Metafísica escolástica

Ato e potência

Há três tipos de distinções no pensamento escolástico:

• Distinção real: reflete uma diferença na realidade extramental.
• Distinção real maior ou absoluta: reflete uma diferença entre entes, como pessoas, cachorros, árvores, pedras, ou entre duas metades de uma pedra, uma maçã e sua macieira, a pata e a perna de um cachorro, ou entre um pedra e sua cor, ou entre a quantidade e a qualidade de um ente).
• Distinção real menor ou modal: reflete uma diferença entre os modos de um ente, ou seja, aquilo que não existe à parte do próprio ente (p.ex. um objeto material e sua localização, ou um objeto material e seu estado de repouso ou movimento).
• Distinção lógica: reflete uma diferença na maneira de pensar a realidade extramental.
• Distinção puramente lógica: reflete uma diferença lógica meramente verbal, sem nenhum fundamento na realidade (p.ex. a distinção entre “ser humano” e “animal racional”.
• Distinção virtual: reflete uma diferença lógica que possui algum fundamento na realidade (p.ex. a natureza humana no mundo real é apenas uma coisa, embora possa ser abordada sob o aspecto da animalidade e da racionalidade).
• Distinção virtual maior ou perfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos não incluem um ao outro (p.ex. “animalidade” e “racionalidade”).
• Distinção virtual menor ou imperfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos se incluem, ou se implicam, um no outro (p.ex. “ser” e “substância”, pois “ser” abarca tudo o que existe, inclusive as substâncias, enquanto “substância” é um tipo de ser).
• Distinção formal (Duns Scot): reflete uma diferença intermediária entre distinção real e lógica (p.ex. para Scot a distinção entre ato e potência é formal, para Tomás é real).

Quanto à potência:

• Potência real ou potência subjetiva: é propriamente uma potência, e está enraizada em um sujeito real (p.ex. o potencial de uma bola derreter a certa temperatura).
• Potência ativa ou poder: capacidade de suscitar um efeito (p.ex. a capacidade do fogo derreter a borracha). Para os escolásticos, trata-se de um tipo de ato ou atualidade, uma primeira atualidade, ou seja, um tipo de ato em relação à substância que a possui e um tipo de potência em relação à ação que a fundamenta. A potência ativa pura ou poder puro, isto é, aquele que não se encontra mesclado com nenhuma potencialidade, é pura atualidade e é identificada com Deus (potência ativa incriada). As demais potências ativas ou poderes sempre vêm mesclados com alguma potência passiva ou potencialidade (potência ativa criada).
• Potência passiva ou potencialidade: capacidade de ser afetado (p.ex. a capacidade da borracha ser derretida). É o que popularmente se chama de “potência”.
• Potência passiva em relação à coisa que a possui.
• Potência passiva em relação à essência. Quanto às coisas que contêm matéria:
• Matéria prima: pura potencialidade para receber uma forma.
• Matéria segunda: aquela que já recebeu alguma forma substancial, mas está em potência relativa à recepção de formas acidentais.
• Potência passiva em relação à existência.
• Potência passiva em relação ao agente que suscita o efeito na coisa.
• Potência passiva natural: indica um resultado obtido pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente que em si é uma mistura de potência ativa e passiva (p.ex. a capacidade de andar, falar, pensar, querer, escrever poemas, dormir, conhecer verdades cientificas, teológicas etc.).
• Potência passiva supernatural ou obediencial: indica um resultado que não pode ser obtido somente pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente divino puramente ativo (p.ex. a capacidade para atingir a visão beatífica).
• Possibilidade lógica ou potência objetiva: é um objeto de pensamento (p.ex. unicórnio)

Observa-se que “sujeito” e “objeto” para os escolásticos têm sentido praticamente inverso ao usado na filosofia contemporânea.

Quanto ao ato:

• Ato puro
• Ato absolutamente puro: somente Deus
• Ato relativamente puro: anjos, pois suas essências estão em potência em relação à existência.
• Ato misto
• Ato operativo. É a operação ou atividade de uma coisa.
• Ato entitativo. É a coisa estaticamente falando.
• Ato essencial. O que a coisa é, sua essência ou natureza.
• Forma substancial (ou “ato primeiro”). O que faz a coisa ser o tipo de substância que é.
• Forma acidental (ou “ato segundo”). O que modifica uma substância já existente.
• Ato existencial. Aquilo que é, a existência da coisa.

Observa-se que uma causa eficiente (chamada na filosofia escolástica de “agente”) é o que suscita o surgimento do ser, ou modifica o ser, de alguma coisa. A causa eficiente, portanto, atualiza uma potência mediante o exercício das potências ativas (ou “poderes”) contidos na própria causa. Sou o autor deste texto, ou seja, sou sua causa eficiente, mas isso não significa que eu esteja todo o tempo escrevendo este texto. Meu poder de escrever deve ser distinguido da ação de escrever. Note aqui algo discreto, mas crucial: o possuidor do poder é a causa propriamente dita, enquanto o poder é um acidente da substância, não a substância em si. Os eventos não são “causas”, mas são as substâncias que adentram aos eventos que são causas.

Causalidade

Aristóteles faz uma distinção entre causa eficiente e causa final.

• Causa eficiente. É chamada na filosofia escolástica de “agente”. É o que genericamente chamamos simplesmente de “causa” na filosofia contemporânea. É aquilo que suscita algo à existência, ou que ao menos modifica esse algo de alguma maneira.
• Causa final. É o que Aristóteles chamava de “aquilo em prol do que” algo existe ou ocorre. É o fim ou objetivo desse algo. Na filosofia contemporânea geralmente é chamada de “causalidade teleológica”. Há algumas distinções que devem ser feitas nas causas finais:
• Finalidade intrínseca vs. finalidade extrínseca. A finalidade de um relógio, p.ex., é extrínseca às partes do relógio. Quem lhe dá finalidade não é o relógio em si, mas o fabricante do relógio e o usuário do relógio. A finalidade é como que imposta ao relógio desde fora. A finalidade de uma bolota, por outro lado, é desenvolver-se em um carvalho. É algo que de certa forma faz parte da constituição da bolota. É sua finalidade intrínseca. Os metais do relógio continuam sendo o que são a despeito da finalidade do relógio, enquanto uma bolota deixa de ser uma bolota se ela não é capaz de desenvolver-se em um carvalho. É, a propósito, a diferença entre um artefato e uma verdadeira substância.
• Fim vs. direcionamento. O fim de algo é sempre extrínseco a esse algo. Dar as horas é o fim, ou pelo menos um dos fins, do relógio, enquanto as partes desse relógio têm o direcionamento de dar as horas. No caso da bolota, o fim e o direcionamento estão ambos na própria bolota.
• Origem próxima vs. origem distante. A origem próxima da teleologia natural está na própria natureza das coisas, enquanto sua origem distante está no intelecto ordenador divino. A propósito, segundo a filosofia escolástica, os seres vivos são distintos dos seres inanimados porque os seres vivos são capazes de causação imanente (como a digestão p.ex.), enquanto os seres inanimados são capazes apenas de causação transeunte ou “transiente” (como uma pedra que movimenta outra mediante um choque p.ex.).

Está claro para a filosofia escolástica que a causa final é absolutamente necessária para explicar as causas eficientes. Se o efeito B é suscitado pela causa eficiente A, então a necessidade está forçosamente em A. No entanto, para tornar a regularidade dessas causas eficientes em algo inteligível é forçoso atribuir finalidade a essas causas eficientes, ou seja, a finalidade está como que nas causas eficientes. Portanto, não cabe concluir, à moda de Ockham e seus seguidores, que as causas finais são extrínsecas às coisas. As ciências podem, e devem, nos dizer se esta ou aquela finalidade é realmente plausível a esta ou aquela coisa, mas não têm condições de dizer se a finalidade enquanto tal é algo plausível ou não.

Hume chega a duvidar da causalidade e afirma que qualquer “efeito” pode, em princípio, surgir sem uma causa correspondente. Feser entende que em toda a sua filosofia Hume confunde imaginação com intelecção. São atividades essencialmente diferentes, embora os empiristas insistam em fundi-los. A intelecção tem a ver com a apreensão de conceitos, enquanto a imaginação tem a ver com a manipulação de imagens mentais (ou “fantasmas”). Os conceitos se referem a entes abstratos e universais, as imagens mentais se referem a entes concretos e particulares. Os conceitos podem alcançar um caráter determinado e inequívoco que nenhuma imagem mental poderia. Ora, é claro que podemos imaginar um efeito sem causa, mas também tem de ser claro que não podemos inteligir um efeito sem causa. E aqui cabe introduzir o princípio da causalidade (PC). Segundo explica Feser, o PC é a ideia de que “a potencialidade não pode atualizar-se sem a intervenção de um ser que já esteja atualizado”.

