A realidade como medida da ação moral

Sábio é aquele a quem todas as coisas têm sabor do que realmente são. (São Bernardo de Claraval, Sermones de diversis, 18, 1; PL. 183, 587)

A palavra “realidade” pode assumir no meio escolástico dois sentidos próximos: (1) como realis é tudo aquilo cujo conteúdo é independente do pensamento, (2) como res é a objetividade da realis que se torna patente no conhecer. O que Pieper procurará demonstrar é que é a realidade enquanto objetividade que determina o que é “bom”. Em outras palavras, a realidade (verdade) é a fonte da bondade.

O enraizamento do bem no ser objetivo se manifesta em um tipo humano concreto e impede determinados modos de comportamento.

A realidade objetiva é a fonte normativa do ser. Para orientar-se na vida e a seu fim, o homem não tem alternativa senão fixar seus olhos no ser. A ação moral não é algo facultativo ao homem, mas uma necessidade pautada pelo mundo real. Isso reforça a ideia de que a busca pela felicidade é algo do qual o homem não escapa mesmo quando escolhe fazer o mal a si próprio, ao próximo, à sociedade, ou até mesmo quando comete suicídio.

“As coisas são a medida (mensura) de nosso conhecer”, dizia Tomás. Mas esta “medida” não é obviamente algo quantitativo, mas algo qualitativo, que tem a ver com a forma substancial. Dado que o Ser é a medida de todas as coisas (o “arquétipo”, o “modelo”), então a “medida” é a causa formal externa de todas as coisas, que é anterior às suas causas formais internas (formas substanciais). Daí que as coisas, por sua vez, sejam a medida (causa formal externa) de nosso conhecer (forma substancial). Por sua vez ainda, quando o homem, enquanto artífice, materializa a forma em um artefato, a forma desse artefato em sua mente é sua medida (causa formal externa). A intelecção tem as coisas, o mundo real, como medida. E é por isso que o intelecto “pode ser todas as coisas”: a medida e o medido são, afinal, idênticos e iguais em sua essência, apenas ocupando um lugar diferente na hierarquia das atualidades.

É claro que o intelecto não opera isolado da vontade. O espírito humano conta com os atos da vontade, e aqui é mister ter claro que a vontade não deve impor sua influência subjetiva ao conteúdo do conhecimento sob pena de não se alcançar conhecimento nenhum. A postura de amor à realidade é necessária para que se produza o conhecimento no intelecto.

Pieper explica que a vontade é configurada interiormente pela razão. Em outras palavras, é como se o intelecto se expandisse para o interior da vontade, moldando-a de acordo com o bem que apreendeu do mundo real. A verdade portada pela razão é a medida da vontade e da ação: a verdade se estendo à bondade. O conhecimento do ser se amplia e se revela em forma de decisão e mandato.

Agora podemos propriamente analisar os atos da vontade e os atos intelectuais que lhes precedem:

Contemplação do bem. É a percepção puramente especulativa. Aqui a razão meramente apresenta seu objeto à simples volição (ou “veleidade”), que se dirige ao bem em si.

Ditame da sindérese. Os primeiros princípios da práxis (vimos com mais detalhes aqui) são impostos pelo conhecer, que começa a estender-se no querer. A sindérese é a lei moral natural, infalível, originária, principial: se deve amar e obrar o bem e evitar o mal. É o equivalente ao princípio de identidade para o intelecto. Assim como o princípio de identidade de assenta na noção de ser, a sindérese se assenta na noção de bem.  A lei natural não é outra coisa que a participação da lei eterna na criatura racional. O apetite (ou “intenção”) não se limita a dirigir-se ao bem em si, mas o quer como fim do movimento.

Deliberação. É a busca pelos meios apropriados para cumprimento do fim querido pelo apetite.  Por sua vez há o consentimento da totalidade dos meios apropriados.

Juízo. Aqui, partindo-se dos meios apropriados, reconhece-se um caminho específico e concreto para chegar de modo idôneo ao fim. Por sua vez, a decisão (ou “eleição”) é propriamente o querer esse algo concreto. Este é o momento em que a popular "livre escolha" se faz plenamente presente porque cessou-se a busca por meios: aqui o ato é voltado para o interior da vontade, digamos.

Mandato (ou “resolução”). A razão então se faz eminentemente prática e a vontade efetivamente entra em execução das ações decididas empregando as forças com as quais conta o ser humano.

O homem movimenta-se em busca do bem, ou seja, da meta, do fim. Embora a sindérese sempre seja justa, isso não quer dizer que a deliberação, o juízo e o mandato não possam ser injustos e falsos. Eis a importância da virtude da prudência (Pieper nota que a “consciência”, entendida no âmbito tomista, é sinônima à prudência). É a prudência que garante, ou ao menos habitualmente garante, que o mandato resulte em uma ação concreta real, e não aparente. É o mandato da prudência, uma vez adquirida, que será a medida (mensura) entre a razão teórica e a razão prática, assim como a medida é a relação entre a realidade e a razão teórica. A sindérese, enquanto princípio moral, aliada às realidades e questões particulares são os elementos que circunscrevem cada ação moral.

Por fim, cabe lembrar o que dissemos em nosso estudo de São Máximo, o Confessor: após a morte, no escathon, como os bens aparentes não mais estarão presentes, a dinâmica interna da escolha humana reduz-se a três estágios apenas: conceito (equivalente aqui à "contemplação do bem"), desejo ("simples volição" ou "veleidade") e decisão (também "decisão" aqui).  

Fonte: Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, [1951] 2024.

Mais elementos da psicologia das emoções

A filósofa e psicóloga tcheca Magda Arnold se distingue dos filósofos tomistas que, seguindo a seu mestre Tomás, enfatizam os aspectos morais e intelectuais do ser humano. É comum no meio da psicologia realista (ou “tomista”) falar-se de virtudes, de abstração, de intelecto agente, de raciocínios e juízos, de atos da vontade, de felicidade etc. Mas Arnold toma outro caminho: seu objeto de pensamento e estudo está enfocado mais nos aspectos sensíveis da alma humana. Assim, veremos aqui detalhes sobre a via cogitativa (appraisal, ou apreciação), emoção, memória, imaginação eu ideal etc.

