum. E o servo de um certo centurião, o qual era muito estimado por ele, estava doente, e à morte. E, quando ouviu falar de Jesus, enviou-lhe uns anciãos dos judeus, rogando-lhe que viesse curar o seu servo. E, chegando eles junto de Jesus, rogaram-lhe muito, dizendo: É digno de que lhe concedas isto, porque ama a nossa nação, e ele mesmo nos edificou a sinagoga. E foi Jesus com eles; mas, quando já estava perto da casa, enviou-lhe o centurião uns amigos, dizendo-lhe: Senhor, não te incomodes, porque não sou digno de que entres debaixo do meu telhado. E por isso nem ainda me julguei digno de ir ter contigo; dize, porém, uma palavra, e o meu criado sarará. Porque também eu sou homem sujeito à autoridade, e tenho soldados sob o meu poder, e digo a este: Vai, e ele vai; e a outro: Vem, e ele vem; e ao meu servo: Faze isto, e ele o faz. E, ouvindo isto Jesus, maravilhou-se dele, e voltando-se, disse à multidão que o seguia: Digo-vos que nem ainda em Israel tenho achado tanta fé. E, voltando para casa os que foram enviados, acharam são o servo enfermo (Lucas 7:1-10). Nesses relatos não é Jesus quem dá a palavra decisiva, mas o gentil. Ademais, nas fontes rabínicos não existe nenhuma proibição em curar a um gentil, portanto Jesus não teria enfrentado a tradição vigente.

8) A pregação de Jesus do amor ao próximo e a Deus como o maior dos mandamentos não era nenhuma novidade na Palestina do século I. Essa ideia estava plenamente presente no farisaísmo, e nos documentos rabínicos estava clara a noção de que o amor a Deus é superior ao temor a Deus.

9) A mensagem genuinamente cristã é a pregação social. Vale a pena ler um excerto sobre o tema. Observe como Jesus repudia a ideia de viver em comunidades isoladas do mundo e ao mesmo tempo repudia frontalmente a ideia de acúmulo de riquezas:

A dimensão social está mais acentuada em Jesus do que entre os rabinos; ela constitui o núcleo de sua autêntica mensagem. No entanto, ele não foi um revolucionário socialista no sentido usual da palavra. Nesse aspecto, os essênios tinham outra orientação. Originalmente, o movimento essênio foi um movimento apocalíptico revolucionário, cuja ideologia da pobreza estava estreitamente vinculada à doutrina da dupla predestinação: eles, os verdadeiros filhos da luz, os pobres escolhidos por Deus, graças às suas próprias armas e com a ajuda do exército celeste, herdarão a terra e conquistarão o mundo inteiro no fim dos tempos, que já se aproximava. Nesse momento serão exterminados os filhos das trevas, o restante de Israel e as nações, juntamente com as potências demoníacas que governam o mundo. Embora na época de Jesus a ideologia essênia provavelmente já não fosse tão ativa e seus adeptos se inclinassem mais para uma mística contemplativa, continuavam, no entanto, praticando a comunhão de bens, davam grande valor à pobreza e mantinham-se rigorosamente separados do restante dos judeus.

Como filhos da luz, os essênios haviam reduzido ao mínimo as relações econômicas com o mundo ao seu redor: “Que ninguém coma nada que provenha deles, nem beba ou receba algo de suas mãos sem pagar o justo preço..., porque... todos os que desprezam sua palavra serão extirpados da terra, pois impuras são suas obras diante de Deus e a imundície reina em tudo o que possuem”. Os essênios, portanto, viam-se obrigados a “separar-se dos filhos da perdição e abster-se da posse impura da iniquidade”.

Naturalmente, Jesus não podia aprovar o separatismo ideológico e econômico dos essênios. Os filhos deste mundo são mais astutos para com os seus semelhantes do que os filhos da luz. Eu vos digo: fazei amigos por meio das riquezas injustas... Porque, se não fostes fiéis nas riquezas injustas, quem vos confiará as verdadeiras? E, se não fostes fiéis no que é alheio, quem vos dará o que é vosso? (Lucas 16:8-12). [Aqui não se trata de fazer amigos "com" riquezas injustas, o que não faria sentido, mas a partir dos logion (na teologia e no estudo bíblico, os estudiosos defendem que existiu um documento primitivo chamado de Fonte Q, do alemão Quelle, que significa "fonte"; este documento teria sido precisamente uma lista de logia ("ditos", plural de logion) de Jesus que os autores de Mateus e Lucas usaram para escrever os seus próprios Evangelhos.] Jesus, portanto, deve ter conhecido os essênios e feito alusão a eles, não sem certa ironia, ao utilizar a própria autodesignação deles: “os filhos da luz”.

Como os essênios de sua época, também Jesus via em toda posse um perigo para a verdadeira piedade: Ninguém pode servir a dois senhores; porque odiará um e amará o outro; ou se dedicará a um e desprezará o outro. Não podeis servir a Deus e ao dinheiro (Mateus 6:24). A terminologia dualista deste dito é essênia: os essênios esforçavam-se por “amar tudo o que Ele escolheu e odiar tudo o que Ele rejeitou, afastar-se de toda maldade e aderir a toda boa obra”. A hostilidade eterna entre o bem e o mal aparece também entre os filhos da luz e os das trevas, entre Deus e Belial, o diabo. Jesus não podia pensar dessa maneira, pois não adotou a teologia dos essênios, mas apenas algumas consequências sociais de sua ideologia. Por isso, os dois senhores de sua sentença não são Deus e Belial, o diabo, mas Deus e Mammon.

Jesus, portanto, considera as riquezas um obstáculo à virtude. Como é difícil para os que confiam nas riquezas entrar no Reino dos Céus! É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino de Deus (Marcos 10:24-25). Daí que a pobreza, a humildade, a pureza de coração e a simplicidade fossem valores religiosos essenciais tanto para Jesus quanto para os essênios. Jesus e os essênios pensavam que os marginalizados e perseguidos da sociedade presente seriam os primeiros no iminente juízo divino, que deles é o Reino dos Céus e que os que choram serão consolados. Essas afirmações de Jesus estão longe de qualquer sentimentalismo, como se vê pelas maldições dirigidas contra os ricos, os saciados e os que agora riem, porque terão aflição e pranto. Graças aos novos documentos do Mar Morto podemos compreender agora a expressão pobres de espírito, que também aparece entre eles como um título honorífico dos essênios: são os pobres que receberam o dom do Espírito Santo.

Em uma passagem do Livro dos Hinos (18,14-15), o autor dá graças a Deus por tê-lo escolhido para anunciar sua bondade, “para anunciar aos humildes a riqueza da tua misericórdia, e a salvação proveniente da fonte eterna aos de coração contrito, e a alegria eterna aos que choram”. Isso corresponde aos humildes, aos pobres de espírito e aos que choram das três primeiras bem-aventuranças de Jesus.

10) Jesus nunca pregou a moral tradicional; pelo contrário, a justiça divina é de uma ordem diferente da justiça humana, seja ela distributiva ou corretiva. A ideia de que Deus premia os bons e pune os maus é fruto da fantasia humana, não do mundo real.

O paradoxo de sua ruptura com a moral tradicional é exposto admiravelmente por Jesus na parábola dos trabalhadores da vinha (Mateus 20:1-16). Um proprietário saiu para contratar trabalhadores para sua vinha e prometeu dar um denário por dia a cada um. Ao cair da tarde, pagou a todos o mesmo salário, sem levar em conta o tempo que haviam trabalhado. Os que tinham começado nas primeiras horas da manhã murmuravam contra o proprietário. Mas ele respondeu a um deles: “Amigo, não estou sendo injusto com você. Não combinamos um denário? Então pegue o que é seu e vá embora. Quero dar a este último o mesmo que dei a você. Não tenho o direito de fazer o que quero com aquilo que é meu? Ou você fica com inveja porque eu sou bom? Assim, os últimos serão os primeiros e os primeiros serão os últimos.”

