A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

A teoria da inteligência

A especulação em si

É notável como o entendimento coloquial de “inteligência” e “intelecto” é de certa forma o oposto de como os antigos entendiam esses termos. A inteligência, por influência kantiana, nos últimos séculos foi cada vez mais sendo reduzida a mera “cognição”, ou seja, a mera formulação artificiosa da “razão pura”. O que quer que o intelecto intelija, ele sempre o fará contaminado pelas formas a priori, em especial pelo tempo e pelo espaço. Assim, qualquer verdade metafísica não passaria, em última instância, de especulação imaginosa, de ficções travestidas de conhecimento filosófico. A metafísica só se justifica mediante a razão prática, que por sua vez só se justifica pelo entendimento dos homens, o que por sua vez só se justifica pela pressão da opinião pública.

Por isso resgatar a inteligência faz-se necessário para de certa forma resgatar o próprio ser humano. E resgatar a inteligência significa que “todo o valor, toda a intensidade da vida e a própria essência do bem” está no ato da inteligência. O papel da inteligência é captar seres. Diferentemente dos seres separados, a abstração e o juízo humano, misturados aos sentidos, é uma simulação da intuição direta do real. É um expediente humano que dá realidade espiritual às aparências. A inteligência humana apreende as entidades supremas do ser e da essência e, por isso mesmo, tem valor absoluto. De onde vêm as essências e os seres senão do próprio Ser, que é essência? É verdade que a intelecção não é perfeita e pura, mas também não é verdade que ela não guarda nenhuma participação com a intelectualidade dos seres separados. Sim, há algo de fingimento no espírito humano, mas somente como figura de linguagem quando o comparamos com os seres separados.

Se as coisas fossem apenas “matéria”, então cada coisa seria apenas o que é. Mas como as coisas são também “imateriais”, então uma coisa não é somente o que é, mas é outros seres também. Esta pedra não é só “esta” pedra. A intelecção é a união do inteligível com o intelecto, e é precisamente quando a inteligência atinge um inteligível que ela se torna inteligível. A natureza da inteligência é tornar-se o ser que atinge porque ela não apena “toma nota” do ser que atinge, mas “o toma”, o segura. A vida se intensifica na medida em que se expande possuindo o outro, ou seja, quanto mais imanente a vida menos intensa será.

Aqui cabe uma observação interessante. Entendemos a ação (tornar-se ato, não mero movimento locomotivo) como a passagem de um ser a outro (ser-em-potência -> ser-em-ato). Se é assim, a ação será mais perfeita, mais plena, mais intensa, quanto mais plenamente atingir o outro, isto é, na intimidade, na totalidade, na unidade de seu ser. E esta observação é interessante porque a ação material não é “concreta”, mas, pelo contrário, é abstrativa porque atinge apenas uma parte do ser: ela é mais impotente e mais limitada. É necessário aprofundar a imanência para diminuir a abstração. É necessário possuir o outro para possuir-se a si mesmo; quanto mais compreendemos uma coisa, mais ela será íntima à nossa inteligência e mais unificado estará com ela.

A operação intelectual não ocorre no conceito nem no juízo, mas na captação real de um ser à maneira de ideias ou princípios. A velha fórmula da “adequação do espírito às coisas” é melhor entendida como “união do espírito com as coisas”, mas no sentido de que tal união, devido a seus infinitos graus de imanência, pode crescer em “limpidez”, “clareza” e “penetração”. Mas não é assim com a substâncias separadas (ou “seres separados”, ou ainda “formas simples”), tradicionalmente associados aos “anjos”: como sua natureza não implica em elementos materiais e, portanto, compreendem toda a perfeição de sua espécie (aliás, não comportam seres que lhe sejam especificamente semelhantes), não há neles a distinção entre ser e ideia que se apresenta à raça humana. Em outras palavras, não há espaço neles para o “discurso racional”, mas somente pura inteligência. Em termos práticos, os seres separados não lidam com leis, axiomas e princípios porque tudo isso são enunciáveis, ou seja, são recursos relativos a nossos meios vocais, típicos da apreensão espaço-temporal humana. Como bem afirma Rousselot: a idolatria do enunciável é o suicídio do intelectualismo.