(1) Percepção, apreciação, emoção, efeitos fisiológicos, feeling, sentimento, atitude, hábitos emocionais, conflitos, eu ideal, consciência

Há algo depois da percepção e antes da emoção que avalia o objeto que desencadeou a atividade emocional. É a apreciação, (appraisal, avaliação, valoração, juízo valorativo); no entanto, a apreciação não é racional, ou seja, não é abstrata nem resultado de uma reflexão. É algo quase instantâneo, imediato e indeliberado (imponderado, precipitado). A apreciação é a atribuição de um valor (significado, importância) a um objeto mediante três condições: bondade/maldade, presença/ausência, facilidade/dificuldade.

Ocorre, no entanto, que uma vez conhecido o objeto não necessariamente haverá uma reação emocional. Isso acontece porque o objeto em questão pode permanecer “separado” da pessoa e, mesmo que ela forme um juízo racional acerca dele, a reação emocional não virá. A emoção é uma tensão de aproximação ou afastamento do objeto, ou, como diz Arnold, uma tendência à ação. A emoção enquanto tal não é mera resposta ou reação a uma percepção. Mais do que isso, a emoção é algo que afeta, perturba, toca, concerne. E aqui já há uma diferença crucial: a emoção é pessoal, e não apenas fisiológica. O homem é agente da emoção, mesmo que involuntariamente. Embora pareça incoerente, a emoção é ativa (e não passiva, como a percepção e a apreciação) porque está diretamente ligada à apreciação que, por sua vez, pode ser educada. Parenti não esclarece esse ponto, que me parece a maior deficiência de sua obra (para entender a educação da cogitativa/apreciação na formação do experimentum e da emoção leia aqui o que ensina MartínEchavarría). O fato de ser uma tendência à ação significa que a emoção também implica em mudanças fisiológicas. a experiência da emoção e a experiência das mudanças fisiológicas não necessariamente ocorrerão em paralelo: pode ser que a emoção já tenha terminado e os efeitos fisiológicos continuem. Por isso os efeitos fisiológicos podem ensejar uma apreciação secundária, ou seja, um reconhecimento (por familiaridade, veremos isso adiante no tema da memória) dos efeitos das ações em curso que permitem identificar qual emoção está agindo e, se for o caso, reforçá-la.

Aqui a velha tabela das onze emoções básicas, virtualmente idêntica à tabela que conhecemos ao final desta postagem.

Na tabela não encontramos a timidez, a vergonha, o ciúme, a inveja etc. porque as emoções da tabela são as emoções básicas, ou seja, emoções baseadas em uma perspectiva única, em aspectos acidentais. As emoções como timidez etc. são emoções complexas, ou seja, emoções combinadas entre si em função de vários aspectos. O ciúme, por exemplo, combina o amor, o medo da perda e a ira contra o terceiro, e possivelmente outras emoções mais. Em geral as emoções complexas envolvem o juízo racional, que não apenas leva em conta o juízo valorativo sensível (apreciação), mas também relaciona a totalidade do objeto com a totalidade da própria pessoa.

Por outro lado, há as apreciações nas quais se relaciona uma parte do objeto com uma parte da própria pessoa: são as sensações (feelings). Falamos aqui da qualidade dos sentidos externos quando à bondade dos movimentos (fluido ou dificultoso), quanto à atividade psicológica (velocidade das ideias, das imagens e dos insghts), quanto à intensidade do funcionamento (tensão e relaxamento muscular, circulação sanguínea, digestão etc.), prazer sexual, dor etc. Tudo isso resulta em efeitos gerais sobre o sistema motor, o que difere, portanto, das emoções, que são tendências a ações especificas. O prazer indica um funcionamento melhorado, enquanto a dor indica um funcionamento deteriorado. Entre os feelings inclui-se o humor, por se tratar de um funcionamento geral do organismo: uma grande alegria, um estado de ânimo eufórico, uma grande decepção, uma desgraça, uma preocupação lacerante, uma depressão, tudo isso pode impactar positiva ou negativamente o organismo. Igualmente incluem-se aqui o estado de saúde, a atividade física, as emoções dos sonhos etc.

Cabe não confundir feeling com sentimento. As emoções são despertadas na presença de um objeto, mas quando essas emoções se prolongam no tempo dizemos que são sentimentos. Por exemplo, o sentimento de amor, que é a emoção do amor sentida ao logo do tempo, inclusive na ausência da pessoa amada. O mesmo vale para o ódio, o desejo, a repulsa etc.

Arnold introduz um elemento importante na parte sensível da alma chamado atitude. É como se fosse um resíduo da experiência de uma emoção e suas mudanças fisiológicas que a acompanham. A emoção, quando repetida, consolida esse resíduo criando, assim, um hábito emocional, tornando sua manifestação mais constante e estável. Isso pode tanto beneficiar quanto prejudicar o sujeito porque a atitude pode consolidar emoções positivas e construtivas quanto emoções negativas e destrutivas. Mas não é só isso. O juízo racional também desempenha um papel na formação e manutenção da atitude porque ele é responsável pelo processo de generalização, isto é, de extensão do hábito emocional a toda classe de objetos essencialmente semelhantes ao objeto que motivou a atitude (cf. Albert Ellis aqui). Embora seja ontologicamente superior à apreciação, o juízo racional acaba sendo “sequestrado”, exigindo que novas experiências e novas apreciações abram espaço para conclusões novas e saudáveis. O conjunto de atitudes formadas ao longo da vida é o que propriamente chamamos de caráter (veja mais detalhes em Rudolf Allers aqui), ou seja, o conjunto de regras morais que a pessoa formou para si própria que, apesar de tudo, são mutáveis e aperfeiçoáveis.

É frequente no transcurso da vida que a pessoa experimente conflitos. De maneira geral, há três tipos de conflito: (1) entre duas emoções: típico de animais e crianças (ou adultos ainda infantilizados), ocorre por exemplo quanto um garoto se encontra diante de um jogador de futebol que admira muito (alegria e vergonha), (2) entre uma emoção e um juízo racional: ocorre por exemplo ao palestrar (medo e o conteúdo da palestra), (3) entre dois juízos racionais: ocorre por exemplo quando o jovem precisa decidir entre duas ou mais profissões a seguir. A despeito do tipo de conflito, o fundamental é que ele se resolva rapidamente. Como vimos há pouco, uma apreciação e sua emoção correspondente, num ambiente conflituoso e, portanto, prolongado, tenderá a se cristalizar em atitudes e, assim, perturbar a organização da personalidade. Os conflitos irresolutos são, portanto, não apenas incômodos, mas perigosos. Isso vale para conflitos familiares, profissionais e, claro, pessoais (sexo, dinheiro, poder, comida, bebida, sono etc.). Arnold lembra que o medo sempre está envolvido nos conflitos.