Aqui, como em todo o seu ensinamento, Jesus aceita o princípio do salário, mas modifica completamente as concepções habituais sobre a justiça de Deus. Talvez alguém pense que isso acontece porque Deus, em seu amor e sua misericórdia universais, não faz distinção entre as pessoas. Mas a mudança da escala de valores em Jesus não é idílica: a desgraça também não distingue entre pecadores e justos. Certa vez contaram a Jesus a respeito dos galileus cujo sangue Pilatos havia misturado ao dos seus sacrifícios. Sem dúvida esperavam uma resposta política, mas Jesus lhes disse: Pensais que esses galileus eram mais pecadores do que todos os demais galileus porque sofreram essas coisas? Eu vos digo que não. Mas, se não vos converterdes, todos perecereis do mesmo modo. Ou aqueles dezoito sobre os quais caiu a torre de Siloé, matando-os, pensais que eram mais culpados do que todos os outros habitantes de Jerusalém? Eu vos digo que não. Mas, se não vos converterdes, todos perecereis do mesmo modo. (Lucas 13:1-5)

A concepção que Jesus tinha da justiça de Deus é, portanto, incompreensível para a razão. Não é possível medi-la, embora seja possível compreendê-la e entendê-la. Essa concepção estará no centro da pregação do Reino, no qual os últimos serão os primeiros e os primeiros serão os últimos. Ela leva o espírito do Sermão da Montanha até o Gólgota, onde o justo morre como um criminoso. Tal concepção é profundamente moral, mas, ao mesmo tempo, está para além do bem e do mal. À luz dessa intuição genial, tudo aquilo que costuma ser considerado “importante” — as virtudes habituais, a personalidade mais perfeita, a dignidade terrena e o orgulhoso empenho no cumprimento formal da Lei — torna-se frágil e vão. Sócrates tornou problemático o aspecto intelectual da pessoa; Jesus, o aspecto moral. Ambos foram executados. Seria isso uma simples coincidência?

11) Flusser conclui que Jesus nunca se viu como “Messias” nem cogitava a hipótese de que poderia “expiar” os pecados de quem quer que seja. Embora Flusser considere a transfiguração de Jesus, narrada em Lucas 9:28-36, como real, nela Jesus é chamado de “meu Filho, o Eleito” (a versão grega traduz o termo hebraico “único” como “amado”, mas a palavra “eleito” expressa melhor o original). No mesmo Evangelho de Lucas (20:9-19), na parábola dos lavradores homicidas, Jesus deixa clara sua condição de Filho, de pregador profético e, consequentemente, de futura vítima de assassinato. Flusser entende que foi a Igreja primitiva que, décadas mais tarde, enxertou a ideia de que Jesus operaria uma suposta “remissão dos pecados”.

12) Um dos temas mais curiosos é sobre a expressão “Filho do Homem”, que Jesus a usava sempre em terceira pessoa, como se não se identificasse com ela. Há três contextos em que a expressão Filho do Homem é usada: (1) como simples sinônimo de “homem”, como quando Jesus diz que o Filho do Homem não tem onde reclinar sua cabeça, (2) como aquele que será morto e ressuscitará, o qual Flusser claramente identifica como uma invenção da Igreja primitiva e deve ser descartado in limine, e (3) como alguém que há de vir. É a este personagem do item (3) que se refere este trecho do Evangelho de Mateus: E quando o Filho do Homem vier em sua glória, e todos os santos anjos com ele, então se assentará no trono da sua glória; e todas as nações serão reunidas diante dele, e apartará uns dos outros, como o pastor aparta dos bodes as ovelhas; e porá as ovelhas à sua direita, mas os bodes à esquerda. Então dirá o Rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai, possuí por herança o reino que vos está preparado desde a fundação do mundo; porque tive fome, e destes-me de comer; tive sede, e destes-me de beber; era estrangeiro, e hospedastes-me; estava nu, e vestistes-me; adoeci, e visitastes-me; estive na prisão, e fostes me ver. Então os justos lhe responderão, dizendo: Senhor, quando te vimos com fome, e te demos de comer? Ou com sede, e te demos de beber? E quando te vimos estrangeiro, e te hospedamos? Ou nu, e te vestimos? E quando te vimos enfermo, ou na prisão, e fomos ver-te? E, respondendo o Rei, lhes dirá: Em verdade vos digo que quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes. Então dirá também aos que estiverem à sua esquerda: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o diabo e seus anjos; porque tive fome, e não me destes de comer; tive sede, e não me destes de beber; sendo estrangeiro, não me hospedastes; estando nu, não me vestistes; e enfermo, e na prisão, não me visitastes. Então eles também lhe responderão, dizendo: Senhor, quando te vimos com fome, ou com sede, ou estrangeiro, ou nu, ou enfermo, ou na prisão, e não te servimos? Então lhes responderá, dizendo: Em verdade vos digo que, quando a um destes pequeninos o não fizestes, não o fizestes a mim. E irão estes para o tormento eterno, mas os justos para a vida eterna (Mateus 25:31-46). Observe que o Filho do Homem é uma figura sobre-humana, celeste, é o juiz escatológico do cosmo. Segundo fragmentos essênios, esse juiz escatológico é Melquisedeque, o rei sacerdotal de Jerusalém que viveu nos tempos de Abraão. É a Melquisedeque que se refere este trecho dos Salmos: Deus está na congregação dos poderosos; julga no meio dos deuses (Salmos 82:1). Este “Deus” é, na verdade, um juiz escatológico de aparência humana, a quem os salmos identificam com Melquisedeque: Assenta-te à minha mão direita…tu és um sacerdote eterno, segundo a ordem de Melquisedeque (Salmos 110:1,4). Em hebraico, “segundo a ordem de” significa o próprio Melquisedeque, ou pelo menos é assim que os essênios entendiam. Jesus teria interpretado à maneira corrente, em que “segundo a ordem de” significa alguém similar a Melquisedeque. De qualquer forma, em Marcos 12:35-37 Jesus citou o começo desse salmo 110 referindo-se ao Messias (E, falando Jesus, dizia, ensinando no templo: Como dizem os escribas que o Cristo é filho de Davi? Porque o próprio Davi disse pelo Espírito Santo: O Senhor disse ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita até que eu ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés. Pois, se Davi mesmo lhe chama Senhor, como é logo seu filho? E a grande multidão o ouvia de boa vontade). E ainda outra vez diz Jesus: Desde agora o Filho do Homem se assentará à direita do poder de Deus (Lucas 22:69). Flusser conclui, assim, que no início de sua carreira profética Jesus não se via como o Messias, e por isso designava o Filho do Homem em terceira pessoa. No entanto, próximo de sua paixão, Jesus teria se dado conta de que efetivamente é o Messias, o futuro Filho do Homem. No contexto do judaísmo antigo, Jesus certamente é o mais elevado dos homens. Michael Heiser concordaria com isso, mas iria além: Jesus não seria apenas o Messias escatológico, mas com base sobretudo em Daniel 7 uma figura que participa da própria identidade divina.

Fonte: David Flusser, Jesús, Ediciones Cristiandad, Madrid, Espanha, [1968] 1975.

Imagem: Jan van Eyck, O Juízo Final, Metropolitan Museum of Art, Nova York, EUA, ca. 1436-1438.

Lições metafísicas de Cornelio Fabro

A distinção entre essência e existência é o núcleo dentro do qual boa parte das querelas tomistas se dão e igualmente o que distingue o tomismo de grande parte das filosofias modernas. Em particular, é no âmbito da “existência” em que se abrem duas grandes vertentes de entendimento: (a) o tomismo clássico, que entende o ser (ou o esse como prefere Fabro) como o princípio realizador da essência ao modo de progressão: o esse é aquilo que “põe para fora”, do nada, a essência e é também o ato que completa a essência, que a floresce, que a desenvolve; (b) o tomismo transcendental, inspirada no filósofo belga Joseph Maréchal e que procura combinar o realismo tomista com a filosofia crítica kantiana, que, naturalmente, parte da dinâmica do juízo: o juízo fundar-se-ia em um recorte da realidade, e esse recorte é uma abertura “pré-agarrada”  a algo necessariamente abstrato e universal, que é o ser ilimitado e absoluto, o próprio Deus. Como ainda não estudamos o tomismo transcendental, deixo aqui o trecho para que possamos consultá-lo mais tarde:

[Segundo o tomismo transcendental] todo juízo se configura expressando uma síntese que remete ao ser real. Ora, essa síntese recorta apenas um aspecto particular dentro de um campo cuja abertura é pressuposta para que precisamente esse recorte possa ser verificado. Essa abertura nada mais é do que uma pré-noção do esse (ser), que, por implicar a primeira e mais originária oposição relativa entre sujeito e objeto, deve necessariamente ser abstrativa e universal. Mas, dado que nenhum objeto concreto, e muito menos um objeto material, consegue preencher a abertura que ele próprio pressupõe e dentro de cujo quadro se apresenta em sua objetividade, essa pré-noção alcança o esse como negativamente ilimitado, como totalidade antecipadora de toda predicação possível e como pano de fundo comum de referência de todo conteúdo essencial.

Dessa maneira, essa ilimitabilidade manifesta-se também como abertura à transcendência do esse absolutum, isto é, Deus. A sequência vai, então, da afirmação objetiva própria do juízo à constatação reflexiva da pré-noção abstrativa do esse universale (ser universal), pré-noção que é sempre vivida de fato, em ato segundo, em toda afirmação; e da análise do ‘conteúdo’ dessa pré-noção ao reconhecimento: a) da noção negativamente ilimitada de ser e b) de Deus como o correlato objetivo e positivamente absoluto, embora não apreensível tematicamente, anunciado por essa orientação originária da consciência.