A teoria tomista da finalidade do mundo é bastante conhecida. Afinal, o Ato Puro é a causa final do todo; em outras palavras, Deus é o fim das coisas, mas sendo Deus mesmo adquirido pelas coisas. Como é dito de maneira um tanto críptica na Suma Contra os Gentios, “As coisas são ordenadas a Deus para adquiri-Lo a Ele mesmo dEle mesmo”. Em outras palavras, as substâncias separadas e os homens adquirem o Ser infinito, mas também todas as substâncias assimilam a Deus: a visão de Deus é a aquisição, enquanto a participação em Deus é a assimilação. As visões de Deus, no entanto, correspondem ao aperfeiçoamento entitativo das substâncias separadas e dos homens, e assim podemos concluir que as assimilações são multiplicadas com as visões [o que é óbvio, porque o intelecto “absorve” e “cresce”]. Assim por isso ensina Tomás que as perfeiçoes do mundo consistem nas substâncias separadas, e como tais perfeições superam em muito a quantidade de espécies terrestres, mas também supera em muito a multidão das coisas materiais, então as substâncias separadas superam em muito em número as coisas materiais. Uma comparação seria a superação do mundo sideral em relação ao mundo sublunar. O mundo material não passa de um apêndice do mundo dos espíritos.

Se o intelecto apreende, a vontade tende, ou seja, a vontade tende a adquirir o bem e, depois, ao prazer. Aqui cabe não confundir movimento com ação: o ato perfeito é imóvel. Talvez aí caiba a crítica aos voluntaristas, já que não faz sentido que alguma coisa “tenda a tender”, isto é, que o dinamismo encontre sentido em si mesmo. Vejamos esta bela explicação de Rousselot:

Onde aliás se pode encontrar o ato imóvel e o prazer sem mudança senão na operação intelectual? Examinemos o movimento humano, ou seja, a história das ações dos seres cujo espírito é encerrado na matéria, e encontraremos que a multiplicidade quantitativa dos atos tende à unidade singular de um fim, que é a reconquista da unidade qualitativa do semelhante. A matéria é o ser em que o um é absolutamente impenetrável ao outro; o espírito é o que, permanecendo o um, pode tomar-se todo o outro. Os intuitivos puros possuem desde o começo, cada um segundo sua natureza, essa unidade totalizante; os homens tendem a ela, multiplicando atos laboriosos: seu fim universal é realizar neles a potência do espírito, chegar ao máximo de consciência, tornar-se mônada que a tudo reflita (ut in ea describatur totus ordo universi). É a unidade desse fim que põe a unidade inteligível na série complexa de seus movimentos. Tudo o que neles é tendência está essencialmente ordenado a emergir da regio dissimilitudinis [“região da dessemelhança”, segundo Santo Agostinho, referindo-se ao mundo material como um estado de exílio longe de Deus] para a pátria luminosa do espírito. Enquanto ainda existirem dois espíritos ou dois grupos de espíritos que não entraram em comunhão, que não se apreenderam mutuamente, que não se enriqueceram um do outro, ainda há uma potencialidade que chama um movimento. Quando, no termo do último movimento, a última potencialidade é atuada, o movimento não é mais concebível, e o ato de vontade que permanece não pode ser outro que consentimento e prazer. Qualquer outro estado é ainda movimento; este somente é ao mesmo tempo ato e repouso.

Eis que o amor é superior à intelecção, mas há que se entender que o amor só é superior na medida em que cumpre o que a intelecção “viu”. O intelecto vê (adquire) algo superior a si e a vontade tende (ama) a adquirir esse algo.

A especulação em ação

A inteligência humana é diferente da inteligência das substâncias separadas. Nós homens precisamos ser instruídos com a ajuda de exemplos sensíveis, enquanto as substâncias separadas conhecem a partir das ideias perfeitas recebidas de Deus. Nós homens recebemos separadamente a impressão das diversas essências, enquanto as substâncias separadas captam as coisas por condensação a priori [ou seja, a despeito de não possuir experiências sensíveis]. Em nós homens a intelecção simples acaba sendo muito limitada, o que nos impele a lançar mão do discurso: é a diferença entre intellectus e ratio. A intelecção é perfeita, a razão é imperfeita. A intelecção vê uma simples e única verdade e toma conhecimento de uma multidão, enquanto a razão se espalha em uma multidão para delas reunir um conhecimento simples. Embora a certeza da razão venha do intelecto, a razão não deixa de ser uma falta de inteligência.