A esta altura o leitor poderá estar se perguntando que sentido faz resistir a algo que o atrai, ou que sentido faz, por exemplo, vencer os próprios medos. O que Arnold explica é que todo homem inescapavelmente desenvolverá uma escala de valores chamada eu ideal.  O eu ideal é o padrão normativo que a pessoa passa a seguir, a despeito de tal padrão ser ou não deliberadamente construído. Ele começa a ser construído na infância, a partir das apreciações, e conforme cresce o adolescente e adulto jovem começa a observar sua vida interior e compara o que é com aquilo que gostaria de ser. Não apenas isso, mas o ambiente em torno, a comunidade, a cidade, a sociedade, a cultura, a propaganda, a conjuntura econômica e política, são instâncias que contribuirão para a formação do eu ideal. As más decisões, os vícios, os infortúnios, as imperfeições, são aspectos que dificultarão ou impedirão a pessoa de se expressar e avançar em direção ao eu ideal, o que a tornará insatisfeita e portadora de um mal-estar incerto, vago, persistente, ambíguo. Diz Arnold:

A consequência de um eu ideal fraco, centrado no prazer, é a fragilidade de caráter, que se manifesta na incapacidade de medir-se a si mesmo [incapacidade de tomar algo alheio como meta], de enfrentar novas situações e de escolher o bem. Uma pessoa assim continua seguindo suas emoções para onde quer que elas a levem, e sua personalidade permanece desorganizada e infantil. Na verdade, a maturidade significa formar um eu ideal válido e vivê-lo.

A consciência é o juízo que compara as intenções de uma pessoa com a lei natural. Se a lei moral (lei natural) for ignorada ou infringida, a natureza humana sofre e não pode alcançar a verdadeira perfeição humana. O homem não se cria a si mesmo, o que significa dizer que a lei moral está estabelecida na natureza humano pelo Criador dessa natureza.

Há emoções que são guardiãs do eu ideal, isto é, funcionam como uma rede de sinalização. São elas a vergonha (afeta o eu ideal), o embaraço ou desconforto (o eu sente-se ridículo, mas não é corrompido), a autorreprovação ou autocondenação (uma apreciação de inadequação que induz ao medo e, por fim, à ira contra si próprio) e o aborrecimento (a frustração por não buscar o eu ideal).

(2) Imaginação (ou “fantasia”)

A imaginação, assim como a apreciação, é algo ativo no homem, ou seja, é algo no qual o homem pode trabalhar, moldar, crescer, melhorar. Não é uma reação ou mera passividade. Mesmo que seja involuntária, é uma resposta ativa.

O papel da imaginação é planejar a ação e antecipar os resultados. Quando a apreciação desencadeia uma emoção, a imaginação iniciar a preparação de uma sequência de movimentos que, quanto mais atitudinais e habituais sejam, mais facilmente serão imaginados e levados a cabo.

Durante o sonho, a alucinação e nas experiências criativas (fantasiar coisas agradáveis, deixar a mente vagar, pensar de forma contemplativa etc.) não há uma tendência consciente que utilize a imaginação com fins de planejamento. Livre de controle instrumental, a imaginação produz histórias.

Uma história não é uma coleção de temas, nem sequer uma sequência de imagens da memória. Uma história é uma reorganização dinâmica das impressões sensoriais do passado, um novo produto da imaginação humana, muito diferente de simples lembranças emprestadas.

O elemento que organiza a fantasia são as emoções, atitudes e hábitos emocionais, morais e intelectuais. Por isso é importante que o psicólogo conheça o conteúdo das fantasias de seus pacientes porque elas apontam os problemas e as maneiras que os pacientes fantasiam para resolvê-los. A imaginação é usada com muita frequência para ajudar a enfrentar a realidade.

(3) Memória

A memória não é unitária. Ela tem duas funções: (a) recordação: é a memória em sua função clássica, qual seja, memorizar os cinco sentidos, os movimentos e a dinâmica em geral; (b) reconhecimento: é a memória em sua função de sinalizar familiaridade, como quando escutamos alguma voz e temos a nítida sensação de já ter ouvido ela antes, mas sem se lembrar de quem – neste caso, as apreciações memorizadas são despertadas (é a famosa “memória afetiva”). É a função de reconhecimento que permite distinguir memória de imaginação.

Por fim, Arnold delineia um interessantíssimo modelo das funções psíquicas baseado em três níveis de apreciação (appraisal).

* * *

Aqui lhes deixo um reforço importante sobre a distinção entre a antropologia cartesiana (e moderna em geral) e a antropologia aristotélico-tomista (e clássica em geral), algo sobre o qual Martín Echavarría já havia versado em outras oportunidades.

A posição de Descartes é distinta [da posição aristotélico-tomista]. Para começar, sua concepção do corpo humano é mecanicista, e a alma se relaciona com o corpo de um modo mais funcional do que substancial, por meio da glândula pineal. Isso faz com que, por essa razão, as emoções não possam ser uma realidade hilemórfica, isto é, compostas de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas que as mudanças fisiológicas e as emoções se relacionem como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes é a estrutura total das faculdades e dos atos que é completamente modificada. À maneira dos estoicos, todos os atos da alma são chamados de “pensamentos”. Entre eles, Descartes chama de “ações” todo ato que tem seu início na alma, e identifica isso com o voluntário. Dessa natureza seriam não apenas os atos apetitivos da vontade, mas também os juízos. [Em outras palavras, o intelecto é abolido por Descartes.] Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma, como as coisas exteriores captadas pela sensação, ou as modificações fisiológicas interiores, que produziriam as emoções. Desse modo, em primeiro lugar, fica destruída, de certa forma, a diferença fundamental entre cognição e apetite. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como uma espécie de percepção das modificações fisiológicas do organismo e, portanto, como uma forma sui generis de sensação. Embora Descartes não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções [ou seja, se não há uma tendência na emoção então não há uma cogitação, uma apreciação, um appraisal no qual o indivíduo possa deliberadamente agir] — que era o centro da concepção clássica e tomista, pois ainda afirma que as emoções preparam para a ação —, prevalece a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Essa concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, e muito especialmente a William James.

Neste trecho Arnold conta como conheceu o Pe. John Gasson, que viria a se tornar uma de suas principais referências intelectuais e pessoais. Observa-se como ele de certa forma a despertou para o entendimento da alma humana para muito além das aparências funcionais neurológicas do cérebro. A emoção não é mera reação fisiológica, mas é um afeto.