Cornelio Fabro não se satisfaz com o tomismo clássico, por julgá-lo uma corrupção da noção originária tomasiana de ser ao enfatizar demasiadamente o aspecto existentivo do esse, e rejeita in limine o tomismo transcendental. Sua proposta é o ser intensivo.

Todos concordam em reconhecer no ente uma composição de essência e esse, assim como em reconhecer que a essência deriva da plenitude formal do ipsum esse subsistens (o próprio Ser subsistente), enquanto o esse reflete a consistência atual do mesmo. Contudo, Fabro não se sentiria totalmente representado por essa maneira de ver. Ele considera que, para Santo Tomás, o esse é o ato emergente por excelência e que, no ens (ente), é um princípio intrínseco sob todos os aspectos, configurando-se como um ato intensivo. Qual é, então, a novidade fabriana? Qual a diferença que separa essas duas maneiras de ver?

A opção terminológica por “existentia” em vez de “esse”, que tradicionalmente caracterizou a escola tomista, obedece não apenas a questões históricas, mas também a uma interpretação muito definida do próprio esse. Com efeito, segundo essa interpretação, o esse deve ser entendido como existentia, pois é o princípio que faz existir, ou então aquele ato quiescente [imanente, ou seja, que permanece no agente que atua; o contrário de transitivo] pelo qual a essência é colocada fora das causas e do nada. A existentia é, como princípio metafísico, o fator realizador da essência, de tal modo que pressupõe a essência já constituída na plenitude de sua riqueza formal. Graças à existência, a essência torna-se real, mas não se enriquece em si mesma; é o ente que se beneficia da contribuição dos graus de perfeição formais que a essência lhe confere. Portanto, tudo parece “fechar” perfeitamente: a existência deriva da atualidade do ipsum esse subsistens (o próprio Ser subsistente), enquanto a essência deriva, como reflexo limitado, de seus infinitos graus de perfeição. A constituição do ente explicar-se-ia, em termos estáticos, pela composição de essência e existência, isto é, da atualidade formal que é a essência e da atualidade real que é a existência; e, em termos dinâmicos, porque Deus atribuiria um ato de existência a uma essência por Ele concebida.

Essa interpretação procura explicar a existentia como termo [efeito, resultado final] da causalidade eficiente do Criador e os graus formais [os níveis de perfeição das formas] da essência segundo a linha da causalidade exemplar [as formas existem exemplarmente no Criador]. Contudo, com essa explicação parece diluir-se excessivamente o significado forte e o papel decisivo e protagonista que, na reductio ad fundamentum (redução ao fundamento), corresponde ao esse, tal como o Doutor Angélico o considera.

O esse aparece “depois” da essência, ou seja, como mero “complemento existencial” de algo que lhe é ontologicamente superior. É como se a existência apenas "colocasse fora do nada" uma essência já plenamente constituída. Em ainda outras palavras, é como se o esse fosse apenas mais uma perfeição do ente, ao lado da racionalidade, animalidade, vida, substancialidade etc. Este é o núcleo da crítica de Fabro ao tomismo formalista.

A metafísica do esse

Fabro vê o esse como o ato intensivo emergente. Para entender isso, é necessário antes entender os dois tipos de participação: a participação transcendental, que remete os entes ao ipsum esse subsistens e se refere ao esse e às perfeições puras (bondade, unidade, verdade, beleza, inteligência, vida → não implicam limitação nos seus conceitos, ao contrário de ser cavalo, ser árvore etc., que são entes finitos), e a participação predicamental, que se refere aos entes finitos em suas formalidades pertencentes ao gênero ou espécie (pode ser predicamental nocional, quando se estabelece entre a espécie e o gênero ou entre o indivíduo e a espécie, como em “Pedro é homem” ou “Esta camisa é branca”, e predicamental real, quando se refere à participação do sujeito no acidente e da matéria na forma, como em “O ferro participa do fogo”).

É claro que Fabro se concentra no ente e sua participação transcendental. Em especial, observa que há no ente uma composição (ou “síntese”) de essência e esse, e a diferença entre ambos é tanto ontológica (porque é interior ao ente) quanto metafísica (porque seu fundamento último lhe é extrínseco, ou seja, é efetivamente metafísico). Em suma, a composição essência-esse é de ordem transcendental, enquanto a essência do ente é de ordem predicamental em função dos graus de perfeição genéricos e específicos que constituem essa essência. O esse se “rebaixa” em virtude da essência, mas continua intacta sua tensão com o ipsum esse subsistens.

No jargão de Fabro, inspirando-se em Tomás, a “emergência” significa a irrupção do ente a partir do esse (ato de ser). Essa emergência é dupla: trata-se ao mesmo tempo de uma emergência formal (porque o esse intensifica os graus ontológicos de perfeição da essência, como a inteligência, a vida etc.) e de uma emergência atual (porque o esse confere realidade à essência, funcionando como seu princípio “existentivo”). Observe que a dupla emergência não se restringe à mera “realização” da essência, como se a essência estivesse “esperando” o esse para dar-lhe caráter existentivo. A emergência formal deixa claro que o esse é o ato de todos os atos e a perfeição de todas as perfeições. O esse, quando emerge, atualiza a essência e expande os graus de perfeição mediante a contração que a essência lhe impõe. É como se a essência fosse a potência do esse. É por isso que, ainda no jargão de Fabro, sempre inspirando-se em Tomás, a “intensividade” refere-se à assunção por parte do esse da riqueza de todos os graus de perfeição inferiores a ele. Cabe lembrar que os graus de perfeição não são “graus de existência empírica”, nem “graus de complexidade”, nem “graus de valor moral”; são graus de participação no esse, medidos pelo nível de atualidade e de imaterialidade da forma que o recebe.

Dissemos acima que a essência recebe o esse a modo de potência. Se é assim, então podemos distinguir duas recepções do esse: o esse ut actus (esse enquanto ato), que é a recepção transcendental do ipsum esse subsistens pela essência, e que proporciona a essa essência sua subsistência, constituindo originariamente o ente; no entanto, de acordo com os princípios próprios da essência (forma e, se for o caso, matéria também), o resultado dessa recepção predicamental será o esse in actu (esse em ato), constituindo o esse de acordo com esses princípios da essência. No entanto, que o leitor não se deixe encantar pela aparente “mecânica” na geração do ente: tudo isso ocorre “dentro” do círculo do ipsum esse subsistens, é de “dentro” do ipsum esse subsistens que se “desenvolve” a atualidade do ente.

Mas e quanto à famosa fórmula tomasiana forma dat esse (“a forma dá o ser”)? Então a forma é a fonte do ser? Mais ou menos: a produção do esse se dá em dois momentos ou “ordens”. Devemos notar que a forma é ato (na ordem predicamental), mas também é potência enquanto essência (na ordem transcendental). Em outras palavras, a forma é potência como princípio do ente (porque sua atualidade é o esse) e é ato como princípio da substância (porque sua potencialidade é a materia prima), ou, em ainda outras palavras, a forma é potência na ordem transcendental e ato na ordem predicamental. Por outro lado, no entanto, o esse é, sim, de certa maneira produzido pela forma na ordem predicamental. Essa observação é importantíssima para esclarecer o papel crucial que as operações humanas desempenham no desenvolvimento de seu ser. Vejamos o que diz Ferraro:

Embora seja o ato de todos os atos, para Fabro o esse não é, por si mesmo, ativo e, sendo a fonte de todo dinamismo, não é ele próprio um princípio dinâmico. Em vez disso, é à forma que corresponde o papel de princípio dinâmico na ordem predicamental, e isso mediante as diversas potências operativas. Por essa razão, seria demasiado simplista e superficial reservar a produção do esse apenas à Causa Primeira, excluindo dessa produção qualquer tipo de influxo eficiente por parte da causa segunda. [...] O esse é “cocausado”, porque é causado ao mesmo tempo que a participação da matéria na forma e derivado desta última. O esse é, então, causado in obliquo. Portanto, embora infundido pela Causa Primeira, o esse participado é também um resultado da causalidade eficiente segunda. A causalidade eficiente predicamental não pode não afetar o modo pelo qual o esse criado será participado e, consequentemente, a participação efetiva dele mesmo.