Para os metafísicos escolásticos, causa e efeito não são dois elementos ou dois eventos, mas dois elementos de um e mesmo evento. Eis o aspecto da simultaneidade da causalidade, embora, atenção, isso não implique em instantaneidade.

Outra distinção importante entre os escolásticos é uma série causal ordenada essencialmente de uma série causal ordenada acidentalmente. Se uma mão move um graveto que por sua vez move uma pedra, há uma conexão causal essencial entre os membros da série. Se o primeiro membro renuncia a seu poder causal, os demais não serão capazes de propagar a cadeia causal. Por outro lado, se um pai gera um filho, o fato de o pai não estar gerando um filho não anula o poder causal que o filho terá para gerar outro filho (neto do pai). Neste sentido, a relação entre os membros dessa série causal é acidental. E observe: numa relação ordenada essencialmente a simultaneidade é obrigatória, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a simultaneidade não é obrigatória. E mais: numa relação ordenada essencialmente a série não pode estender-se para trás infinitamente, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a série pode em princípio estender-se para trás infinitamente. Isso se explica porque, numa relação ordenada essencialmente, há uma primeira causa, ou seja, não apenas uma causa que venha antes da segunda, da terceira, da quarta causa etc., mas uma primeira causa que não tenha seu poder causal derivado de nenhum outro ente. A primeira causa é por definição incausada, enquanto as demais têm seu poder causal meramente instrumental ou derivativo.

Quanto ao PC, tudo o que estiver no efeito tem de necessariamente estar na causa total, seja formalmente, virtualmente ou eminentemente. Por exemplo, se tenho uma nota de 20 reais e a entrego a você, eu tenho a “forma” de possuir uma nota de 20 reais e causo você a ter a mesma forma. O efeito está na causa formalmente. No entanto, se tenho 20 reais na minha conta bancária e os transfiro por PIX à sua conta, o efeito está na causa total (eu, a conta bancária etc.) virtualmente. No entanto, se tenho em meu poder uma impressora genuína de notas de 20 reais e imprimo uma para você, então o efeito está na causa total (eu, a impressora etc.) eminentemente. As aplicações desse entendimento à existência de Deus são óbvias.

Substância

Ter uma substância (forma substancial) é ser um objeto “natural” no sentido de algo que “contém em si sua fonte de mudança e de estabilidade”. Um cipó tem substância, mas uma rede de dormir feita de cipós não. Enquanto a matéria prima está privada de substância, a matéria segunda (a matéria que já é água, ou pedra, ou homem, ou cão, ou cipó etc.) tem, sim, substância. É como se a matéria segunda estive “à espera” das várias formas acidentais que complementem sua forma substancial. Portanto, no mundo real a matéria prima só pode vir a existir em conjunto com a forma substancial.

Aqui uma nota importante. Dizemos que a água é composta de hidrogênio e oxigênio. É verdade, mas, segundo o entendimento tomista, o hidrogênio e o oxigênio estão apenas virtualmente presentes na água, mas não realmente presentes. Ora, apenas algumas das (mas não todas as) propriedade do hidrogênio e do oxigênio estão presentes na água. Isso significa que somente a forma substancial da água existe na água, enquanto as formas substâncias do hidrogênio, do oxigênio, dos quarks etc. estão apenas virtualmente presentes. Segundo Feser, “a forma substancial permeia a totalidade da substância que a possui, não apenas horizontalmente em suas partes – há tanta ‘cachorricidade’ no focinho e no rabo do Rex quanto no Rex como um todo –, mas também verticalmente na própria corporalidade do Rex; os elementos químicos existem virtualmente no Rex”. Não é o Rex que pode ser reduzido às suas partículas, mas suas partículas que “se reduzem” aos objetos naturais dos quais fazem parte. As partículas são menos reais do que o todo. A questão, observe, é filosófica, não científica.

Veja que a substância é o subjectum, o substrato, no qual os acidentes são inerentes. Por outro lado, a substância é a coisa que existe por si mesma e não precisa ser inerente em outra coisa.

Quanto ao acidente, chamamos de acidente próprio ou “propriedade” aquele que se segue ou “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, a capacidade para fazer humor ou o livre arbítrio são propriedades que se seguem ou “fluem” da natureza humana enquanto animal racional. Um acidente contingente é aquele que não se segue ou não “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, ter pele clara ou ter pele escuro são meros acidentes contingentes dos seres humanos. A cor da pele, portanto, não é uma propriedade dos homens enquanto tal.

A despeito se própria ou contingente, a manifestação de um acidente pode ser frustrada: um ser humano pode ser incapaz de exercitar seu livre arbítrio por portar alguma lesão cerebral ou um cão ser incapaz de andar por lhe faltar uma perna devido a um acidente ou defeito genético. Nada disso significa, porém, que essas coisas deixem de ser acidentes. Isso mostra, na verdade, que a essência de algo não é uma mera coleção de seus acidentes próprios (ou propriedades).

Essência e existência

A essência de uma coisa é aquilo que captamos intelectualmente quando identificamos o gênero e a diferença especifica dela. A essência é portanto a natureza da coisa (cf. FrederickWilhelmsen).

Santo Tomás era uma “essencialista”, ou seja, ele acredita que as essências existem realmente. Os convencionalistas, por outro lado, acreditam que as essências são dependentes da mente, ou seja, não têm existência própria. Mas um momento: se as essências dependem da mente, isso significa que elas pressupõem a existência dessa mente. Se a mente é ontologicamente (se não cronologicamente) anterior às essências, mas para que a mente exista é obviamente necessário que sua própria essência exista, então concluímos que a mente é tanto anterior quanto posterior às essências, o que é obviamente impossível. Portanto, triangularidade, humanidade, vermilhidade etc. são universais que existem independentemente da mente, ou seja, não são meras invenções da mente humano ou artefatos linguísticos. No entanto, um escolástico não entende que as essências existam numa espécie de “céu platônico”, mas que existem imanentemente nas coisas em si e são abstraídas pelo intelecto. Então veja: as essências existem realmente, mas não significa que existam independentemente das coisas que compõem o mundo. Elas não são nem individuais, nem universais.

Os empiristas, à moda de Berkeley, acreditam numa espécie de “imagismo”, isto é, como se os conceitos fossem imagens mentais, ou aquilo que os escolásticos chamavam de fantasmas. No entanto, os conceitos são universais e abstratos, enquanto as imagens não podem ser nem universais, nem abstratas. É verdade que os conceitos provêm do mundo sensível, mas não se pode tolerar a ideia de que os conceitos são meramente imagens.

Similarmente, não se pode tolerar a ideia de que a essência é apenas e tão-somente a reunião das propriedades e das leis que regem uma coisa. Tais atributos derivam da essência, mas não são a essência. As propriedade e leis explicam uma essência, mas, novamente, não são a essência.

Por fim, cabe distinguir a essência da existência de algo. De maneira geral, a essência é a potencialidade da coisa, enquanto a existência é a atualidade da coisa. Observe, por exemplo, que não há nada na essência de uma arvore que implique que ela exista. Para os tomistas, a distinção essência-existência é real. Ora, se você nunca tivesse visto nem ouvido falar de leões, dinossauros e unicórnios, como poderia saber que leões existem, dinossauros existiram e unicórnios não existem nem existiram? Eis uma maneira prática de entender que existência e essência são distintas.

O ser-em-potência, para os escolásticos, é diferente do ser-em-ato. Ambos, ato e potência, tem ser, mas “ser”, neste caso, é um termo análogo, não unívoco nem equívoco. Eis um esquema que ajuda a entender a questão:

1. O ato é real, isto é, tem ser.

2. A potência é real, isto é, tem ser.

3. A potência é realmente distinta do ato.

4. Se a potência tivesse ser no mesmo sentido unívoco que o ato tem ser, então a potência não seria realmente distinta do ato.