Um dia, quando expus minha teoria da emoção e expliquei que a emoção se compõe da percepção de um objeto ou situação, de sua apreciação cortical e da participação fisiológica (incluindo a expressão emocional), um aluno (vestido de preto e com colar clerical) levantou a mão: “Mas onde está a emoção?”. De repente percebi que, de uma maneira completamente inconsciente, havia excluído a experiência da própria emoção. Enquanto ainda pensava em como responder, outro aluno, ansioso por me defender do ataque de um sacerdote católico, interveio: “Todos sabem que percepção e emoção são a mesma coisa!”. O primeiro aluno respondeu: “Não sei. Se duas coisas andam juntas, isso significa que são a mesma coisa? Se eu vejo o senhor e sua esposa sempre juntos, isso quer dizer que vocês dois são uma só pessoa?”. Nesse momento, recuperei meu bom senso e admiti que, em algum ponto entre a percepção e a expressão emocional, também deveria estar a experiência da emoção. Alguns dias depois, o Colar Clerical veio ao meu escritório e me disse que logo teria de deixar o curso porque precisava voltar a Fort Worth. Descobriu-se que era o Dr. J.A. Gasson, SJ, professor de psicologia no Spring Hill College de Mobile, Alabama.

Fonte: Stefano Parenti, Magda Arnold: psicóloga de las emociones, Editorial Pequeño Monasterio, Pamplona, Espanha, 2021.

A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

A teoria da inteligência

A especulação em si

É notável como o entendimento coloquial de “inteligência” e “intelecto” é de certa forma o oposto de como os antigos entendiam esses termos. A inteligência, por influência kantiana, nos últimos séculos foi cada vez mais sendo reduzida a mera “cognição”, ou seja, a mera formulação artificiosa da “razão pura”. O que quer que o intelecto intelija, ele sempre o fará contaminado pelas formas a priori, em especial pelo tempo e pelo espaço. Assim, qualquer verdade metafísica não passaria, em última instância, de especulação imaginosa, de ficções travestidas de conhecimento filosófico. A metafísica só se justifica mediante a razão prática, que por sua vez só se justifica pelo entendimento dos homens, o que por sua vez só se justifica pela pressão da opinião pública.

Por isso resgatar a inteligência faz-se necessário para de certa forma resgatar o próprio ser humano. E resgatar a inteligência significa que “todo o valor, toda a intensidade da vida e a própria essência do bem” está no ato da inteligência. O papel da inteligência é captar seres. Diferentemente dos seres separados, a abstração e o juízo humano, misturados aos sentidos, é uma simulação da intuição direta do real. É um expediente humano que dá realidade espiritual às aparências. A inteligência humana apreende as entidades supremas do ser e da essência e, por isso mesmo, tem valor absoluto. De onde vêm as essências e os seres senão do próprio Ser, que é essência? É verdade que a intelecção não é perfeita e pura, mas também não é verdade que ela não guarda nenhuma participação com a intelectualidade dos seres separados. Sim, há algo de fingimento no espírito humano, mas somente como figura de linguagem quando o comparamos com os seres separados.

Se as coisas fossem apenas “matéria”, então cada coisa seria apenas o que é. Mas como as coisas são também “imateriais”, então uma coisa não é somente o que é, mas é outros seres também. Esta pedra não é só “esta” pedra. A intelecção é a união do inteligível com o intelecto, e é precisamente quando a inteligência atinge um inteligível que ela se torna inteligível. A natureza da inteligência é tornar-se o ser que atinge porque ela não apena “toma nota” do ser que atinge, mas “o toma”, o segura. A vida se intensifica na medida em que se expande possuindo o outro, ou seja, quanto mais imanente a vida menos intensa será.

Aqui cabe uma observação interessante. Entendemos a ação (tornar-se ato, não mero movimento locomotivo) como a passagem de um ser a outro (ser-em-potência -> ser-em-ato). Se é assim, a ação será mais perfeita, mais plena, mais intensa, quanto mais plenamente atingir o outro, isto é, na intimidade, na totalidade, na unidade de seu ser. E esta observação é interessante porque a ação material não é “concreta”, mas, pelo contrário, é abstrativa porque atinge apenas uma parte do ser: ela é mais impotente e mais limitada. É necessário aprofundar a imanência para diminuir a abstração. É necessário possuir o outro para possuir-se a si mesmo; quanto mais compreendemos uma coisa, mais ela será íntima à nossa inteligência e mais unificado estará com ela.

A operação intelectual não ocorre no conceito nem no juízo, mas na captação real de um ser à maneira de ideias ou princípios. A velha fórmula da “adequação do espírito às coisas” é melhor entendida como “união do espírito com as coisas”, mas no sentido de que tal união, devido a seus infinitos graus de imanência, pode crescer em “limpidez”, “clareza” e “penetração”. Mas não é assim com a substâncias separadas (ou “seres separados”, ou ainda “formas simples”), tradicionalmente associados aos “anjos”: como sua natureza não implica em elementos materiais e, portanto, compreendem toda a perfeição de sua espécie (aliás, não comportam seres que lhe sejam especificamente semelhantes), não há neles a distinção entre ser e ideia que se apresenta à raça humana. Em outras palavras, não há espaço neles para o “discurso racional”, mas somente pura inteligência. Em termos práticos, os seres separados não lidam com leis, axiomas e princípios porque tudo isso são enunciáveis, ou seja, são recursos relativos a nossos meios vocais, típicos da apreensão espaço-temporal humana. Como bem afirma Rousselot: a idolatria do enunciável é o suicídio do intelectualismo.

A teoria tomista da finalidade do mundo é bastante conhecida. Afinal, o Ato Puro é a causa final do todo; em outras palavras, Deus é o fim das coisas, mas sendo Deus mesmo adquirido pelas coisas. Como é dito de maneira um tanto críptica na Suma Contra os Gentios, “As coisas são ordenadas a Deus para adquiri-Lo a Ele mesmo dEle mesmo”. Em outras palavras, as substâncias separadas e os homens adquirem o Ser infinito, mas também todas as substâncias assimilam a Deus: a visão de Deus é a aquisição, enquanto a participação em Deus é a assimilação. As visões de Deus, no entanto, correspondem ao aperfeiçoamento entitativo das substâncias separadas e dos homens, e assim podemos concluir que as assimilações são multiplicadas com as visões [o que é óbvio, porque o intelecto “absorve” e “cresce”]. Assim por isso ensina Tomás que as perfeiçoes do mundo consistem nas substâncias separadas, e como tais perfeições superam em muito a quantidade de espécies terrestres, mas também supera em muito a multidão das coisas materiais, então as substâncias separadas superam em muito em número as coisas materiais. Uma comparação seria a superação do mundo sideral em relação ao mundo sublunar. O mundo material não passa de um apêndice do mundo dos espíritos.