E, de maneira sucinta:

Assim, o princípio forma dat esse significa, do ponto de vista transcendental, que é por meio da forma que o esse ut actus chega ao ens e o constitui; e, do ponto de vista predicamental, que a forma é o princípio da expansão do esse in actu, e isso não apenas dentro da estrutura do próprio supósito [segundo o dicionário escolástico de Bernard Wuellner, supósito (ou hipóstase) “é qualquer sujeito individual e completo, seja ele irracional ou racional (por exemplo, um cavalo, uma árvore ou uma rocha individualizada são supósitos)”; ao passo que a pessoa (ou persona) é um supósito de natureza racional ou intelectual (como um ser humano, um anjo ou uma Pessoa divina], mas também no âmbito mais amplo do influxo eficiente das causas segundas no ciclo das gerações e corrupções, chegando a tocar a própria produção do esse ut actus.[Contemple o impacto da educação e da formação intelectual/moral na pessoa em vida e sobretudo após a morte.]

Críticas ao tomismo clássico

1. Ateísmo. É notável como a posição tomasiana (Fabro) tem no esse o núcleo do ente, enquanto a posição tomista o tem na essência. É realmente incrível que, para Fabro, a postura tomista abre as portas para o ateísmo (assista a uma interessante palestra de Ferraro sobre este tema aqui). Isso ocorre porque o tomismo clássico rebaixa o esse a uma possibilidade da essência. Tal esse meramente “existentivo” não se contrapõe ao nada (ele existe como possibilidade na essência) e, neste contexto, somos forçados a admitir que o esse ut actus está morto. O dano que o esse existentivo fez ao tomismo e à filosofia em geral é, nas palavras de Fabro, “incalculável”.

2. Deus como único ser necessário. Como corolário do esse existentivo, toda criatura deve ser causada por Deus porque ela “pode ser e não ser”. O esse nunca se eleva, portanto, ao estatuto de um valor metafísico original. Para Fabro:

“O esse é material se a essência é material, espiritual se a essência é espiritual, e, portanto, corruptível ou incorruptível conforme a essência que o recebe, o que equivale a dizer contingente ou necessário. A admissão de um ente necessário criado não é de modo algum incompatível com a dependência de Deus, porque o ente necessário criado se situa no plano da participação, ao qual pertence toda criatura enquanto é finita no esse.”

3. O ente como nome. Como nome, "ente" designa a coisa existente; como particípio, revela sua dependência do esse. Fabro considera este segundo aspecto metafisicamente mais fundamental, porque o ente é ente somente enquanto participa do ato de ser. É justamente dessa prioridade do sentido participial que Fabro deriva sua famosa doutrina da intensividade do esse e da participação transcendental.

4. Primado da analogia de proporcionalidade. De modo geral, pode-se dizer que Fabro tende a privilegiar a analogia de atribuição intrínseca sobre a analogia de proporcionalidade. O pano de fundo é sua preocupação constante: preservar a primazia do esse e da participação real. O problema da analogia de proporcionalidade (“vista” está para o olho assim como “intelecção” está para o intelecto é que o foco está na semelhança das relações. Para Fabro, se enfatizada excessivamente, a analogia de proporcionalidade pode levar a uma compreensão do esse como algo meramente formal ou conceitual, porque as diversas razões de ser acabam sendo consideradas apenas segundo estruturas proporcionais. O resultado pode ser uma analogia "horizontal", entre entes. Na analogia de atribuição intrínseca há um analogado principal e outros analogados que participam dele (por exemplo, “saudável” se diz do animal principalmente e por participação do alimento). O centro da analogia não é a comparação entre entes, mas a dependência de todos em relação ao fundamento do esse. Fabro considera que Caetano deu enorme destaque à analogia de proporcionalidade própria e que isso contribuiu para uma certa "essencialização" do tomismo. Em outras palavras, Caetano enfatiza a estrutura lógica da analogia enquanto Fabro enfatiza o fundamento ontológico da analogia. Ferraro nota que Fabro prefere o termo “analogia metafísica”, já que ele não dispensa completamente a analogia de proporcionalidade, mas a situa hierarquicamente como inferior à analogia de atribuição intrínseca.

A reflexão metafísica

Embora Fabro ateste que o dinamismo psicológico não seja suficiente para o conhecimento do esse intensivo, vale a pena aqui enumerarmos os passos (ou “momentos”) desse dinamismo, sempre contando com o apoio do já mencionado Dictionary of Scholastic Philosophy, de Bernard Wuellner.

1) Abstractio totius (abstração do todo), que é o ato mental pelo qual o intelecto abstrai e representa a essência completa de um objeto, desconsiderando apenas a existência individual, a matéria individualizada (matéria signata) e os elementos acidentais desse objeto concreto. A abstractio totius se contrapõe à abstractio formalis (abstração de uma forma), que separa e representa uma forma, figura ou atributo específico (como uma figura matemática ou uma propriedade física como a temperatura) sem considerar a matéria existente e as demais formas presentes no corpo.

2) Conversio ad phantasmata (retorno aos fantasmas, i.e., às imagens sensíveis), que é o ato pelo qual o intelecto humano (intelecto possível) se volta para a imagem sensível (phantasma) mantida na imaginação com o objetivo de conceber e conhecer a coisa material singular e concreta.

3) Desvio intencional, que é o movimento reflexivo do intelecto que retira o foco da coisa individual e o volta para a relação formal de predicação (atribuição), permitindo que a essência ganhe a extensão de um universal lógico (para que figure em juízos, proposições e silogismos). O desvio intencional permite reconhecer que a propriedade universal apreendida em um caso não está "presa" àquele indivíduo.

4) Comparação do universal metafísico com sua efetiva realização no indivíduo.

5) Resultado da comparação: a intensificação do universal metafísico como um grau de perfeição não apenas formal, mas como totalidade virtual que se manifesta em sua concretização real.

Os momentos 4) e 5) são específicos da consideração metafísica. Mas, como dissemos acima, essa descrição psicológica não é suficiente: como passamos à noção intensiva do esse? Explica Fabro que essa passagem se dá por uma ascensão dialética, ou seja, por meio da separatio (não da abstractio, como seria o caso da matemática, por exemplo), pela qual se passa da espécie ao gênero e dos gêneros inferiores aos superiores e aos transcendentais. Justamente pela falta da separatio, a passagem não se verifica com respeito a qualquer gênero, mas tão somente quando a natureza do gênero pode expressar um nível de perfeição e de atualidade por si mesmo mais elevado do que o da espécie: não se pode fazer, portanto, passando dos animais para a corporeidade, mas sim, por exemplo, dos animais para a vida. Em consequência, é a riqueza (ou, como diz Ferraro, “pregnância”) de atualidade que exige de maneira incontornável a passagem ascendente, uma vez que é a força polarizante do ato que subordina os distintos níveis de perfeição. É assim que somente ao término desta reflexão, superados os graus formais do intelligere e do vivere, chega-se a uma noção sinóptica onicompreensiva, a noção intensiva de esse, além da qual não é possível prosseguir.

Conclui-se que a captação do esse não se dá por intuição do tipo “mística” (embora a passagem, a partir do ens, tenha um quê de intuitiva, já que a separatio dá a entender esse tipo de operação), nem por um juízo intelectual (já que o “é” de uma proposição como “Sócrates é homem” funciona como mero operador lógico). Fabro é claro quando atribui à captação do esse um caráter de passagem redutiva, uma progressão fundacional de ato em ato a partir da atualidade do ens que se impõe ao intelecto. É a típica resolutio metafísica (efeito→causa i.e. um aprofundamento concêntrico a posteriori), em contraste com a compositio (causa→efeito). Uma vez atingida a primeira fundação (o esse participado), passa-se à segunda fundação (esse per essentiam i.e. ipsum esse subsistens).

Fonte: Christian Ferraro, El acto de ser en el tomismo intensivo de Cornelio Fabro, Edizione Tomismo Intensivo, Roma, Itália, 2017.

A natureza do poder

Introdução à dinâmica de crescimento do poder

A maioria das críticas que se faz à modernidade é expressão de certo preconceito ideológico aliado a um desejo de fuga das agruras da vida. Diz-se que “antigamente” as crianças eram mais inteligentes e educadas, mas será que nos tempos antigos (Antiguidade e Idade Média) as crianças eram efetivamente mais inteligentes e educadas? E as pessoas por acaso eram mais saudáveis? E as cidades mais bonitas? E a população menos violenta? E as pessoas mais religiosas?

Tudo isso é muito questionável. Mas Bertrand de Jouvenel mostra que há um aspecto que ceteris paribus pode muito bem ser demonstrado: o poder político, a partir do final do Renascimento (fim do século XVI e começo do século XVII), aumentou exponencialmente. A figura do Estado moderno é algo tão monumental que, como disse Jouvenel, “um rei feudal sequer poderia sonhar”. E o leitor verá que efetivamente algo completamente novo surgiu a partir do Renascimento.