O chamado “discurso” tem esse nome porque as inteligências humanas estão imersas no espaço e, precisamente por isso, precisam ir “de um ponto a outro”, ou seja, um curso entre dois pontos (“discurso”). O espaço constrange a inteligência e o preço a pagar por essa imperfeição no progresso da inteligência é o tempo. Por isso, aliás, a formação de hábitos virtuosos é importante: eles dispensam, à medida que se estabelecem, reflexões já não mais necessárias e, assim, a inteligência pode se dedicar a ideias superiores. Eis por que, ensina Rousselot, que um moralista possui apenas uma ideia manejável, comunicável, mas o virtuoso, por outro lado, tem uma intuição real; o moralista tem um abstrato de sensações humanas, enquanto o virtuoso tem uma parte de uma ideia “angélica”.

O conceito

O conceito é a intelecção simples. No entanto, apesar do ser total ser o objeto da inteligência, ocorre que aqui na terra seu objeto proporcional é a essência da coisa sensível. Por isso dizemos que o conceito que atingimos é um conceito impróprio e analógico. Ele é formado em três momentos:

(1) Possuir a ideia de uma perfeição submetida a condições corporais. Essa ideia é heterogênea ao objeto que apreendemos, o que não quer dizer que seja “vaga” ou “geral”.

(2) Negar-lhe uma nota a partir de nosso conhecimento dessa perfeição. O objetivo aqui é que esta reflexão racional condene a atitude intelectiva do momento (1) para que, assim, possamos isolar a ideia apreendida. Por exemplo, se apreendemos a ideia de que as coisas são relativas a Deus, ato contínuo somos levados a negar que haja uma relação de Deus com as criaturas. A razão tem de negar essa falsa concepção. O que condenamos ou “purificamos” aqui é a condição corporal da intelecção: quando apreendemos uma substância separada, por exemplo, tendemos necessariamente a concretizá-la, tal como concretizamos a humanidade dos homens; para eliminar esse dualismo, temos de lançar mão de reflexões sutis “a que a maior parte dos homens não chega”. Nosso conceito de Deus mais ainda, já que nem mesmo o conjunto de conceitos negativos que atribuímos a Deus bastam: Deus é apofático, não meramente negativo. A intuição humana é escrava do “um”, do “princípio do número” [da quantidade].

(3) Declarar possível ou existente um ser que verifica o complexo ideia possuída/nota negada. Aqui o momento é de encontrar uma palavra, mas atentando-se ao fato de que a palavra não muda a ideia. Acreditar que uma palavra unifica a ideia com a nota é tão tolo quanto acreditar que “uma pilha de malas sobre a qual se joga uma mala se torna, de repente, uma mala só”.

A ideia a que chegamos pouco a pouco aproxima-se da essência da coisa. Mas note que a essência inclui os princípios de forma e matéria, apenas deixando de fora esta matéria e forma físicas. Eis a concretude do que inteligimos: é o objeto concreto, embora não o objeto singular. Eis o conceito (de algo “concebido”, não tão-somente “percebido”). Eis por que o intelecto agente é intelecto agente, e não “sentido” agente. Eis que conceptualizamos somente substâncias naturais (que têm essência) tais como são, como homem, boi, oliveira, substância separada etc., e assim as definimos, mas jamais conseguimos conceptualizar e definir Deus, Gabriel, Rafael (espíritos puros), Platão, Sócrates (homens individuais) etc. É pelos acidentes, pois, que chegamos a ser capazes de pronunciar um juízo geral sobre o valor de uma coisa. Pela atividade do espírito chegamos às notas íntimas e substanciais da essência das coisas.