Se o intelecto apreende, a vontade tende, ou seja, a vontade tende a adquirir o bem e, depois, ao prazer. Aqui cabe não confundir movimento com ação: o ato perfeito é imóvel. Talvez aí caiba a crítica aos voluntaristas, já que não faz sentido que alguma coisa “tenda a tender”, isto é, que o dinamismo encontre sentido em si mesmo. Vejamos esta bela explicação de Rousselot:

Onde aliás se pode encontrar o ato imóvel e o prazer sem mudança senão na operação intelectual? Examinemos o movimento humano, ou seja, a história das ações dos seres cujo espírito é encerrado na matéria, e encontraremos que a multiplicidade quantitativa dos atos tende à unidade singular de um fim, que é a reconquista da unidade qualitativa do semelhante. A matéria é o ser em que o um é absolutamente impenetrável ao outro; o espírito é o que, permanecendo o um, pode tomar-se todo o outro. Os intuitivos puros possuem desde o começo, cada um segundo sua natureza, essa unidade totalizante; os homens tendem a ela, multiplicando atos laboriosos: seu fim universal é realizar neles a potência do espírito, chegar ao máximo de consciência, tornar-se mônada que a tudo reflita (ut in ea describatur totus ordo universi). É a unidade desse fim que põe a unidade inteligível na série complexa de seus movimentos. Tudo o que neles é tendência está essencialmente ordenado a emergir da regio dissimilitudinis [“região da dessemelhança”, segundo Santo Agostinho, referindo-se ao mundo material como um estado de exílio longe de Deus] para a pátria luminosa do espírito. Enquanto ainda existirem dois espíritos ou dois grupos de espíritos que não entraram em comunhão, que não se apreenderam mutuamente, que não se enriqueceram um do outro, ainda há uma potencialidade que chama um movimento. Quando, no termo do último movimento, a última potencialidade é atuada, o movimento não é mais concebível, e o ato de vontade que permanece não pode ser outro que consentimento e prazer. Qualquer outro estado é ainda movimento; este somente é ao mesmo tempo ato e repouso.

Eis que o amor é superior à intelecção, mas há que se entender que o amor só é superior na medida em que cumpre o que a intelecção “viu”. O intelecto vê (adquire) algo superior a si e a vontade tende (ama) a adquirir esse algo.

A especulação em ação

A inteligência humana é diferente da inteligência das substâncias separadas. Nós homens precisamos ser instruídos com a ajuda de exemplos sensíveis, enquanto as substâncias separadas conhecem a partir das ideias perfeitas recebidas de Deus. Nós homens recebemos separadamente a impressão das diversas essências, enquanto as substâncias separadas captam as coisas por condensação a priori [ou seja, a despeito de não possuir experiências sensíveis]. Em nós homens a intelecção simples acaba sendo muito limitada, o que nos impele a lançar mão do discurso: é a diferença entre intellectus e ratio. A intelecção é perfeita, a razão é imperfeita. A intelecção vê uma simples e única verdade e toma conhecimento de uma multidão, enquanto a razão se espalha em uma multidão para delas reunir um conhecimento simples. Embora a certeza da razão venha do intelecto, a razão não deixa de ser uma falta de inteligência.

O chamado “discurso” tem esse nome porque as inteligências humanas estão imersas no espaço e, precisamente por isso, precisam ir “de um ponto a outro”, ou seja, um curso entre dois pontos (“discurso”). O espaço constrange a inteligência e o preço a pagar por essa imperfeição no progresso da inteligência é o tempo. Por isso, aliás, a formação de hábitos virtuosos é importante: eles dispensam, à medida que se estabelecem, reflexões já não mais necessárias e, assim, a inteligência pode se dedicar a ideias superiores. Eis por que, ensina Rousselot, que um moralista possui apenas uma ideia manejável, comunicável, mas o virtuoso, por outro lado, tem uma intuição real; o moralista tem um abstrato de sensações humanas, enquanto o virtuoso tem uma parte de uma ideia “angélica”.

O conceito

O conceito é a intelecção simples. No entanto, apesar do ser total ser o objeto da inteligência, ocorre que aqui na terra seu objeto proporcional é a essência da coisa sensível. Por isso dizemos que o conceito que atingimos é um conceito impróprio e analógico. Ele é formado em três momentos:

(1) Possuir a ideia de uma perfeição submetida a condições corporais. Essa ideia é heterogênea ao objeto que apreendemos, o que não quer dizer que seja “vaga” ou “geral”.

(2) Negar-lhe uma nota a partir de nosso conhecimento dessa perfeição. O objetivo aqui é que esta reflexão racional condene a atitude intelectiva do momento (1) para que, assim, possamos isolar a ideia apreendida. Por exemplo, se apreendemos a ideia de que as coisas são relativas a Deus, ato contínuo somos levados a negar que haja uma relação de Deus com as criaturas. A razão tem de negar essa falsa concepção. O que condenamos ou “purificamos” aqui é a condição corporal da intelecção: quando apreendemos uma substância separada, por exemplo, tendemos necessariamente a concretizá-la, tal como concretizamos a humanidade dos homens; para eliminar esse dualismo, temos de lançar mão de reflexões sutis “a que a maior parte dos homens não chega”. Nosso conceito de Deus mais ainda, já que nem mesmo o conjunto de conceitos negativos que atribuímos a Deus bastam: Deus é apofático, não meramente negativo. A intuição humana é escrava do “um”, do “princípio do número” [da quantidade].

(3) Declarar possível ou existente um ser que verifica o complexo ideia possuída/nota negada. Aqui o momento é de encontrar uma palavra, mas atentando-se ao fato de que a palavra não muda a ideia. Acreditar que uma palavra unifica a ideia com a nota é tão tolo quanto acreditar que “uma pilha de malas sobre a qual se joga uma mala se torna, de repente, uma mala só”.