Chama a atenção, em termos quantitativos, como eram pequenos e instáveis os exércitos do período antigo e medieval. Apenas para ilustrar, Carlos VII (séc. XV) contava com 12 mil homens, enquanto Luís XIV (o “Rei-Sol”) terá 180 mil, o rei da Prússia 195 mil e o imperador 240 mil. As guerras napoleônicas terminaram com 3 milhões de soldados na ativa, e a Primeira Guerra Mundial feriu e matou 15 milhões de soldados. Jouvenel não cita, até em função da data de publicação da obra, mas a Segunda Guerra Mundial apresenta números espantosos, sobretudo quando se leva em conta que durou menos de seis anos: 70-85 milhões de mortos e 30-50 milhões de feridos. Ademais, os controles em torno da vida comunitária, como agricultura, comércio e indústria, cresceram intensamente, e órgãos de Estado como “poder legislativo”, “poder executivo”, “judiciário”, alistamento militar etc. eram inexistentes nestes formatos hipercentralizados. Isso sem mencionar o envolvimento da população civil sem precedentes e de maneira cruel: fome, incêndios, mortes, escravidão. Observe no trecho abaixo como Jouvenel indica o ponto de virada e como isso coincide com o “poder oculto” mencionado por Schmitt aqui:

Antes [o poder] era visível; manifestava-se na pessoa do rei, que se declarava amo e senhor, com seus defeitos e paixões. Agora se mascara no anonimato e pretende não ter existência própria, sendo apenas um instrumento impessoal e desapegado da vontade geral. [...] Agora todos são pretendentes, e ninguém tem interesse em diminuir uma posição à qual espera chegar algum dia, nem em paralisar uma máquina que, quando chegar o momento, terá de manejar.

A mecânica da democracia é tão simples quanto genial: fingir inocência para que o poder alcance uma dimensão nunca vista na história humana.

Obediência civil

Jouvenel não entra em detalhes sobre a psicologia da obediência civil, e limita-se a afirmar que a obediência da massa ante um grupo diminuto de pessoas porta algo de misterioso. Freud, como vimos, explica a formação da massa obediente à moda de sua metapsicologia: a identificação precoce se introjeta na relação do individuo com a massa, e a idealização completa o processo quando o indivíduo se entrega a um líder, partido, ideia etc. O que vamos fazer aqui, para tornar o assunto claro, é organizar as ideias de Jouvenel em torno às causas aristotélicas. Jouvenel timidamente anuncia esse caminho, mas rapidamente o abandona. No entanto, é possível observar a tônica geral que Jouvenel confere ao tema: o poder não se explica a partir do povo ou da “massa”, mas, pelo contrário, o poder vem “do alto”.

A causa eficiente da soberania do poder funda-se no direito legítimo, que deriva de um majestas que esse poder encarna. Me parece que Jouvenel se engana aqui: o direito legítimo assemelha-se mais à polis como causa formal do que propriamente causa eficiente.

A causa final da soberania do poder funda-se no bem comum, que é captado pelos indivíduos para que obedeçam a esse poder com docilidade.

Podemos resumir o exercício do poder em três propriedades: por um lado, a legitimidade (causa forma da polis), por outro, a beneficência (causa final), e, entre ambos os polos, a força (agora sim, a causa eficiente). A causa material, a exemplo do que ensina David Oderberg, deixamos para a população, a geografia do reino, os recursos naturais, as instituições etc. É notório como a obediência porta uma boa dose de crença e crédito.

Causa formal (ou, Fingir que todo o poder emana do povo)

A causa formal do poder, ou seja, seu princípio organizador, é o direito supremo de mandar, a soberania, a legitimidade. É este direito que permite ao poder agir com coação e, por outro lado, que obrigue os particulares a submeterem-se ao poder sem que ninguém possa resisti-lo. Este direito não pertence a um homem ou a um grupo de pessoas: ou é soberania divina ou soberania popular.

Jouvenel entende que a soberania divina não foi a causa do crescimento do poder, mas, pelo contrário, a história mostra que por muitos séculos a soberania divina coincidiu com a debilidade do poder. O rei medieval era consagrado, mas estava longe de ser o único a exercer o poder: havia o poder da Igreja, dos costumes, das autoridades locais e, claro, do próprio povo. A soberania era formalmente divina, sim, mas isso não significava que, na prática, havia uma instituição que o encarnasse definitivamente.

O poder medieval era compartilhado (com a Curia Regis), limitado (por outros poderes, autônomos em sua esfera) e, sobretudo, não era soberano. Pois a característica essencial do poder soberano é possuir o poder normativo, ser capaz de modificar a seu arbítrio as normas de comportamento impostas aos súditos, de definir as normas que regem sua própria ação, de ter, enfim, o poder legislativo colocando-se acima das leis, legibus solutus, absoluto. O poder medieval, ao contrário, era considerado, tanto teórica quanto praticamente, subordinado à lex terrae (lei da terra), concebida como imutável; o Nolumus leges Angliae mutari (‘não queremos que as leis da Inglaterra sejam mudadas’) dos barões ingleses expressa, a esse respeito, o sentimento geral da época.

A ideia de soberania popular faz da sociedade um deus: ele, o povo, é a fonte e princípio organizador do poder. Jouvenel entende que essa ideia é impugnada pelos fatos mesmos: se o poder emanasse do povo então o poder que o usurpasse se enfraqueceria à medida que se afaste da vontade geral. Mas frequentemente ocorre o inverso, ou seja, o “usurpador” do povo, seja um monarca absolutista, um ditador ou uma assembleia legislativa, vê seu poder aumentado ao mesmo tempo que ignora, humilha ou escraviza o povo. Se a soberania é uma e indivisível (lembre-se, é uma essência, uma forma), como pode, no caso da soberania popular, dividir-se em “executivo” e “legislativo”?

Rousseau previu algo que parece ter escapado a Montesquieu: que a autoridade do parlamento, embora inicialmente cresça em detrimento do poder executivo e, portanto, limite o poder, acabará por subordiná-lo e, fundindo-se com ele, reconstituirá um poder que poderá pretender a soberania.

Causa final (ou, A farsa de que o povo tem representantes)

No período medieval o fim do poder costumava ser um fator de controle do exercício do poder. A partir da era moderna, em especial nos séculos XIX e XX, a causa final será um fator para engrandecer o poder.

O mecanismo criado é a ideia de “nação” ou “Estado”. Grosso modo, nesta nova visão da sociedade, a noção de “bem comum” ganha um conteúdo completamente diferente. Até os tempos medievais, uma sociedade era apenas isso, a somatória de indivíduos. Na era moderna o poder não tem o fim de realizar o bem particular dos indivíduos, mas a realização de um tal “bem social”. É mediante a realização desse novo bem que o poder justificará sua expansão.

Trata-se da soberania nacional, muito distinta, como frequentemente se tem destacado, da soberania do povo. Nesta última, como diz Rousseau, “o soberano é formado unicamente pelos indivíduos particulares que o compõem”. Em contrapartida, na soberania nacional a sociedade não se realiza como um todo, mas apenas na medida em que os participantes se reconhecem como seus membros e a aceitam como seu fim. Daí decorre que somente aqueles que adquiriram essa consciência conduzem a sociedade em direção à sua realização. Eles são seus condutores, seus guias, e somente a vontade deles se identifica com a vontade geral: ela é a vontade geral. [...] Eles formam a “classe universal”, em contraposição àqueles que permanecem encerrados em sua particularidade [i.e. o povão]. É essa parte consciente que quer pelo todo.

O efeito do hegelianismo aqui é evidente: a vanguarda socialista é a consciência do proletariado, o partido fascista é a consciência da nação, a assembleia legislativa é a consciência do povo. Como explicou MacIntyre ao comentar a obra de Marcuse: “O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo ‘pensamentos de Deus’”.

Mas a ideia de nação ou Estado não é algo puramente hegeliano. A divisão do trabalho capitalista, descrita originalmente por Adam Smith, aliada às descobertas de cooperação animal na zoologia e a evolução das espécies na biologia, fomentaram a noção de Herbert Spencer de que as sociedades humanas também são “organismos”.

A ideia da soberania popular circula há tantos séculos e por tantos meios culturais distintos que mal nos damos conta do absurdo de um poder que trai sua razão de ser e seu justo fim e se volta habitualmente contra o povo. Do ponto de vista metafísico não faz o menor sentido o povo ser soberano ou que o poder emane dele.

Causa eficiente (ou, O mando)

Sejamos claros: o mando parte de quem quer mandar, e não de quem aceita obedecer. Isso parece óbvio, mas não é nada óbvio se temos em mente a ideia moderna de que o poder emana do povo, ou seja, que o Estado é uma espécie de “emanação natural” da sociabilidade humana, que há um “instinto de associação” entre os homens, um “ectoplasma” que surge das profundezas das massas. Se há algum instinto no mando é o instinto de dominação.