5. Se a potência tivesse ser apenas em sentido equívoco, então a potência não teria ser nenhum.

6. O único sentido cabível aqui é o sentido analógico.

7. Portanto, a potência tem ser em um sentido análogo ao ser que o ato tem.

Fonte: Edward Feser, Scholastic Metaphysics, Editiones Scholasticae, Neunkirchen-Seelscheid, Alemanha, 2014.

A vontade na imortalidade

As crianças são famosas por fazerem perguntas inusitadas. Muitas são tolas, mas algumas podem ser constrangedoras pela profundidade e sabedoria necessárias para respondê-las. Uma delas bem poderia ser: “Depois de morrer e ir para o céu a gente pode fazer más escolhas e cair de novo?”

A dúvida não é tola. Se um traço característico e indelével de nossa humanidade é a capacidade de escolher, então depois da morte, mesmo que na presença do Salvador, não poderíamos igualmente decidir, em lugar da Verdade, abraçar o erro e a mentira? Uma vez na imortalidade nossa vontade fica “travada”? Se temos livre arbítrio, o que acontece com ele depois da morte?

A este tema dedica-se São Máximo, o Confessor, em alguns trechos de sua obra. No entanto, para lidar com esta questão do livre arbítrio na imortalidade, São Máximo tem de vencer três posturas:

(a) Ele tem de vencer o origenismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique na possibilidade de novas quedas.

(b) Ele tem de vencer o monotelismo, ou seja, ele tem de expor duas vontades em Cristo que não impliquem em oposição, embora sejam distintas.

(c) Ele tem de vencer o neoplatonismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique em distingui-lo da liberdade, mas que disponha efetivamente de múltiplos objetos.

Para vencê-los, São Máximo esclarece que, para haver real livre arbítrio no escathon, é necessário que haja objetos reais dentre os quais escolher. No entanto – e isto é importante – esses objetos não podem apresentar uma escala de bondade entre si, ou seja, não podem uns serem mais bons que outros. Assim, por “objetos reais” o que São Máximo quer dizer é que não haja objetos aparentes, ou seja, objetos que impliquem incerteza nas escolhas. Em outras palavras, é necessário que haja uma unidade ontológica quanto à bondade dos objetos (o que não significa que esses objetos sejam iguais).

E também para vencê-los, São Máximo esclarece que o processo psicológico da volição se reduz no escathon. Esse processo psicológico, no nosso mundo da incerteza e da hesitação, se compõe das seguintes etapas: conceito, desejo, investigação, exame, deliberação, juízo, decisão (escolha). No escathon no entanto ele se reduz às seguintes etapas: conceito, desejo, decisão (escolha). Observe que a necessidade de escolha permanece, mas o que desaparece no escathon é a necessidade de escolhas dialeticamente condicionadas. Não há oposição de escolhas, mas apenas distinção.

Este arbítrio no escathon, disfrutado pelos santos, é precisamente o mesmo arbítrio de Jesus Cristo na sua vida terrestre. Os santos, por definição, estão unidos (deificados) a Deus, e Cristo, sendo o próprio Deus, não poderia senão apresentar o mesmo tipo de arbítrio.

São Máximo explica essa diferença do exercício da vontade aplicando-a aos conceitos de natureza e hipóstase. Por um lado, temos a vontade natural, a vontade enquanto tal. Por outro, temos a vontade gnômica, a vontade hipostática, individual, pessoal, enquanto tal. A hipóstase (ou “verdadeira realidade”, como diria J. Ferrater Mora) é o princípio da individualidade e que dá forma e peculiaridade à vontade natural (i.e. vontade essencial, não vontade “natural” no sentido de natureza físico-biológica que vulgarmente atribuímos à palavra). Ora, em Jesus Cristo não existe vontade gnômica (hipostática) porque Cristo não tem uma hipóstase humana. Quanto a nós, homens decaídos, apresentamos, sim, uma vontade gnômica, e nosso desafio está precisamente em desenvolver os hábitos que nos afastem da escolha dos bens aparentes e nos aproximem, o mais que possível, da vontade livre que exerceremos na imortalidade. Quanto menos os processos intermediários entre o conceito e a decisão, que são essencialmente incertos, hesitantes e duvidosos, influenciarem a vontade gnômica, mais ela se aproximará do exercício da vontade no escathon dos santos deificados e do próprio Cristo.

Cabe aqui, então, introduzirmos um assunto caro a São Máximo: os logoi das criaturas. Como já vimos inúmeras vezes neste blog, os logoi são os princípios, os “gabaritos”, pelos quais Deus criou e cria o mundo. No entanto, todos os logoi encontram-se reunidos em um e mesmo Logos. Mas a questão não é apenas metafísica (por mais importante que seja), mas é, para muito além disso, cristológica. Eis como Farrell a explica:

Os logoi constituem assim uma pluralidade genuína que é distinta e sem confusão entre os logoi em si, mas também são Um Logos e preexistem nEle. Esta concepção não é uma mera concepção metafísica dos logoi, pois está intimamente ligada à concepção da recapitulação da criação em Jesus Cristo: eles são um com o Único Logos em virtude do fato de que todas as coisas foram oferecidas ao Pai em Cristo. É esta fundamentação cristológica dos logoi no Logos que permite a São Máximo adaptar a fórmula calcedoniana de distinção sem confusão ao contexto dos logoi considerados em si e por si mesmos, uma clara antecipação da linguagem da distinção de São Gregório Palamás entre essência e energias, distinção que “não divide”. Esta é uma negação patente dos modelos de simplicidade plotiniano e origenista. Os logoi ocupam uma posição “intermediária” entre Deus e o mundo criado, uma posição que em si é infinita, pois “em Deus”, segundo São Máximo, há “uma distinção infinita e um ‘meio’ entre as coisas criadas e o Incriado".

Segundo Farrell, portanto, São Máximo não é nada ambíguo quando identifica os logoi com as energias incriadas. E não para por aí: para ele, a simplicidade divina é meramente um símbolo da unidade absoluta e inefável de Deus na qual a essência divina está devidamente hipostatizada em cada Pessoa sem nenhum tipo de partição.

Quando os Padres usam a expressão “em torno de Deus” ou “ao redor de Deus”, o que querem dizer é na verdade os logoi incriados e divinos, nas quais as criaturas se movem. E como elas se movem de maneira a conformarem-se aos logoi? Por meio das virtudes. Mas eis aqui novamente a genialidade de São Máximo: as virtudes, embora naturais, não ocorrem em todos os homens igualmente porque “nós não as praticamos em igual medida” aquilo que em nós nos é natural. A distinção logos/tropos (vimos isso em Jean-Claude Larchet, por exemplo) ou natureza/pessoa é fundamental: todos temos as virtudes naturalmente, mas nem todos as desenvolvem pessoalmente. Quanto ao Cristo, ele possui a vontade naturalmente humana, mas não a vontade gnômica (pessoal, hipostática).

Eis porque na restauração de todas as coisas, nem todas as almas encontrar-se-ão sensíveis à Luz divina. Aquelas almas que em suas vidas terrenas estiveram ligadas aos desejos carnais e cujas vontades foram privadas da apetência dos verdadeiros bens não suportarão contemplá-la.

Fonte: Joseph Farrell, Free Choice in St Maximus the Confessor, St Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, EUA, 1989.

Uma crítica à psicanálise freudiana

A crítica do psiquiatra austríaco Rudolf Allers à psicanálise é importante não somente por sua contundência e amplitude, mas também pelo fato de ter sido o próprio Allers um dos fundadores da psicanálise. Allers trabalhou lado a lado com Sigmund Freud por alguns anos, mas suas diferenças em princípios e valores (Allers era católico romano) o motivou a afastar-se de Freud e, mais tarde, de Adler também. Outro dado curioso é o fato de Allers ter sido um dos mestres de Viktor Frankl.

Noções básicas

Talvez o princípio mais importante da psicanálise seja a ideia de que tudo o que existiu no espírito humano dura perpetuamente. Tudo, absolutamente tudo, fica registrado na memória, nada é esquecido. Aqui já há um problema porque evidentemente é impossível provar uma afirmação dessas. Essa noção, no entanto, é muito cara à psicanálise porque ela sustenta o conceito de inconsciente. A partir daí surge as noções de repressão e censura. Repressão é o nome da força ou poder que desloca certos fatos da consciência para o inconsciente. Censura, por sua vez, é o poder que torna impossível um regresso espontâneo desse fato à consciência. Alguns fatos são reprimidos porque se opõem a certas tendências imperativas da consciência. Alguns fatos, por outro lado, podem ser esquecidos por um conflito entre a memória e o orgulho, de maneira que se forme uma resistência.