A ideia a que chegamos pouco a pouco aproxima-se da essência da coisa. Mas note que a essência inclui os princípios de forma e matéria, apenas deixando de fora esta matéria e forma físicas. Eis a concretude do que inteligimos: é o objeto concreto, embora não o objeto singular. Eis o conceito (de algo “concebido”, não tão-somente “percebido”). Eis por que o intelecto agente é intelecto agente, e não “sentido” agente. Eis que conceptualizamos somente substâncias naturais (que têm essência) tais como são, como homem, boi, oliveira, substância separada etc., e assim as definimos, mas jamais conseguimos conceptualizar e definir Deus, Gabriel, Rafael (espíritos puros), Platão, Sócrates (homens individuais) etc. É pelos acidentes, pois, que chegamos a ser capazes de pronunciar um juízo geral sobre o valor de uma coisa. Pela atividade do espírito chegamos às notas íntimas e substanciais da essência das coisas.

Isso não significa, no entanto, que tudo possamos entender, ou seja, que o universo seja inteligível. Existe o acaso, ou seja, há coincidências de efeitos a respeito das quais a inteligência fica muda. O exemplo de Rousselot é ilustrativo: sei por que alguém cava um buraco, e sei por que encontra ali um tesouro, mas ignoro por que cavando seu campo encontra um tesouro. Já vimos que em Maritain e outros autores que, “aqui embaixo”, no campo das ocorrências, nem tudo é causado, mas há inúmeros acasos. A própria razão nos ensina que os detalhes do mundo nos escapam. Por mais perfeitas que sejam as abstrações de uma coisa, mesmo assim essa coisa não seria esgotada. Falta o análogo intelectual daquilo que os sentidos veem na coisa. Veja que a coisa, ela mesma, a matéria individuada, tem seu tipo em Deus. É como se o individuo fosse também, ele mesmo, uma essência. Eis por que é importante meditarmos sobre as substâncias separadas, os seres formais: sua essência é sua forma, porém os objetos sensíveis possuem princípios formais e matérias e, por isso, conhecê-los concretamente implica em conhecê-los assim, essencialmente forma e matéria, e não apenas enquanto espécies. Eis que a inteligência humana é cega para o singular.

Mas isso não significa que a espécie materialmente individuada não nos diga nada. Ora, se fosse assim, a matéria individuada seria o mesmo que a matéria comum. Mas fato é que a multiplicidade da matéria individuada me diz algo sobre o objeto que este, e apenas este, singular não me diria. Com as substâncias separadas não é assim: elas são simples, e nelas atuam simultaneamente todas as suas determinações; em outras palavras, suas determinações não atuam sucessivamente. Mas nas espécies terrestres não é assim: elas, e nós, são potenciais, isto é, não são “fixas”. Mesmo que houvesse uma ciência humanamente perfeita, haveria mesmo assim uma distância incomensurável entre os homens e o mais inferior dos seres separados: tal ciência perfeita seria irremediavelmente um conjunto de peças encaixadas, ou seja, um mero sistema de abstrações, e não uma intuição.

A ciência

A ciência é um corpo inteligível de enunciados unificados pelo princípio da dedução, que descendem de princípios gerais até a espécie mais “especialíssima”. Essa subordinação silogística não é pouca coisa: é ela que garante o valor da especulação, que é derivada da concatenação essencial que advém da metafísica. Se não houver esta cadeia silogística que une a ciência à metafísica, então não teremos um sábio, mas um crente.

E não deixa de ser curioso o papel da metafísica: ao mesmo tempo que a metafísica é o que se aprende depois de tudo o mais (porque partimos dos acidentes dos entes), ela também prova tudo o mais (uma vez estabelecidos seus princípios, é a metafísica que, a partir do topo, garantirá a prova de tudo o que a ciência deduzir). Mas nem sempre a ciência é perfeita, ou seja, nem sempre ela demonstra os porquês, mas apenas os fatos (quando age de maneira indutiva ou por constatação reiterada a partir dos efeitos). No entanto, quando é imperfeita a esse ponto, ou seja, de demonstrar puros fatos, a ciência deve ser reduzida ao que os antigos chamavam de “indústria”, ou o que hoje chamaríamos de tecnologia, engenharia etc. Ela perde sua condição formal de ciência. Para Tomás, o que chamamos modernamente de “ciência” é mera arte, mera indústria sistematizada.

Os símbolos

Quando o espírito enfrenta enunciados propter quid (explicações pelas causas) mesclados com enunciados quia (explicações pelos efeitos), os sentidos tentam comprimi-los em símbolos sensíveis, que se acrescentam aos sistemas para unificar o universo conhecido. Abandonamos o rigor pelo amor à unidade.

Quando o sensível e a opinião são introduzidos, não se tem mais uma complexidade racional para imitar a ideia pura, mas uma complexidade artística para imitar a racional. O sistema e o símbolo [lógica artística], frutos dessa colaboração de um novo gênero em que a imaginação tem seu lugar, são pois sucedâneos da ciência total.

Três exemplos: astrologia, a teoria dos seres separados (a ideia de que o mundo sensível é governado por eles), teodiceia (atributos como onipotência e providência divinas são objetos de fé, e não de demonstração; aqui excluem-se os atributos divinos que são, sim, demonstráveis, como a incorporeidade, a inteligência, a incorruptibilidade, a imobilidade, a vontade, a unidade e ser causa final). Assim, Tomás negava-se em erigir a teologia à condição de cânon absoluto (a Trindade e a Encarnação, por exemplo). Pouco importa se falamos de símbolos (imagens materiais e coloridas) ou sistemas (construções lógicas), trata-se de semelhanças da verdade, de ensaios de reconstrução. Diz Rousselot que “Santo Tomás teve a consciência, por vezes obscurecida, mas sempre persistente, da vaidade dos arranjos sistemáticos”.

Trechos de interesse

Eis alguns trechos que chamaram minha atenção, com destaque para os argumentos centrais.

Santo Tomás aceita, às vezes, pôr-se em presença da hipótese de que o homem teria sido deixado à sua natureza, sem que aprouvesse a Deus chamá-lo à comunicação de sua consciência divina. Então a bem-aventurança não teria sido sobrenatural: e, não obstante, teria sido intelectual, permanecendo sempre o espírito nossa melhor parte. É mister acrescentar que esse conhecimento não teria ficado exclusivamente abstrativo, mesmo para as intelecções que atingem outra coisa que o eu atual [ou seja, aquelas pessoas que vão além da mera intuição de sua autoconsciência]: contudo, a teoria da felicidade natural leva a desprezar menos essas ideias abstratas que a promessa de um melhor ideal faz olhar tão de cima. Os princípios entusiastas que expusemos chegam desse modo a conciliar-se com essa felicidade relativamente suficiente.