O mando baseia-se na agressão, na violência, na conquista, na exploração, na dominação, no parasitismo, na imposição. Em suma, a base do mando é o egoísmo: converter os outros em instrumentos da minha vontade.

Mas o que faz o Estado moderno agigantar-se tão desmesuradamente? Jouvenel acredita que parte do truque se deveu inicialmente à diminuição dos chamados poderes sociais, tais como líderes de grupos, proprietários de recursos, sacerdotes, empresários etc., isto é, toda forma de autoridade local. Pouco a pouco, de maneira decisiva ou vacilante, não importa, tais poderes intermediários foram sendo absorvidos pelo Estado, o que às massas lhes pareceu um aumento de liberdade. Por um lado, os apóstolos do socialismo promovem o crescimento do Estado em favor da sociedade (socialismo), enquanto por outro os apóstolos do liberalismo promovem o crescimento do mercado em favor da mesma sociedade (liberalismo). Em ambos quem ganha é o poder, quem perde é precisamente aquele de quem supostamente ele emana: o povo.

Outra parte do truque é minar e destruir os costumes e crenças para impor sua própria teologia. O caminho aqui é basicamente duplo: propaganda e revolução. Em especial, nota-se a engenhosa e sub-reptícia introdução da ideia democrática no seio da sociedade. Dado que a lei divina passa a ser vista como superstição e o costume é mera rotina, surge a necessida de fazer a lei.

O remédio encontrado pelos pensadores ingleses é, segundo a expressão de Montesquieu, de inspiração gótica. Existia a experiência secular de assembleias que, convocadas pelo monarca, sempre se haviam mostrado dispostas a limitar seus direitos e a negar-lhe as prerrogativas que solicitava. Em momentos de crise, chegaram inclusive a atrever-se a traçar diretrizes que restringiam rigorosamente os poderes do monarca. Essa firme inclinação para uma atitude negativa foi erroneamente considerada como inerente à natureza dessas assembleias e à sua posição. Mas o que eram essas assembleias? Em princípio, meras reuniões de privilegiados (grandes senhores, Igreja, pequenas corporações comunais etc.).

[...]

Em sua nova forma, o poder conseguiu mais do que em sua forma antiga. O soberano monárquico devia submeter-se aos princípios superiores defendidos pela religião e amparados pela Igreja, assim como às normas consuetudinárias que contavam com o apoio do sentimento público e da força dos contrapoderes. Mas nem esses princípios nem essas normas já podem opor-se ao poder legislador, ao qual se reconhece o direito e a função de proclamar os princípios e as normas. Segundo a célebre frase, “o Parlamento inglês pode fazer tudo, exceto transformar um homem em mulher”. [...] De modo que o princípio da legalidade, destinado a garantir de forma absoluta a liberdade de cada indivíduo, acabará justificando a entrega absoluta dessa liberdade à discrição de uma aristocracia parlamentar.

Todos os defensores do princípio da legalidade que propuseram submeter a vontade do poder a uma vontade legisladora sustentaram que esta, por sua vez, deveria estar submetida a uma instância superior; uma condição concebida de diferentes formas: para a maioria dos autores, o direito natural; para Rousseau, o interesse da pátria. Essa vontade geral é uma ideia bastante complexa e tem sido objeto de muitos mal-entendidos. Apesar do cuidado com que Rousseau a opôs à vontade de todos, quis-se ver nela simplesmente uma soma, uma média ou um componente das vontades particulares. Na realidade, trata-se de algo totalmente distinto: algo como uma vontade completamente depurada de todo elemento subjetivo, objetivada, como dirá Hegel, e que, por isso mesmo, tende necessariamente ao melhor. Essa vontade do melhor existe em cada um de nós, embora esteja encoberta por nossas paixões particulares, que são muito mais fortes. A consulta geral tem por efeito, segundo Rousseau, anular e extinguir as paixões particulares, enquanto a paixão patriótica inspira em cada indivíduo e em todos uma mesma vontade geral.

A maioria das pessoas mal se serve da capacidade de raciocínio; em compensação, todos são capazes de emoção. E é sobre essas emoções que é preciso atuar. Despertar em favor de si mesmo a confiança, a esperança e o amor, e contra o adversário a indignação, a cólera e o ódio, eis o segredo do sucesso.

[...]

Longe de despertar a capacidade cívica naqueles que ainda não a possuem, procura-se extingui-la naqueles que já a haviam adquirido.

A destruição das crenças e costumes populares pela propaganda política põe na mente e na boca das massas aquilo que mais tarde será tomado como “vontade geral”. A mentira da soberania popular é o próprio combustível do crescimento do poder.

Fonte: Bertrand de Jouvenel, Sobre el poder, Unión Editorial, Madrid, Espanha, [1945] 2020.

A ditadura como instrumento jurídico da ordem política

O filósofo alemão Carl Schmitt ficou duplamente famoso: positivamente por seus tratados sobre teoria política e negativamente por sua participação ativa no regime nazista. É compreensível, e merecido, o ostracismo que padeceu após a derrota nazista, mas vejamos se também é merecida a honra que lhe rendem os cientistas políticos de várias correntes ideológicas por suas ideias.

Talvez o aspecto mais conhecido seja sua teoria da soberania, que foi construída sobre as bases de sua descrição sobre os tipos de ditadura. Minha ideia aqui não é pormenorizar o relato histórico do desenvolvimento da ideia de ditadura e seus subconceitos, mas deixar registrado aqui a ideia central do tema.

Segundo Schmitt, a ditadura foi inventada durante a República Romana (o período da história de Roma sem rei, governado por magistrados eleitos pelo povo e liderado pelo Senado, que durou do ano 509 a.C. até 27 a.C.). Um magistrado poderia ser extraordinariamente elevado a “ditador”, após a expulsão de algum rei, para que exercesse o mando militar (imperium) em tempos tumultuosos. O ditador não era limitado pela lei: seu poder de vida ou morte sobre toda a república era absoluto. De maneira geral, o ditador era invocado pela aristocracia patrícia quando demandas plebeias ameaçavam de se tornar democraticamente dominantes.

Mas no mundo clássico e renascentista esse tipo de ditadura era exceção. A regra, diz Schmitt, era a ditadura comissarial. Na República de Veneza, por exemplo, a ditadura era uma maneira de garantir a liberdade e serenidade do Estado e, aqui o mais importante, ela nunca tinha poderes absolutos. O ditador era um comissário, ou seja, alguém incapaz de mudar leis ou agir fora de um alcance muito específico: garantir que a constituição voltasse a imperar em uma determinada região. O comissário, embora livre de seguir as leis nessa região, tinha um mandato fixo e objetivo claro: reprimir tumultos, declarar guerra, reorganizar a administração pública etc. de forma que as leis fossem restauradas. O ditador reportava-se ao poder central e seu mandato, se fosse necessário, lhe era subtraído antes de encerrar-se. Similarmente, o poder papal, conforme ascendeu

Segundo Schmitt, a orientação para a ditadura, ou seja, a própria existência de uma “válvula de escape” que vislumbre a possibilidade de lançar mão de um comissário (ditador), é o que tornou possível a formação dos três elementos fundamentais do Estado moderno: a racionalidade, a tecnicalidade e a execução. No entanto, a execução é o núcleo do Estado moderno em função de seu funcionalismo burocraticamente treinado. Teria sido Jean Bodin (1530-1596) quem teorizou a ideia de soberania no seio do Estado moderno: um poder permanente e absoluto (a “majestade” dos antigos romanos).

E eis que, mostra Schmitt, a ideia de Rousseau da “vontade do povo” acaba ocultando o soberano aos olhos desse mesmo povo, já que a noção de “povo” é puramente abstrata. Assim, o Estado moderno, que inicialmente herda a ideia de um soberano cujo exercício pode ocasionalmente ter de dar-se mediante uma ditadura comissarial, desenvolve a necessidade, pelo ocultamento do soberano, de uma ditadura soberana. O ditador, agora, tem plenos poderes sobre toda a nação e os exerce “desde fora”.

A famosa divisão de Montesquieu dos três poderes (na verdade, dois, sendo o judiciário um poder acessório) inspira-se na ideia tipicamente iluminista do deísmo: Deus teria criado o mundo e suas leis para que, em seguida, tudo funcionasse “por si só”. O direito constitucional e sua divisão de poderes porta uma mentalidade semelhante: os constituintes criam uma constituição para que, em seguida, os constituídos vivam politicamente dentro dos limites desse direito constitucional. As leis do mundo bastam, assim como a constituição da nação basta. Porém, assim como a soberania de Deus é necessária para que as leis funcionem, a soberania do Estado é necessária para que a constituição funcione. A crítica à democracia liberal é explícita. Isso não significa que a ditadura tenha de ser uma forma permanente de governo, mas tem de necessariamente ser um instrumento jurídico para preservar (ditadura comissarial) ou refundar (ditadura soberana) a ordem.