O método psicanalítico, já famoso hoje em dia, consiste em obrigar a pessoa que a ser analisada para que produza associações livres. Aqui não cabe detalhar como funciona o processo, mas o objetivo é descobrir não os instintos em si, já que não fazem parte da vida mental, mas quais são as ideias e imagens que “representam” os instintos que, por sua vez, são os responsáveis por direcionar o indivíduo a satisfazê-los. Note-se, portanto, a importância capital que Freud deposita nos instintos. São eles os responsáveis pelo desenvolvimento da vida e da personalidade do indivíduo.

Freud distingue duas grandes categorias de instintos: os instintos da libido e os instintos do ego. As emoções, por sua vez, são secundárias aos instintos, ou seja, são como que manifestações dos instintos. Uma emoção não tem de ser “descarregada”, mas é o instinto que tem de sê-lo. A neurose surge quando um instinto não é satisfeito, mas é “desviado” de seu fim original pelas leis do meio ambiente. A ideia da sublimação é substituir o alvo primitivo por um alvo novo, normal e saudável. Os instintos servem-se dos fins não instintivos oferecidos pela realidade para conseguirem a sua própria satisfação.

Os sonhos consistem em símbolos que representam, por uma forma velada, fins instintivos. Mas, além dos sonhos, há outros exemplos do afrouxamento da censura: os “atos falhos”, ou seja, todo tipo de inépcia ou erro causados por fatores inconscientes que se intrometem na sequência de alguma função consciente.

A psicanálise distingue alguns estratos na natureza humana. Há o id, essencialmente inconsciente e contendo os instintos, o ego, que constitui a camada antagonista ao id, e o superego, que é o receptáculo dos ideais, dos fins conscientes, das noções morais etc.

Sofismas

(1) Quem disse que a interrupção das associações livres é uma resistência?

(2) Quem disse que a vida consciente tem relação com o “material inconsciente” trazido à tona pela psicanálise? Quem disse que há uma relação de causalidade entre uma coisa e outra?

(3) Quem disse que a relação de signo e coisa significada reduz-se apenas à causa eficiente? A bandeira simboliza a nação, mas a nação não é causa eficiente da bandeira.

(4) Quem disse que os processos mentais são de natureza energética (cathexis)? Quem disse que há uma transformação de energia mental potencial em energia corpórea cinética? (Noções vulgares do tipo “descarregar as emoções”, “força de vontade” etc.; é algo semelhante ao que Dalrymple chamava de “teoria hidráulica”).

(5) Quem disse que há uma identidade entre o cérebro, por um lado, e o espírito, por outro? (“Psicologia fisiológica”).

(6) Quem disse que a vida mental é uma coexistência de “átomos mentais” independentes?

(7) Quem disse que tudo, absolutamente tudo, que ocorre na vida do indivíduo é causado ou por sua constituição física (instinto) ou pelo seu passado (inconsciente)?

(8) Quem disse que a vida humana é puramente material e, portanto, moralmente determinista e hedonista?

(9) Quem disse que identidade de expressão significa identidade de sensação? Uma criança chupando os dedos não significa satisfação sexual assim como um homem que adormece profundamente não significa que tenha tomado remédio para dormir. A psicanálise está recheada de erros lógicos pueris desse tipo.

Fonte: Rudolf Allers, Freud, Livraria Tavares Martins, Porto, Portugal, 1946.

O homem interessante e a descoberta da intimidade

Se ignoramos tão grandes províncias de nosso próprio corpo, não seria nada estranho que ignorássemos algumas províncias de nosso mundo interior. A situação se mostra ainda mais paradoxal que em nossa própria corporalidade porque, no caso do corpo, o que ignoramos não deixa de ser “nosso”. No caso do mundo interior, no entanto, o que se passa frequentemente duvidamos que seja parte de “nós”. Os sonhos que sonhamos são “nossos”? As imagens, ideias, memórias, sentimentos, tudo isso é “nosso”?

Segundo o psiquiatra espanhol Juan Lopez Ibor, é impossível dissociar a personalidade, que é o desenvolvimento da pessoa no meio social, da própria pessoa. Não há, portanto, um “ato gratuito”, à moda dos existencialistas sartrianos, ou seja, não há um puro existir ao qual se possa atingir mediante a supressão de todo conteúdo da vida. Eis o paradoxo: o homem transcende ao mesmo tempo que existe. E é por isso que Ibor entende que a personalidade, embora seja um mito, é parte intrínseca da realização pessoal do homem. O contato com os outros serve para nossa própria realização, mas também, e ao mesmo tempo, serve para nosso próprio conhecimento. Eis o paradoxo em outras palavras: necessitamos do próximo (exterior) para conhecermos nosso mundo interior. Se não interviessem em nossas vidas a mulher, o inimigo, o filho, o agressor etc jamais experimentaríamos o amor, o ódio, a ternura, a violência etc.

Embora o eu seja inapreensível, há momentos na vida, que chamamos de “crises”, nos quais o homem desnuda todo o conteúdo da sua vida e como que se “vê” frente a frente. Eis o que diz Miguel de Unamuno a esse respeito:

É mau sinal quando pousamos uma mão sobre a perna e esta não sente aquela nem aquela esta; pior ainda é quando prestamos atenção em nós mesmos e não nos sentimos espiritualmente. [...] Pessoas assim carecem da intuição de sua própria substancialidade. Esta é a palavra mais exata, embora um tanto abstrata: a intuição de sua própria substancialidade.

Observe a extraordinária importância das crises existenciais. E quem é este eu? Segundo Ibor, é Deus em nós. Descobrir o vazio do eu é uma experiência que costuma vir acompanhada de uma sensação de angústia. No eu influem todas as linhas de força do ser, embora se mantenham em equilíbrio, não por si mesmas, mas porque algo as mantêm assim. Esse algo é a imago Dei. Se o homem conforme cresce for incapaz de perceber a imagem de Deus em si e notar apenas o vazio em seu centro -- e isso ocorre com enorme frequência no homem moderno --, o que lhe resta será a angústia.

O objetivo, ensina Ibor, é atingir o ponto de sermos homens interessantes. Embora o conceito não seja preciso, a ideia é que o homem interessante tenha uma forma de intimidade que denota uma vida interior desenvolvida e de um id vivo e tumultuoso. Esse homem é interessante não em função do que pensa ou em função de sua conduta, mas que seu pensamento e conduta deixem entrever uma verdadeira originalidade. Por originalidade não devemos entender que o homem interessante pense e aja de maneira chocante ou surpreendente. Isso seria apresentar-se meramente de maneira distinta, inabitual. O homem interessante é original no sentido de que vive algo novo, germinal. Esteticamente, segundo Kierkegaard, o homem interessante vive em um estado de animo tedioso. Isso ocorre porque, para o homem interessante, o mundo tal como se lhe apresenta é velho, estereotipado, banal, vulgar.

Curioso mistério esse. O homem enquanto ser só pode existir transcendendo-se. A vida humana é algo que se escapa a si mesma.

Fonte: Juan Lopez Ibor, El descubrimiento de la intimidad, Aguilar Ediciones, Madrid, Espanha, 1952.

Orgulho e preconceito

Ela [Mrs Bennet] era uma mulher de compreensão medíocre, pouca informação e de temperamento incerto. Quando descontente, imaginava-se nervosa. A razão de ser de sua vida era ver suas filhas casadas; seu consolo eram visitas e novidades.

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"Com o seu bom senso, ser tão honestamente cega aos desatinos e aos disparates dos outros! Fingir candura é muiito comum -- encontra-se em toda a parte. Mas ser cândida sem ostentação ou intenção -- apreender o bom do caráter de todos e torná-lo ainda melhor, e nada dizer de mau -- isso só pertence a você."

* * *

"O orgulho", observou Mary se orgulhando de suas reflexões, "é uma falha muito comum, penso. Por tudo o que já li, estou convencida que é, de fato, muito recorrente, que a natureza humana é particularmente dada a isso e que há bem poucos de nós que não acalentariam um sentimento de autocomplacência no cômputo de uma ou outra qualidade, real ou imaginária. Vaidade e orgulho são coisas diferentes, embora as palavras geralmente sejam usadas como sinônimos. Uma pessoa pode ser orgulhosa sem ser vã. O orgulho estã mais vinculado á nossa própria opinião de nós mesmos, e a vaidade, ao que achamos que os outros pensam de nós."