A bem-aventurança natural, tal como Santo Tomás a concebe, só teria sido completa na vida imortal. Depois de um período terrestre de preparação intelectual e moral, em que “pelo estudo, mas sobretudo pelo mérito” a alma se teria disposto [se inclinado, se predisposto] a conhecer as substâncias separadas, a morte a teria introduzido no mundo destas. Ali, não só teria recebido a influência de sua luz mais abundante do que podia suportar nesta vida, mas Deus também lhe teria fornecido ideias infusas, para enriquecer e condensar seus conhecimentos adquiridos. As noções singulares de que teria feito provisão na terra teriam podido ajudá-la a aplicar ou a precisar essas contemplações novas. Talvez, depois de um certo tempo, o corpo lhe fosse restituído, para ser completa sua perfeição natural. A ideia de Deus, simplificada, depurada, por ter desaparecido a opacidade dos fantasmas, teria contudo permanecido obscura e analógica. A alma teria negado de Deus mais coisas, e coisas mais belas do que podem fazer os que vivem na terra.

Eis a bem-aventurança extraterrestre. Mas Santo Tomás fala mais vezes, e segundo os princípios de Aristóteles tais como os interpreta, da felicidade que a contemplação desinteressada pode proporcionar ao sábio desde esta vida. Essa contemplação é sempre abstrativa, excetuando a intuição do eu atual; mas não deixa de ser preciosa e deliciosa para quem não ultrapassa o horizonte humano. Porque uma vaga noção das coisas nobres é preferível a uma ciência minuciosa de objetos vis, essa felicidade consiste, antes de tudo, em um certo conhecimento de Deus e das substâncias separadas, como a que se pode obter pelos princípios da filosofia — portanto, bastante pobre, como sabemos, e nada intuitiva — em que pese a Alexandre e Averróis. Eis a suprema felicidade a que o homem “pode chegar pelos meios naturais”. Em outra passagem, em vez das substâncias espirituais, Santo Tomás, referindo-se à opinião dos “filósofos”, fala vagamente das “coisas divinas”; e em outra ainda acrescenta uma certa visão panorâmica da ordem universal. As virtudes adquiridas levam a essa felicidade, mas não a constituem propriamente, embora ela comporte, com a contemplação, o exercício do intelecto prático. O bem-estar do corpo é necessário, assim como a presença dos amigos; numa palavra, encontram-se aqui as ideias bem conhecidas de Aristóteles.

Nessa hipótese, o que nos interessa é o valor que tomam, à sua luz, as especulações aqui na terra. Quando se limita a vista ao horizonte terrestre, elas são parcelas da felicidade, e não meios para alcançá-la. E vemos Santo Tomás, consequente com essa teoria, reconhecer à intuição isolada as propriedades do ato essencialmente bom em si, o que quer dizer duas coisas: primeiro, que esse ato, como tal, não pode ser mau; depois, que ele apresenta os caracteres do ultimum volitum [supremamente querido], da coisa que se deseja por si mesma, sem a referir a nenhuma outra, de “fim”.

* * *

A especulação é tão eminentemente boa e conveniente que basta isolá-la de seus entornos fenomenais que a inserem na vida prática para aperceber-se de que agrada sempre.

Assim, as intelecções puras são muito dignas em si mesmas de seduzir a vontade. “Não se encontra ação humana que não seja ordenada a um fim extrínseco, exceto a consideração especulativa. O jogo parece não ter finalidade: e contudo tem uma... porque, se as pessoas jogassem por jogar, haveriam de jogar sempre, o que é inadmissível”. “Joga-se por um fim racional, pois se joga para recrear-se o espírito e pôr-se em condições de aplicar-se depois ainda mais fortemente a ações sérias”. Ora, a melhor das ações sérias é a de pensar: assim a própria omissão do pensar na ordem do exercício prepara o pensamento ulterior mais perfeito, como o exigiam os princípios.

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A visão intuitiva é postulada de alguma maneira pela natureza do intelecto. Parece que somos tais que não podemos ter paz enquanto não apreendemos a Deus, o que se faz pelo espírito.

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Tudo o que é em potência quer passar ao ato. Enquanto não passou ao ato, não tem seu fim último. Esta razão é aduzida para provar que o intelecto humano não tem seu fim nesta vida e nas ciências especulativas.

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Quer seja o apego demasiado dócil às classificações tradicionais, ou então o desejo de não admitir demasiadas exceções aos axiomas de Aristóteles, Santo Tomás só faz raras e fugidias alusões às intelecções sobre-humanas, e seria preciso violentar seus escritos para deles tirar uma teoria expressa da “oração mística”. Pode-se lamentar essa lacuna. Mas não se deveria fazer disso ocasião para rebaixar, em sua doutrina teológica, o lugar da vida contemplativa.

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Santo Tomás se opõe a todos os que subordinam o conhecer ao coração ou à vontade. “O motivo próprio da inteligência é a verdade infalível; todas as vezes que se deixa mover por um sinal que pode enganar, há uma desordem”.

Fonte: Pierre Rousselot, A teoria da inteligência segundo Tomás de Aquino, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1999.

Philip Sherrard e seu "Ocidente latino"

Marcus Plested, em seu Orthodox Readings of Aquinas, fez eco às observações de Gerhard Podskalsky, segundo quem os cristãos ortodoxos posteriores a São Gregório Palamás, "confrontados com a tradição teológica latina mais sofisticada, tiveram apenas duas opções: espanto paralisante ou rejeição pura e simples". Philip Sherrard, a exemplo de John Romanides e outros teólogos ortodoxos no século XX, segue a segunda postura não apenas ao rejeitar in limine a tradição aristotélico-tomista, mas ao descaracterizá-la a ponto de torná-la irreconhecível. Seu expediente é duplo: apresentar Aristóteles e Santo Tomás de Aquino com roupagens que não lhes poderiam caber de maneira alguma e, ao mesmo tempo, introduzir conceitos filosóficos estranhos à Ortodoxia fazendo de São Gregório Palamás uma espécie de apóstolo de uma antiga religião grega dualista rediviva pela "tradição cristã". Fica claro por que Andrew Louth via na sofiologia de Sergey Bulgakov uma prefiguração de Philip Sherrard.