Fonte: Carl Schmitt, Dictatorship, Polity Press, Cambridge, Reino Unido, [1921] 2014.

A farsa do feminismo liberal

Os meios de comunicação dominantes continuam a equiparar o feminismo enquanto tal com o feminismo liberal. Concentrado no Norte global entre o estrato profissional-gerencial, [o feminismo liberal está] voltado a promover que um pequeno grupo de mulheres privilegiadas ascenda na escala empresarial e nas fileiras do exército, e propõe uma visão de igualdade centrada no mercado, que se encaixa perfeitamente com o entusiasmo empresarial dominante pela “diversidade”. Seu objetivo real não é a emancipação das mulheres, mas sim tentar abolir a hierarquia social, buscando “diversificá-la”, “empoderando” mulheres “talentosas” para que cheguem ao topo. O feminismo liberal recusa-se terminantemente a enfrentar as restrições socioeconômicas que tornam a liberdade e o empoderamento inacessíveis para a grande maioria das mulheres. Seu objetivo real não é a igualdade, mas sim a meritocracia. Suas promotoras buscam garantir que algumas poucas almas privilegiadas possam alcançar posições e salários em nível de igualdade com os homens de sua própria classe. Por definição, as principais beneficiárias são aquelas que já possuem consideráveis vantagens sociais, culturais e econômicas. Todas as demais ficam encalhadas no porão. Seu romance com o progresso individual impregna igualmente o mundo das celebridades das redes sociais, que também confunde o feminismo com a mulher individual. Ao encobrir políticas regressivas sob uma aura de emancipação, torna possível que as forças que apoiam o capital global se apresentem como “progressistas”. Longe de celebrar as CEOs que ocupam os escritórios com as melhores vistas, queremos nos desfazer delas e desses escritórios prestigiosos.

O feminismo que temos em mente defende as necessidades e os direitos das muitas: das mulheres pobres e da classe trabalhadora, das racializadas e migrantes, das mulheres queer, das trans, das com deficiência, das incentivadas a se ver como “classe média”, mesmo quando o capital não para de explorá-las. Representando a todas as exploradas, dominadas e oprimidas, querem transformar-se em uma fonte de esperança para toda a humanidade. Por isso o chamamos de feminismo para os 99%. Propomos, ao contrário, unir-nos a todos os movimentos que lutam pelos 99%, seja combatendo pela justiça ambiental ou pela educação gratuita de alta qualidade, por serviços públicos generosos ou uma política de moradias sociais, pelos direitos trabalhistas, pela atenção médica universal e gratuita, ou por um mundo sem racismo nem guerras.

A jogada decisiva [do capitalismo] foi separar a produção de seres humanos da produção de lucros, atribuindo a primeira tarefa à mulher e subordinando-a à segunda. A perversidade torna-se evidente quando lembramos o quão vital e complexo é, na realidade, o trabalho de produzir pessoas. Essa atividade não apenas cria e sustenta a vida no sentido biológico, mas também cria e sustenta nossa capacidade de trabalhar — o que Marx chamou de “força de trabalho”. E isso significa moldar os indivíduos de acordo com “boas” atitudes, disposições e valores; com aptidões, competências e habilidades. Em resumo, o trabalho de formar pessoas fornece certas precondições fundamentais (materiais, sociais e culturais) à sociedade humana em geral e à produção capitalista em particular. Sem esse trabalho, nem a vida nem a força de trabalho poderiam se encarnar em seres humanos. Chamamos essa vasta obra de atividade vital de reprodução social. Nas sociedades capitalistas, o papel fundamental da reprodução social é ocultado e rejeitado. Longe de ser valorizada por si mesma, a reprodução da vida é tratada como um simples meio para a produção de lucros. Como o capital evita pagar por esse trabalho tanto quanto possível, enquanto trata o dinheiro como o summum de tudo, relega aqueles que realizam a reprodução social a uma posição de subordinação — não apenas os donos do capital, mas também os trabalhadores mais bem pagos, que podem transferir a responsabilidade dessa reprodução para outros. A luta de classes inclui as lutas pela reprodução social: pela atenção médica universal e pela educação gratuita, pela justiça ambiental e pelo acesso à energia limpa, pela moradia e pelo transporte público. Igualmente centrais nela são as lutas políticas pela libertação da mulher, contra o racismo e a xenofobia, a guerra e o colonialismo.

A violência de gênero que experimentamos hoje reflete as dinâmicas contraditórias da vida familiar e pessoal na sociedade capitalista. E estas, por sua vez, se baseiam na característica divisão do sistema entre “produzir pessoas” e “produzir lucros”, família e trabalho. Um momento evolutivo crucial foi a transição da família extensa baseada no parentesco —na qual os homens mais velhos detinham o poder de vida e morte sobre seus subordinados—, típica dos tempos antigos, para a família nuclear heterossexual restrita da modernidade capitalista, que concedia um direito de governo atenuado a homens “menores”, que chefiavam lares mais reduzidos. Com essa mudança, alterou-se o caráter da violência de gênero baseada no parentesco. O que antes era abertamente político tornou-se “privado”: mais informal e mais “psicológico”, menos “racional” e menos controlado. Esse tipo de violência de gênero, frequentemente alimentado pelo álcool, pela vergonha e pela ansiedade de manter o domínio, é encontrado em qualquer período do desenvolvimento capitalista. Como o capitalismo atribui o trabalho reprodutivo de forma esmagadora às mulheres, restringe nossa capacidade de participar plenamente, como iguais, no mundo do “trabalho produtivo”, com o resultado de que a maioria de nós acaba em empregos sem futuro, onde não se ganha o suficiente para sustentar a família. Isso repercute negativamente em nossa vida “privada”, já que nossa menor capacidade de abandonar as relações nos tira autonomia dentro delas.

A reprodução social é o cenário de uma crise importante. Sustentamos que a razão básica é a seguinte: o tratamento da reprodução social feito pelo capitalismo é contraditório. Por um lado, o sistema não pode funcionar sem essa atividade; por outro, renega seus custos e lhe atribui pouco ou nenhum valor econômico. Isso significa que as capacidades disponíveis para o trabalho socio-reprodutivo são tomadas como certas, consideradas “dons” gratuitos infinitamente disponíveis, que não requerem atenção nem reposição. E quando o tema é abordado de alguma forma, presume-se que sempre haverá energia suficiente para produzir trabalhadores e sustentar as conexões sociais das quais dependem a produção econômica e, de modo geral, a sociedade. Proclamando o novo ideal da “família de dois que trabalham”, o neoliberalismo recruta massivamente mulheres para o trabalho assalariado em todo o mundo. Mas esse ideal é uma fraude; e o regime laboral que supostamente o legitima está longe de ser libertador para a mulher.

O que espera a grande maioria das mulheres é um trabalho precário e mal remunerado no qual mulheres pobres, racializadas e imigrantes servem comida rápida e vendem bugigangas em megastores; limpam escritórios, quartos de hotel e casas particulares; esvaziam urinóis em hospitais e lares de idosos, e cuidam de famílias de estratos mais privilegiados — muitas vezes às custas das suas próprias e, às vezes, muito longe delas. A maior parte do trabalho remunerado das mulheres é decididamente não libertador. Precário e mal pago, não oferece acesso a direitos trabalhistas nem sociais, tampouco proporciona autonomia, autorrealização ou oportunidade de adquirir e exercer aptidões. Pelo contrário, o que esse trabalho de fato proporciona é vulnerabilidade diante do abuso e do assédio. Em comparação com o período do pós-guerra, o número de horas de trabalho assalariado por domicílio disparou, reduzindo o tempo disponível para nos recuperarmos, cuidar de nossas famílias e amizades e manter nossos lares e comunidades.

Fonte: Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser, Manifiesto de un feminismo para el 99%, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2019, trechos selecionados e adaptados.

A realidade como medida da ação moral

Sábio é aquele a quem todas as coisas têm sabor do que realmente são. (São Bernardo de Claraval, Sermones de diversis, 18, 1; PL. 183, 587)

A palavra “realidade” pode assumir no meio escolástico dois sentidos próximos: (1) como realis é tudo aquilo cujo conteúdo é independente do pensamento, (2) como res é a objetividade da realis que se torna patente no conhecer. O que Pieper procurará demonstrar é que é a realidade enquanto objetividade que determina o que é “bom”. Em outras palavras, a realidade (verdade) é a fonte da bondade.

O enraizamento do bem no ser objetivo se manifesta em um tipo humano concreto e impede determinados modos de comportamento.