* * *

"A cada dez casos, em nove uma mulher demonstra mais afeição do que ela sente".

* * *

"Há um bom e velho ditado: 'Guarde seu fôlego para esfriar o seu mingau'."

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"Não tenho direito de dar minha opinião", disse Wickham, "quanto a ele [Mr. Darcy] ser agradável ou não. Não sou qualificado a ter uma. Conheço-o há tempos e muito bem, para ser um juiz justo. É impossível para mim ser imparcial. Mas julgo sua opinião sobre ele, em geral, surpeendente -- e talvez você não a expressasse assim tão fortemente em nenhum outro lugar. Aqui você estã com sua própria família".

Fonte: Jane Austen, Orgulho e Preconceito, Landmark Editora, São Paulo, Brasil, 2017.

Dietética

Quem se dedica a estudar psicologia certamente já se deu conta da diferença não apenas de grau, mas de tipo, entre as obras de um Rudolph Allers e um Donald Robertson, de um Viktor Frankl e um Massimo Pigliucci, de uma Magda Arnold e uma Ayn Rand ou, para ficarmos em um exemplo local, de um Mário Ferreira e um Flávio Gikovate. A diferença reside na fundamentação de seus pensamentos: aqueles delineiam de maneira clara os preceitos que presidem seu pensamento, enquanto estes se limitam a orientar o leitor em situações cotidianas. Popularmente, diríamos que aqueles são “teóricos” e estes “práticos”.

Isso não significa que Flavio Gikovate ou Ayn Rand não apresentem um quadro de referência a partir do qual fundamentam seus preceitos. É famosa a ideia de “medo da felicidade” de Gikovate ou a “virtude do egoísmo” de Rand, por exemplo, mas nenhum deles preocupa-se em apoiar tais quadros em uma visão minimamente precisa do ser humano. Como se divide o ser humano, quais suas emoções básicas, a qual fim se destina, o que deveria almejar? O que é felicidade, ego e medo? E qual a diferença entre esses conceitos e contentamento, eu e temor?

Sou levado a concluir que a autoajuda e a maior parte do que se passa em consultórios de psicoterapia não são atividades que se encontram no âmbito da psicologia. A maioria desses profissionais não apenas não tem claros os preceitos fundamentais de sua prática, como não mostram saber por que escolheram esta terapia e não aquela. No supermercado da psicoterapia vale o gosto do freguês. Behaviorismo, logoterapia, terapia cognitiva, psicanálise, uma pitada de estoicismo, um pouco de Freud aqui, Jung ali, Rogers, Frankl e, por que não?, Mario Sergio Cortella. Vale tudo e qualquer coisa sob a batuta do gosto pessoal.

No entanto, em parte é compreensível, e mesmo desejável, essa situação. Parece que a relação entre psicologia -- sejamos mais precisos, antropologia -- e aconselhamento nunca foi unívoca. E a confusão reside no fato de que a terapia não tem a ver com psicologia mas com dietética. A arte de bem aconselhar tem raízes na antropologia, claro, mas de maneira longínqua e, ademais, jamais exclusiva. Elementos culturais, históricos, econômicos, profissionais, familiares e muitos outros influenciam no surgimento de neuroses e curá-las implica em compreender quais, e em que medida, esses elementos as sustentam, e saber identifica-los no indivíduo. A terapia é uma arte, não uma ciência, e confiná-la à psicologia é um erro crasso. A arte, ou técnica, é um conjunto heterogêneo de conhecimentos que só são unificados em vista de um fim. É como montar a cavalo: é necessário algum conhecimento, mesmo que rudimentar, das leis do equilíbrio e algum conhecimento de comportamento animal, mas ambos os conhecimentos não guardam entre si nenhuma conexão lógica.

A filósofa chilena Diana Aurenque tangencia esse tema ao lembrar que a dietética é uma arte antiga, cujo objetivo é ordenar a forma de viver, é organizar a existência e a vida em todos os seus aspectos. Os filósofos de antigamente não apenas ofereciam explicações sobre as grandes questões metafísicas, mas também proporcionavam indicações sobre o modo adequado de viver. Em suma, davam fundamentações éticas para alcançar uma “boa vida”. E o faziam porque os filósofos eram antes de tudo homens sábios, de saber amplo, não necessariamente, muito menos exclusivamente, psicólogos.

O filósofo, mais precisamente o dietético, incentivava seus discípulos a se conhecerem de tal forma a terem condições de assumir o controle de suas vidas, de diferenciar entre aquilo que lhes é benéfico e o que lhes é nocivo. Sua prática se centrava em conduzir o interlocutor à liberdade, a assumir com responsabilidade o que ele é, a liberar-lhe de falsas dependências e amarrar-lhe com liberdade àquilo que o fortalece e assume como imperioso. Essa responsabilidade livre é precisamente aquilo que chamamos “saúde”.

Portanto, as pessoas aptas a nos guiar a esta liberdade são os sábios, que podem ou não portar um diploma de psicologia.

Leia: Diana Aurenque, Animales enfermos, Fondo de Cultura Económica, Santiago, Chile, 2022.

O intelecto angélico

A mente angélica é puramente intelectual. Não passa de intelecto e, enquanto tal, é puro poder de compreender.

Diferente do intelecto humano, cujos poderes incluem também o juízo e o raciocínio, o intelecto angélico não pensa. Não encadeia nem desencadeia conceitos para formar juízos, tal como o faz a mente humana; tampouco reúne juízos segundo um processo de raciocínio que leva a uma conclusão. Em suma, sua ação não é nem reflexiva, nem discursiva. É puramente intuitiva.

Quando descrevemos os processos humanos de juízo, reflexão ou raciocínio como discursivos, o uso da palavra “discursivo” traz consigo a ideia de que se desenvolve no tempo. Somente o simples ato intelectual de compreender, de conhecer um objeto de pensamento, é instantâneo. O mesmo se pode dizer do simples ato sensorial de compreender um objeto perceptível.

Ambos os atos, intelectual e sensorial, podem chamar-se mais intuitivos que discursivos, pois são instantâneos, não demandam um espaço de tempo.

[...]

As ideias inatas, que são conaturais aos anjos, constituem as naturezas que eles possuem por serem criaturas de Deus.

Ao criar uma multidão de anjos, Deus diversificou suas distintas naturezas ao implantar diferentes grupos de ideias em cada um. Por isso podemos concluir que não há dois anjos iguais.

Cada um é superior ou inferior em hierarquia a outro, em virtude das ideias inculcadas pelas quais compreende e sabe. Os anjos superiores compreendem mais por meio de menos ideias, embora mais universais e abarcadoras. Os anjos inferiores compreendem menos por meio de um número maior de ideias, que são menos universais e abarcadoras.

Essa diferenciação das naturezas angélicas parece incluir as diferenças essenciais e não as acidentais. Um anjo é o que é em virtude das ideias que tem. Se for assim, isso favorece a visão de que um anjo difere de outro, assim como uma espécie de substância difere de outra, mais do que um individuo difere de outro dentro de uma mesma espécie.

Dado que as ideias pelas quais os anjos, de forma intuitiva, sabem e compreendem, provêm de Deus, o intelecto angélico é tão infalível quanto o intelecto divino. No entanto, a diferença entre o ser infinito de Deus e o ser finito dos anjos traz consigo o reconhecimento de que o intelecto angélico pode ser infalível sem, contudo, ser onisciente.

Fonte: Mortimer J. Adler, Los ángeles y nosotros, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, Argentina, 1996.

Breve introdução à obra de Tomás de Aquino

Vamos tentar aqui resumir o tomismo em seus pontos mais importantes. Tomei por base o estudo feito pelo historiador português João Ameal.

De maneira geral, Tomás se apoia em dois axiomas basilares:

- A realidade objetiva do universo.

- A inteligência humana é capaz de conhecer o universo.