As diferenças entre “Oriente grego” e “Ocidente latino” ficaram claras em sua obra e, por isso mesmo, não convincentes. Sherrard fundamenta sua crítica ao chamado “Ocidente latino” em dois pontos: (1) Aristóteles teria rompido uma antiga tradição monista grega, cujo último expoente teria sido Platão, e inaugurado uma revolução filosófica ao implantar um dualismo absoluto entre forma e matéria e, com isso, rejeitado o mesocosmo das ideias platônicas; (2) dessa forma, Aristóteles teria inspirado certa “exteriorização do pensamento” (palavras de Sherrard), a partir da qual o escolasticismo em geral, e Santo Tomás de Aquino em particular, teria disseminado Ocidente afora. O resultado se veria na subsequente, e desastrosa, dessacralização do mundo sensível (pois perde contato com o mundo dos logoi, que lhe daria sentido) e no triunfo da ciência moderna.

Particularmente vejo as críticas de Sherrard um tanto decepcionantes. A esmagadora maioria dos historiadores da Filosofia, para não dizer os principais comentadores de Platão e Aristóteles, apontam precisamente o contrário: Platão e seu Hiperurânio é considerado dualista (haveria uma dualidade entre o mundo sensível e o mundo inteligível) e Aristóteles, ao reduzir matéria e forma a princípios que se unificam na substância, teria unificado a verdade na realidade. Por outro lado, Sherrard critica o tomismo por bloquear o acesso místico às verdades reveladas, o que é curiosíssimo, uma vez que a graça divina é um elemento central em sua teologia e mesmo em sua psicologia, dado que a graça é um hábito entitativo. Por fim, a ideia de que a razão é algo externo e alheio à interioridade é um velho preconceito kantiano, e a crítica à analogia entis, quase idêntica à de John Romanides, apenas reforça essa investida.

O fato de Sherrard louvar o suposto monismo platônico em seu Demiurgo, menosprezar a inteligência, o raciocínio e o juízo como enganosos e “extrínsecos”, considerar o intelecto humano como incriado (em frontal desacordo com a doutrina ortodoxa) e apontar o fim último do homem como a identificação (e não mera união) com o Intelecto ajuda a entender por que Sherrard é bem-vindo nos meios perenialistas e gnósticos.

Deixo aqui um trecho com destaques que ilustram um pouco do que disse acima.

Essa distinção [no campo da verdade e da estrutura da realidade] talvez possa ser mais bem indicada por um resumo das respectivas visões dos dois filósofos [Platão e Aristóteles] sobre as relações entre forma e matéria informe, bem como sobre seu valor e significado. Na visão platônica, a existência sensível é o resultado da interação entre o princípio da forma e a matéria informe. Mas, embora no plano da existência sensível possa parecer haver uma oposição ou dualidade entre forma e matéria, essa oposição ou dualidade não é absoluta. Pois, em primeiro lugar, o princípio da forma, o que Platão chama de Demiurgo, não é a realidade suprema, o Bem; é uma determinação do Bem, enquanto o próprio Bem transcende todas as características formais. Em segundo lugar, a matéria informe (χώρα) de Platão não é a substância da qual as coisas são feitas, o ὕλη aristotélico: é algo que a precede, o “receptáculo” no qual as coisas sensíveis vêm a existir; nem, ao contrário do ὕλη aristotélico, se diz que “preexiste”: origina-se e (“embora de maneira muito obscura”) participa dessa mesma realidade pré-formal e “indeterminada” da qual deriva o próprio princípio da forma. Assim, tanto a forma quanto a matéria informe possuem um valor e um significado que não dependem, em última análise, de sua relação mútua, nem da subordinação de uma à outra, mas do fato de ambas terem sua origem nessa realidade suprema na qual sua aparente oposição ou dualidade é transcendida e absorvida.

Além disso, as múltiplas formas em si, ou Ideias, como Platão as chama, sinteticamente contidas, ou reunidas, no ser do Princípio criador formal, não são meramente transcendentes e “ideais” em relação à multiplicidade de objetos sensíveis que determinam; pelo contrário, elas também estão presentes, ou imanentes, nos próprios objetos: a criatura possui sua própria natureza inteligível por meio da participação efetiva na causa criadora que a trouxe à existência. Ao mesmo tempo, essas Ideias, ou formas principiais, têm uma realidade objetiva própria, bastante independente tanto de seus objetos sensíveis correspondentes quanto da mente de qualquer sujeito pensante individual. Assim, por um lado, como determinações da natureza absoluta do Divino, elas podem ser distinguidas dele; e, por outro lado, embora condicionem e estejam presentes em seus objetos sensíveis correspondentes, são, no entanto, independentes deles.

A mudança nessa visão platônica das coisas, introduzida por Aristóteles — que, como dissemos, equivale a uma exteriorização do pensamento — centra-se precisamente na rejeição, por parte deste, da realidade objetiva dessas formas criadoras, ou Ideias. De fato, Aristóteles era incapaz de visualizar a existência de tais formas separadamente de seus objetos sensíveis. Isso, por sua vez, tinha seu paralelo em sua incapacidade de visualizar um princípio criador, não apenas dos objetos sensíveis, mas das próprias formas criadoras. O princípio supremo de Aristóteles, o Primeiro Motor, não é a realidade pré-formal e indeterminada da qual o princípio da forma cósmica e as Ideias criadoras são determinações, nem é realmente o princípio criador dos objetos sensíveis atuais. Em vez disso, é a perfeição ideal e imutável de todas as formas cuja existência atual depende de seus objetos sensíveis. Além disso, não há relação direta entre esse Primeiro Motor e as formas que existem nos objetos materiais, nem estes últimos podem participar daquele, embora possam ser, e sejam, atraídos por ele. Ao mesmo tempo, a matéria, na qual essas formas existem, mas que em si mesma é informe, não pode ter sua própria origem, ou princípio, no Divino, pela simples razão de que este, sendo agora identificado exclusivamente com a perfeição da forma, não pode produzir o que é informe. A matéria deve, portanto, ser considerada preexistente e não divina, e, de fato, o oposto do Divino. Na medida em que a Realidade absoluta é identificada com uma perfeição formal, o que possui forma possuirá, em grau correspondente, realidade, enquanto o que não possui forma, a matéria informe, é, por essa razão, irreal. Em outras palavras, existe um dualismo absoluto, e não meramente relativo, entre forma e matéria informe; e o que a exteriorização do pensamento representa é uma falha em reconhecer e realizar qualquer princípio superior a ambos e que os abranja.

Fonte: Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oxford University Press, Londres, Reino Unido, 1959.