A realidade objetiva é a fonte normativa do ser. Para orientar-se na vida e a seu fim, o homem não tem alternativa senão fixar seus olhos no ser. A ação moral não é algo facultativo ao homem, mas uma necessidade pautada pelo mundo real. Isso reforça a ideia de que a busca pela felicidade é algo do qual o homem não escapa mesmo quando escolhe fazer o mal a si próprio, ao próximo, à sociedade, ou até mesmo quando comete suicídio.

“As coisas são a medida (mensura) de nosso conhecer”, dizia Tomás. Mas esta “medida” não é obviamente algo quantitativo, mas algo qualitativo, que tem a ver com a forma substancial. Dado que o Ser é a medida de todas as coisas (o “arquétipo”, o “modelo”), então a “medida” é a causa formal externa de todas as coisas, que é anterior às suas causas formais internas (formas substanciais). Daí que as coisas, por sua vez, sejam a medida (causa formal externa) de nosso conhecer (forma substancial). Por sua vez ainda, quando o homem, enquanto artífice, materializa a forma em um artefato, a forma desse artefato em sua mente é sua medida (causa formal externa). A intelecção tem as coisas, o mundo real, como medida. E é por isso que o intelecto “pode ser todas as coisas”: a medida e o medido são, afinal, idênticos e iguais em sua essência, apenas ocupando um lugar diferente na hierarquia das atualidades.

É claro que o intelecto não opera isolado da vontade. O espírito humano conta com os atos da vontade, e aqui é mister ter claro que a vontade não deve impor sua influência subjetiva ao conteúdo do conhecimento sob pena de não se alcançar conhecimento nenhum. A postura de amor à realidade é necessária para que se produza o conhecimento no intelecto.

Pieper explica que a vontade é configurada interiormente pela razão. Em outras palavras, é como se o intelecto se expandisse para o interior da vontade, moldando-a de acordo com o bem que apreendeu do mundo real. A verdade portada pela razão é a medida da vontade e da ação: a verdade se estendo à bondade. O conhecimento do ser se amplia e se revela em forma de decisão e mandato.

Agora podemos propriamente analisar os atos da vontade e os atos intelectuais que lhes precedem:

Contemplação do bem. É a percepção puramente especulativa. Aqui a razão meramente apresenta seu objeto à simples volição (ou “veleidade”), que se dirige ao bem em si.

Ditame da sindérese. Os primeiros princípios da práxis (vimos com mais detalhes aqui) são impostos pelo conhecer, que começa a estender-se no querer. A sindérese é a lei moral natural, infalível, originária, principial: se deve amar e obrar o bem e evitar o mal. É o equivalente ao princípio de identidade para o intelecto. Assim como o princípio de identidade de assenta na noção de ser, a sindérese se assenta na noção de bem.  A lei natural não é outra coisa que a participação da lei eterna na criatura racional. O apetite (ou “intenção”) não se limita a dirigir-se ao bem em si, mas o quer como fim do movimento.

Deliberação. É a busca pelos meios apropriados para cumprimento do fim querido pelo apetite.  Por sua vez há o consentimento da totalidade dos meios apropriados.

Juízo. Aqui, partindo-se dos meios apropriados, reconhece-se um caminho específico e concreto para chegar de modo idôneo ao fim. Por sua vez, a decisão (ou “eleição”) é propriamente o querer esse algo concreto. Este é o momento em que a popular "livre escolha" se faz plenamente presente porque cessou-se a busca por meios: aqui o ato é voltado para o interior da vontade, digamos.

Mandato (ou “resolução”). A razão então se faz eminentemente prática e a vontade efetivamente entra em execução das ações decididas empregando as forças com as quais conta o ser humano.

O homem movimenta-se em busca do bem, ou seja, da meta, do fim. Embora a sindérese sempre seja justa, isso não quer dizer que a deliberação, o juízo e o mandato não possam ser injustos e falsos. Eis a importância da virtude da prudência (Pieper nota que a “consciência”, entendida no âmbito tomista, é sinônima à prudência). É a prudência que garante, ou ao menos habitualmente garante, que o mandato resulte em uma ação concreta real, e não aparente. É o mandato da prudência, uma vez adquirida, que será a medida (mensura) entre a razão teórica e a razão prática, assim como a medida é a relação entre a realidade e a razão teórica. A sindérese, enquanto princípio moral, aliada às realidades e questões particulares são os elementos que circunscrevem cada ação moral.

Por fim, cabe lembrar o que dissemos em nosso estudo de São Máximo, o Confessor: após a morte, no escathon, como os bens aparentes não mais estarão presentes, a dinâmica interna da escolha humana reduz-se a três estágios apenas: conceito (equivalente aqui à "contemplação do bem"), desejo ("simples volição" ou "veleidade") e decisão (também "decisão" aqui).  

Fonte: Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, [1951] 2024.

A forma como princípio organizador

Há outras instâncias em que o hilemorfismo aristotélico pode ser aplicado. Claro, as aplicações são analógicas, ou seja, não podem ser perfeitamente comparadas ao hilemorfismo das substâncias materiais, mas a dinâmica do conceito é igualmente real. Oderberg faz questão de ressaltar que a forma não pode ser definida como “estrutura” porque em geral este termo limita-se à categoria da quantidade. A forma, por outro lado, é muito mais ampla metafisicamente falando porque inclui qualidade, posição, tempo, relação etc. Por isso é mais apropriado referir-se a ela como princípio organizador. Eis como a forma, enquanto princípio organizador, pode ser aplicada a outros campos além da ontologia da substância.

Hilemorfismo linguístico

Tomemos a famosa frase de Chomsky: “Ideias verdes incolores dormem furiosamente”. O que há de errado nela? Poderíamos dizer que a estrutura sintática correta foi imposta sobre uma estrutura semântica errada. Mas onde está essa “semântica errada”? Onde está o erro? Se as palavras são a matéria e a sintaxe é a forma, como uma forma defeituosa se manifesta em uma matéria perfeita (as palavras em si não contêm erro)?

Oderberg propõe que os grafemas e morfemas são a matéria prima (já que eles por si só não têm forma) enquanto a frase terá uma única forma linguística. Não há várias formas em uma frase, como se houvesse uma “forma sintática” e uma “forma semântica” nela. Por isso não podemos reduzir a forma a uma “estrutura” já que filosoficamente falando uma frase pode conter várias estruturas, mas uma única forma.

Hilemorfismo ético

Se imaginarmos uma pessoa pegando uma carteira sem querer pensando ser sua e outra pessoa pegando uma carteira sabendo que não é sua, qual, nestas duas ações materialmente idênticas, é sua forma? Segundo o hilemorfismo clássico, com base sobretudo em Tomás de Aquino, a forma da ação é a vontade, ou seja, o estado mental volitivo. A matéria é a própria ação corporal, desde os impulsos neurais e contrações musculares (levantar um braço, correr, falar etc.).

O princípio organizador, ou seja, a forma, não se revela pela simples descrição dos motivos que levaram alguém a pegar uma carteira. Mesmo que a pessoa confesse que pegou a carteira “por diversão” ou “porque precisava de dinheiro”, ainda assim não é possível saber se, intimamente, a pessoa violou ou não o padrão de cuidado devido. Em outras palavras, não podemos saber desde fora se, no mais íntimo da pessoa, ela realmente sabia que estava violando uma regra moral mesmo que confesse que estava conscientemente fazendo isso. A descrição de uma ação não constitui metafisicamente o estado volitivo da pessoa naquele momento.

No campo do Direito, Elizabeth Anscombe alega que a intenção pode ser detectada linguisticamente mediante uma série de “porquês”. O hilemorfista, como vimos, necessariamente discordaria disso.

Hilemorfismo político

Aqui Oderberg reforça a ideia de polis, que foi chamada por Aristóteles de “constituição”, embora, tenhamos claro, esse termo não porte relação direta com o que hoje chamamos constituição, como seria a constituição federal brasileira de 1988, por exemplo. A polis é a forma política de uma determinada população em um determinado território, mas não só.

A matéria política dessa forma não se restringe às pessoas, mas inclui a geografia e, além disso, as instituições, estabelecimentos, recursos naturais e tudo aquilo que as pessoas usam ou se relacionam para conduzirem sua vida civil. Por outro lado, a forma não pode se reduzir à constituição escrita porque, por exemplo, uma constituição pode muito bem proteger a liberdade de expressão de uma determinada população, mas, na prática, não faz nada para defendê-la e mesmo a cerceia (por exemplo, a constituição soviética).

Fonte: David Oderberg, Hylemorphism as a generalized research programme, Aristotelian Society Supplementary Volume, Vol. C, Part 1, Oxford University Pres, Oxford, Reino Unido, 2026.