Conceitos funamentais

Há, no entanto, alguns conceitos fundamentais que são necessários para que entendamos mais claramente a doutrina tomista. Vejamos:

a)      Ser. O ser é uma constante irredutível da realidade a qual a inteligência descobre por abstração. O ser é tudo quanto existe. Se por um lado surgem novos modos e novos aspectos de existência, por outro apenas o ser permanece. Quanto ao não-ser, já o estudamos em outras oportunidades (cf. Mário Ferreira, Frederick Wilhelmsen etc.) e ele escapa às nossas faculdades. Não está claro se Ameal, ou o próprio Tomás, se refere ao não-ser (nada) absoluto ou relativo (me on vs. ouk on). De qualquer forma, para que o conceito de ser se solidifique na mente do estudante é necessário distinguir bem entre o que existe sempre e o que deixa de existir, entre o que fica e o que passa, entre o idêntico e o diverso.

b)      Primeiros princípios. São os princípios supremos, os “alicerces ontológicos”, aos quais a inteligência humana não tem alternativa senão subordinar-se. São eles: não-contradição (uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto), identidade (o ser é sempre idêntico a si mesmo), causalidade (todo ser contingente tem uma causa), razão suficiente (todo ser tem sua razão de ser), finalidade (todo agente opera para um fim).

c)       Potência e ato. Nem tudo é ser ou não-ser. Há uma terceira hipótese: o poder-ser, ou seja, coisas que não são ainda ou que já não são. A potência é a capacidade de vir-a-ser (ou devir). Para que o vir-a-ser venha a ser, é necessário que o ato intervenha. Difícil defini-lo, mas pode-se dizer que o ato equivale a perfeição. O ato completa o incompleto, determina o indeterminado. A potência limita o ato, pois do contrário o ato seria ilimitado, imutável, perfeição pura.

d)      Essência e existência. Essência (ou natureza, ou quididade, ou forma) é o que caracteriza o ser, é o que faz o ser pertencer a determinada espécie ou gênero, é o que distingue o ser dos seres pertencentes a outros gêneros e espécies. As essências podem ser agrupadas em “ideias universais”, que por sua vez dividem-se em ideias universais-diretas (dizem respeito aos elementos constitutivos das essências, mas sem relação com quaisquer indivíduos) e ideias universais-reflexas, ou predicáveis (dizem respeito à relação das essências com os seres: são elas espécie, gênero, diferença, propriedade e acidente). Por outro lado, existência é o que dá realidade à essência, é o que eleva a essência à categoria de ser, é o que faz a essência emergir do nada. A essência em potência torna-se essência em ato mediante a existência. No entanto, mesmo em ato a essência representa certos tipos de seres sob uma forma abstrata: é uma vez mais a existência que lhes dá conteúdo concreto. Segundo Tomás, quando a existência não se encontra limitada por nenhuma essência, estaremos diante do Ser absolutamente único e simples, cuja essência confunde-se com o próprio ato de existir.

e)      Substância e acidente. A substância é o elemento permanente do ser, ou seja, aquele elemento do ser no qual a essência existe nesse ser e não em outro, enquanto acidente é o elemento ocasional (ou “adventício”) do ser, ou seja, aquele elemento do ser no qual a essência existe nesse e em outros seres. Todos os seres criados têm substância e acidentes. Quanto ao modo de existir, há dez categorias. Ameal introduz um útil exemplo que os resume todos: Paulo é homem – substância; Paulo é alto – qualidade, Paulo é um corpo orgânico (dotado de diversos órgãos) – quantidade; Paulo é tio de Luís – relação; Paulo empurra Luís – ação; Paulo é empurrado por Luís – paixão; Paulo vive há trinta anos – quandocação; Paulo está sentado – estado; Paulo foi à rua – localização; Paulo está fardado – hábito.

f)        Causa. Das categorias de ação e paixão deduzimos que causa é a origem de qualquer ação, ou seja, é aquilo que intervém na produção de uma coisa. Há quatro causas, que novamente Ameal as resume todas lançando mão do famoso exemplo da estátua de um rei: o mármore é a causa material, a figura do rei é a causa formal, o escultor é a causa eficiente, a glorificação do rei, o adorno da praça ou a ambição do artista é a causa final.

g)       Unidade, verdade, bondade. São os três grandes atributos do ser (Ameal cogita incluir um quarto atributo, a beleza, mas vacila reduzindo-a a uma forma especial de bondade). O ser é uno (indiviso), verdadeiro (se conforma à inteligência) e bom (solicita e satisfaz a vontade).

Deus

São famosas as provas de Tomás de Aquino acerca da existência de Deus. Mas menos famosa é a ideia de que tais provas não são provas como uma demonstração geométrica é uma “prova”. O grau de certeza dessas provas não provém de um raciocínio lógico, mas de uma meditação ontológica. Por isso tais provas, embora levem este pomposo nome, não são tão convincentes quanto uma prova matemático-geométrica: o raciocínio lógico parte de uma proposição e, desde aí e para “fora”, atinge outras certezas. É algo que qualquer um que esteja minimamente desperto e consciente deverá assentir à sua conclusão. Mas uma meditação ontológica, ou poderíamos dizer, à moda de Mário Ferreira, um “raciocínio ontológico”, é algo que parte de uma evidência e, desde aí e para “dentro”, investiga essa evidência e a explica, a esmiúça. Se o indivíduo, mesmo que esteja desperto e consciente, não for capaz de ver a evidência, menos ainda será capaz de assentir às suas conclusões. Veja que a meditação ontológica se faz menos com raciocínios e mais com intelecções. Aqueles que têm facilidade para a abstração matemática, caso se apaixonem por essa via, terão dificuldades em assentir ao terceiro grau de abstração, ao qual pertence a ontologia geral.

A inteligência humana está ordenada ao absoluto. Isso significa dizer que ela está dirigida à pesquisa das causas; em última instância, a investigar a origem do ser. No entanto, no seio do tomismo, investigar a origem do ser significa investigar a origem do próprio Deus. Trata-se de um salto temerário: uma vez apreendido o ser e meditado a seu respeito, quem disse que a inteligência humana, por mais que esteja ordenada ao absoluto, capta o Ser enquanto tal? Quem disse que o ser supremo é o Ser Supremo? O melhor é contentar-se com a noção de que a inteligência humana, por si só, intui o Ser, mas o máximo que pode fazer é inspirar, dar ímpeto, à vontade para que busque o Ser por outras vias, a saber, pelo contato direto com Ele, e não por meio das coisas criadas. Por sinal, Ameal o admite ao afirmar que “só nos será lícito demonstrar a existência de Deus pelos seus efeitos; mas não há proporção alguma entre Deus e os seus efeitos: estes são finitos, ao passo que Deus é infinito” (por sua vez inspirado na Sum. Theol., I, Q, 2, art. 2, Videtur quod). Por outro lado, também diz, de maneira ambígua:

“[...] não se contestará que haja desproporção absoluta entre os efeitos finitos e a Divina Causa infinita. Essa desproporção faz com que seja extremamente imperfeito [por que “extremamente imperfeito” e não “absolutamente impossível”?] o nosso conhecimento de Deus, mas não afecta a possibilidade de O conhecermos. Das Suas obras poderemos deduzir a Sua existência, não atingi-lO na Sua natureza essencial. O que se discutia, porém, era apenas o primeiro ponto – e, quanto a esse, chegâmos ao fim que desejávamos: estabelecer que a existência de Deus é susceptível de demonstração”. (cf. Sum. Theol., I, Q, 2, art 2, Resp + Idem, ad tertium)

Como se verá, Tomás não se limita a provar a existência de Deus, mas Lhe confere atributos não a partir de alguma revelação divina, mas a partir da mesma especulação metafísica. A abordagem de Sertillanges me parece mais sã: “não se trata de definir ou compreender Deus – por si mesmo indefinível e incompreensível – mas de definir e compreender um mundo que, sem Ele, não teria razão de ser, nem poderia subsistir, nem mesmo se tornaria acessível ao nosso conhecimento” (S. Thomas d’Aquin).

Eis em suma as cinco vias de Tomás de Aquino:

(1) Primeiro Motor (ou “ato-potência”). Todo objeto que se move, seja de lugar, seja em qualidade, aumento ou diminuição, seja de ação interna sobre si mesmo, tem de ser movido por outro, já que não é, ao mesmo tempo, o que move e o que é movido. E assim sucessivamente, até necessariamente encontrarmos o Primeiro Motor, imóvel, ato puro, ou seja, desprovido de potência.

(2) Primeira Causa (ou “causa-efeito”). Partindo da ideia de causa eficiente, não podemos admitir a existência de efeitos sem causa. Portanto, existe uma Primeira Causa, que é eficiente, mas em si incausada: Deus. Aqui nota-se o evidente parentesco com a via (1) acima.

(3) Ser Necessário (ou “necessário-contingente”). Todas as coisas podem ou não existir. Isso significa que todas as coisas são contingentes. E isso também significa que é forçoso que o necessário exista. Por conseguinte, deverá haver apenas um único ser necessário: Deus.

(4) Ser Perfeito (ou “perfeição-participação). Consideramos as coisas mais ou menos belas, mais ou menos boas, mais ou menos perfeitas. Isso significa que há um ponto de referência, um máximo dentro das diversas qualidades, que o atributo participado tem a sua origem e razão fora dos seres em que se manifesta. Aqui a influencia de Platão é patente: reduz-se o múltiplo ao uno. Há um Belo absoluto, uma Bondade absoluta, uma Perfeição absoluta. É claro que esse raciocínio só ode ser válido no caso dos atributos transcendentes. E também está claro que, se a inteligência extrai essas qualidade do sensível, então essas qualidade são também reais.

(5) Primeira Inteligência (ou “causa final”). Vemos as coisas atuarem segundo um fim, mas não por acaso, e sim em virtude de determinada intenção (ex intentione). Ora, nada pode tender a um fim se não for dirigido por um ser inteligente. O conjunto dessas ações intencionais, e que visam o bem de quem as opera, pressupõe uma unidade de ordem. É necessário que o bem universal seja também um fim universal.

Novamente, como dissemos acima, nenhuma dessas vias versa essencialmente sobre Deus, mas apenas sob determinados aspectos. Conclui-se que, em Deus, existir é a Sua essência. Em outras palavras, essência e existência são a mesma coisa em Deus. Ego sum qui sum.

E, novamente, cabe reforçar que as provas vêm não de raciocínios lógicos, mas de raciocínios ontológicos. Elas não servem portanto somente para alicerçar a fé, mas acima de tudo para balizar os pensamentos e ações humanos, orientando-os à Causa das causas.

Embora se possa provar a existência de Deus, não é possível defini-lo, por motivos óbvios: não há gênero próximo nem diferença específica a qual se possa apelar. Mas pelo menos é possível conferir-lhe atributos, tanto negativos quanto positivos.

(a) Atributos negativos: aseidade (Deus é o único ser que existe por si (a se); infinito (a existência de Deus não tem fim e nenhuma perfeição lhe falta); simples (todos os seres são compostos, menos Deus, pois Ele não é fisicamente composto de matéria e forma, nem metafisicamente composto de ato e potência ou essência e existência ou substância e acidente, nem logicamente composto de gênero e diferenças); imutável (Deus não é determinado a qualquer transformação por outro ser); eterno (todos os seres existem no tempo); imenso (todos os seres são localizáveis em determinado ponto do espaço); unicidade (Deus não faz parte da pluralidade das essências criadas).

(b) Atributos positivos: Deus é a eminência das perfeiçoes das criaturas, embora, evidentemente, de modo inexato, devido à enfermidade de nossa razão, a saber: Inteligência, Bondade, Verdade, Vontade (o instrumento pelo qual o homem tende à própria perfeição; “em todo ser dotado de inteligência existe vontade”, diz Tomás), Bem, Beleza, Liberdade, Amor. Não somente aqui, mas sobretudo aqui, Tomás lança mão da doutrina da analogia. Não cabe repetir o que já foi ensinado por Mortimer Adler sobre analogia, mas cabe sim registrar que o tipo de analogia empregado por Tomás é a analogia de proporcionalidade, ou seja, a analogia por semelhança e diferença. Essa analogia representa uma propriedade atribuída a várias coisas que a possuem intrinsecamente, mas de modo diverso e quando a atribuição é feita pelo fato da relação de uma das coisas com tal propriedade ser semelhante à relação da outra com a mesma propriedade. Então, no caso de Deus e as coisas criadas, elas possuem intrinsecamente o ser, mas de modo diverso (em Deus, identificado à essência, nas criaturas ligado transitoriamente à essência); por outro lado, a relação que as criaturas finitas tem com o ser finito é semelhante à de Deus Infinito com o Ser Infinito. Vale a pena reproduzir o que diz Tomás a esse respeito, pois trata-se de um assunto nuclear para a doutrina tomista:

Com grande precisão, desenvolve São Tomás a doutrina da analogia aplicada ao nosso conhecimento de Deus, no tratado De Veritate. Reproduzimos um trecho elucidativo: -- “Pode haver proporção e, portanto, conveniência e analogia entre duas coisas pela razão de existir entre elas uma relação de grau, de distância, de medida, isto é, uma relação real a reciproca --como, por exemplo, o número 2 está em proporção com a unidade, da qual é o dobro. Mas pode-se afirmar também uma conveniência entre duas coisas que não tenham proporção direta, pela razão de uma delas ser a uma terceira o que a segunda é a uma quarta. Assim, o número 6 parece-se com o número 4 em que 6 é o dobro de 3 como 4 é o dobro de 2. O primeiro gênero de conveniência é de proporção direta, o segundo de proporcionalidade. Sucede que, segundo o primeiro destes modos, certas noções se aplicam a duas coisas que possuem direta relação entre si: diz-se que existe o ser na substância e no acidente por causa da relação em que se encontram... Noutros casos, uma noção atribui-se analogicamente: assim a palavra ver tanto se entende do órgão da vista como da inteligência, por a inteligência ser para a alma o que os olhos são para o corpo. Como o primeiro modo de analogia requer uma direta e determinada relação entre as coisas que se dizem análogas, é impossível haver analogia desta ordem entre os atributos comuns a Deus e à criatura; pois nenhuma criatura se acha em tal relação com Deus que essa relação possa servir para determinar a perfeição divina. Mas quanto ao segundo modo de analogia, em que não é requerida uma relação direta e determinada entre as coisas que participam duma noção comum, nada impede que, dentro desse modo, certos nomes sejam ao mesmo tempo ditos de Deus e da criatura”.

Vê-se, portanto, que Deus tem de conter a totalidade das perfeições das coisas criadas, mas as contém de modo analógico. Vê-se, portanto, que há uma semelhança analógica entre o criado e o Incriado. No entanto, Ameal não deixa de salientar que “[a teodiceia de São Tomás] é insuficiente para traduzir, mesmo de longe, a verdadeira natureza de Deus. [...] Tudo que a inteligência humana tente para ir além da afirmação da existência de Deus, para saber como Deus é¸ está condenado a seguro malogro. [...] Já que não nos é dado conhecer e pensar Deus como Deus é (por não ser enquadrável nas categorias da nossa inteligência) conhecemo-lO e pensamo-lO como nós somos: só assim a nossa inteligência logra alcançá-lO. Desde que nunca percamos de vista a desproporção entre o que atribuímos a Deus e o que Deus é”. E, por fim, cita São Dionísio Areopagita em sua Teologia Mística: “— A ciência mais alta que poderemos ter de Deus, nesta vida, é saber que Deus está acima de tudo que pensarmos a seu respeito”.

Mundo

Deus criou o mundo do nada, mas esse nada não pode ser algo pré-existente, algo que tenha realidade, mas algo do Ser pré-existente. O mundo, portanto, nasce por emanação do Ser. A criação, por sua vez, contém uma relação de dependência com o Princípio do qual emana, ou seja, a criação adere ao próprio ser – enquanto o ser exista. Depois de existente, o ser dura por si. Mas, de inicio, é indispensável que haja o ser. E o ser, por sua vez, depende essencialmente de sua origem.

Como não há relação unívoca, mas apenas analógica, entre Deus e o mundo, não podemos deduzir da imortalidade de Deus que, por conseguinte, o mundo também seja eterno. Racionalmente falando, o mundo não é evidentemente eterno nem é evidentemente temporário.

Quanto á multiplicidade dos seres ante a unicidade de Deus, Tomás explica que a variedade das criaturas é necessária porque o efeito parece-se com sua causa e, portanto, as criaturas finitas parecem-se imperfeitamente com as perfeições simples de Deus. A graduação da perfeição nos seres é a maneira sábia de Deus para que se manifestem nela Suas perfeições.

Ora, assim como em qualquer perfeição, é impossível que as criaturas finitas reflitam a bondade infinita de Deus. Novamente apelando a São Dionísio, Tomás conclui que o mal não existe. O que existe é a ausência de bem, ou seja, certa deficiência, a privação de qualidade que deveria possuir. O mal não é nem uma essência, nem tem realidade. Mal e privação são, portanto, sinônimos. Sim, é paradoxal, mas é assim: a causa do mal é o bem porque esse bem é limitado, imperfeito, contingente, que, ao degradar-se, alcança a condição de “não-bem”.

Pouco direi sobre o hylemorfismo empregado por Tomás. Bata dizer que os princípios físicos do mundo não são nem a matéria (átomos) nem a imatéria (forças), mas a matéria prima e a forma substancial. A matéria prima é determinada pela forma substancial no ser substancial, enquanto a matéria segunda é determinada pela forma acidental no ser acidental. Portanto, a matéria é especificada pela forma enquanto a forma é individuada pela matéria. A mudança substancial (não a acidental), portanto, centra-se na forma substancial. A matéria prima é comum às duas substâncias, mas o que mudou foi a forma substancial. Na mudança não há nenhuma criação propriamente, mas literalmente uma transformação.

Os corpos apresentam diversas propriedades. Cabe menção as seguintes: (1) derivadas da matéria: quantidade (ou “extensão”), lugar e tempo; (2) derivadas da forma: qualidades, como figura, cor, som, cheiro, sabor, resistência, temperatura e forças (mecânicas, físicas e químicas).

O infinito, segundo Tomás, é algo que não existe em ato na ordem do espaço, mas somente na ordem do tempo e pertence a Deus, pois somente Ele está acima das categorias do real.

Quanto à contingência dos seres criados, cabe notar que Deus, apesar de ser a Causa Primeira, não faz parte por isso da série de causas do mundo: Ele deve ser entendido mais como uma Super-Causa que, ao conferir às causas criadas o seu ser, confere-lhes a qualidade de produzir efeitos necessários ou contingentes. Ambas as modalidades – contingente e necessário – fazem parte da essência do ser relativo, mas não do Ser Absoluto. Portanto, Deus determina o contingente a ser indeterminado. A inteligência humana só é capaz de conhecer o necessário. A nós o contingente é algo incognoscível.

Por fim, quanto à vida, Tomás a define os seres vivos como aqueles que se movem. O princípio vital nunca deve ser encontrado na matéria, mas sempre na forma substancial. Ele é uma espécie de força da qual provêm as operações imanentes dos seres vivos. A esse princípio vital chamamos alma.

Homem

O corpo, enquanto potência, tem na alma seu ato. Similarmente, o corpo, enquanto matéria, tem na alma sua forma. E daqui podemos deduzir sua espiritualidade: a alma é incorruptível, imaterial e, portanto, imortal. No entanto, a alma não é espirito puro nem substância pura porque tende a um corpo e, ademais, não consegue sozinha realizar as operações vegetativas e sensitivas que lhe são próprias. Conclui Tomás, portanto, que “o homem não é apenas alma, é um ser composto de alma e de corpo”. Em ainda outras palavras, a alma é o principio ativo que faz a matéria ser em ato, conferindo-lhe a ambos, alma e corpo, unidade. Há uma união imediata da alma ao corpo como a forma é unida imediatamente à matéria.

Embora o ser humano seja composto, ou seja, não haja realmente duas “partes” existencialmente distintas, na sua intelectualidade a alma pode ser independente do corpo por ser esta intelectualidade imaterial e incorruptível. E pelo fato de ser imortal, a alma tende necessariamente para a felicidade imortal. Não para uma felicidade que se possa encontrar em bens particulares, uma vez que a alma não descansará nesses bens, mas no Bem Infinito, na contemplação inefável da essência divina. Em outras palavras, na beatitude eterna.

Quanto aos princípios das operações (ou “potências”, ou “faculdades”) a alma humana estrutura-se da seguinte forma:

(a) Faculdades vegetativas. Ínfimo grau e importância. Pouco nos interessamos por elas.

(b) Faculdades sensitivas. Há quatro espécies: a perceptiva (sentidos externos e internos, a saber: sentido comum (pelo qual o homem cataloga as sensações externas, segundo as suas afinidades e diferenças), imaginação (pela qual conserva as imagens sensíveis e as reproduz mesmo na ausência dos objetos que as motivaram), estimativa ou juízo instintivo (pelo qual atribui, aos objetos externos percebidos pelos sentidos, certas propriedades benéficas ou maléficas), memória sensitiva (pela qual conserva as suas percepções sensitivas passadas)), a apetitiva (que leva o homem a tender para os bens sensíveis convenientes à sua natureza), a locomotora (pela qual se desloca dum lugar para outro) e a vocal (pela qual se exprime e comunica com os outros homens).

(c) Faculdades intelectivas. É a capacidade de penetrar na essência das coisas e “ler” no interior dos seres (intus-legere, intelecto). É o intelecto que se comunica com o ser das coisas, ou seja, com sua inteligibilidade fundamental. É no seu ser que as criaturas contingentes participam do Necessário, que as criaturas mutáveis participam do Imutável, que as criaturas imperfeitas participam do Perfeito. É por isso, pelo seu ser, que as criaturas são susceptíveis de conhecimento “intelectual” (que possam ser interiormente “lidas”). E aqui se introduz um interessante e fundamental conceito: o modo intencional do conhecimento humano. Trata-se da capacidade do sujeito que conhece converter-se no objeto conhecido. O homem despoja as formas da matéria que lhes mascara o “fulgor inteligível” e é capaz de contemplar a unidade absoluta das ideias que se reproduzem na gama dos seus modelos, tornando-se capaz, portanto, de ser outro, de se tornar outro. Isto, claro, sob certo aspecto apenas, visto “o objeto conhecido estar naquele que conhece segundo a maneira de ser deste último”, ou seja, a aptidão para ter em si todas as coisas pelas suas formas. Eis as duas faculdades intelectivas: o intelecto agente (ou “força abstrativa”, o “luz derivada de Deus”, segundo Tomás), que isola as essências contidas na realidade concreta formando a imagem inteligível (a “imagem da essência”), ou fantasma, ou ainda a species impressa, isto é, a fusão da inteligência com o ser intencional do objeto; e o intelecto possível, que recebe a species impressa e se determina em ato, gerando a species expressa (ou “verbo mental”), que encerra em si a ideia abstrata, a ideia em si (ideia de humanidade, por exemplo). A partir dessa intelecção espontânea e instantânea, o intelecto é capaz de alçar novos voos e, pela reflexão introspectiva e por silogismos, adquirir novos conhecimentos, generalizações e juízos.

Por fim, cabe mencionar a importantíssima relação entre inteligência e vontade. A vontade não é um simples apetite sensitivo, mas um apetite intelectivo. É inato no homem o agir com conhecimento de causa, o agir para um fim. Os atos voluntários são os atos que, além da inclinação própria do homem, são acompanhados de algum conhecimento. O homem naturalmente tende a seu fim último, que é o Ser Supremo, o Bem Último. Entretanto, as criaturas também contêm em si algo desse Ser, o que motiva o homem a buscar o conhecimento também destas criaturas contingentes. O home, enquanto ser racional, não tem o direito de desligar seu intelecto e não entregar-se ao Fim Último, que está nas criaturas e, evidentemente, para além delas. A vontade é o apetite que impulsiona o homem a buscar o encontro com este Fim. Observe, portanto, que inteligência e vontade alimentam-se e impulsionam-se mutuamente. Evidentemente o apetite sensitivo também influencia a vontade.

A inteligência é superior à vontade porque a inteligência é simples e seu objeto é a ideia do bem. A vontade tem por objeto o bem. No entanto, e eis o reverso da medalha, se o bem a desejar for superior à própria alma que deseja, então a vontade é eminente à inteligência. Entenda-se: se o bem a desejar é Deus, torna-se muito mais importante amá-Lo do que conhecê-Lo. Se o bem a desejar são as coisas criadas, torna-se muito mais importante conhecê-las do que amá-las.

As qualidades da alma que a leva a fazer o bem se chamam virtudes. Tomás destaca algumas que considera fundamentais: as intelectuais (para aperfeiçoar a inteligência: sabedoria, ciência, entendimento) e as morais (para aperfeiçoar a vontade: prudência, justiça, fortaleza, temperança).

Fonte: João Ameal, São Tomaz de Aquino, Livraria Tavares Martins, Porto, Portugal, 1947.