Isso não significa, no entanto, que tudo possamos entender, ou seja, que o universo seja inteligível. Existe o acaso, ou seja, há coincidências de efeitos a respeito das quais a inteligência fica muda. O exemplo de Rousselot é ilustrativo: sei por que alguém cava um buraco, e sei por que encontra ali um tesouro, mas ignoro por que cavando seu campo encontra um tesouro. Já vimos que em Maritain e outros autores que, “aqui embaixo”, no campo das ocorrências, nem tudo é causado, mas há inúmeros acasos. A própria razão nos ensina que os detalhes do mundo nos escapam. Por mais perfeitas que sejam as abstrações de uma coisa, mesmo assim essa coisa não seria esgotada. Falta o análogo intelectual daquilo que os sentidos veem na coisa. Veja que a coisa, ela mesma, a matéria individuada, tem seu tipo em Deus. É como se o individuo fosse também, ele mesmo, uma essência. Eis por que é importante meditarmos sobre as substâncias separadas, os seres formais: sua essência é sua forma, porém os objetos sensíveis possuem princípios formais e matérias e, por isso, conhecê-los concretamente implica em conhecê-los assim, essencialmente forma e matéria, e não apenas enquanto espécies. Eis que a inteligência humana é cega para o singular.

Mas isso não significa que a espécie materialmente individuada não nos diga nada. Ora, se fosse assim, a matéria individuada seria o mesmo que a matéria comum. Mas fato é que a multiplicidade da matéria individuada me diz algo sobre o objeto que este, e apenas este, singular não me diria. Com as substâncias separadas não é assim: elas são simples, e nelas atuam simultaneamente todas as suas determinações; em outras palavras, suas determinações não atuam sucessivamente. Mas nas espécies terrestres não é assim: elas, e nós, são potenciais, isto é, não são “fixas”. Mesmo que houvesse uma ciência humanamente perfeita, haveria mesmo assim uma distância incomensurável entre os homens e o mais inferior dos seres separados: tal ciência perfeita seria irremediavelmente um conjunto de peças encaixadas, ou seja, um mero sistema de abstrações, e não uma intuição.

A ciência

A ciência é um corpo inteligível de enunciados unificados pelo princípio da dedução, que descendem de princípios gerais até a espécie mais “especialíssima”. Essa subordinação silogística não é pouca coisa: é ela que garante o valor da especulação, que é derivada da concatenação essencial que advém da metafísica. Se não houver esta cadeia silogística que une a ciência à metafísica, então não teremos um sábio, mas um crente.

E não deixa de ser curioso o papel da metafísica: ao mesmo tempo que a metafísica é o que se aprende depois de tudo o mais (porque partimos dos acidentes dos entes), ela também prova tudo o mais (uma vez estabelecidos seus princípios, é a metafísica que, a partir do topo, garantirá a prova de tudo o que a ciência deduzir). Mas nem sempre a ciência é perfeita, ou seja, nem sempre ela demonstra os porquês, mas apenas os fatos (quando age de maneira indutiva ou por constatação reiterada a partir dos efeitos). No entanto, quando é imperfeita a esse ponto, ou seja, de demonstrar puros fatos, a ciência deve ser reduzida ao que os antigos chamavam de “indústria”, ou o que hoje chamaríamos de tecnologia, engenharia etc. Ela perde sua condição formal de ciência. Para Tomás, o que chamamos modernamente de “ciência” é mera arte, mera indústria sistematizada.

Os símbolos

Quando o espírito enfrenta enunciados propter quid (explicações pelas causas) mesclados com enunciados quia (explicações pelos efeitos), os sentidos tentam comprimi-los em símbolos sensíveis, que se acrescentam aos sistemas para unificar o universo conhecido. Abandonamos o rigor pelo amor à unidade.

Quando o sensível e a opinião são introduzidos, não se tem mais uma complexidade racional para imitar a ideia pura, mas uma complexidade artística para imitar a racional. O sistema e o símbolo [lógica artística], frutos dessa colaboração de um novo gênero em que a imaginação tem seu lugar, são pois sucedâneos da ciência total.

Três exemplos: astrologia, a teoria dos seres separados (a ideia de que o mundo sensível é governado por eles), teodiceia (atributos como onipotência e providência divinas são objetos de fé, e não de demonstração; aqui excluem-se os atributos divinos que são, sim, demonstráveis, como a incorporeidade, a inteligência, a incorruptibilidade, a imobilidade, a vontade, a unidade e ser causa final). Assim, Tomás negava-se em erigir a teologia à condição de cânon absoluto (a Trindade e a Encarnação, por exemplo). Pouco importa se falamos de símbolos (imagens materiais e coloridas) ou sistemas (construções lógicas), trata-se de semelhanças da verdade, de ensaios de reconstrução. Diz Rousselot que “Santo Tomás teve a consciência, por vezes obscurecida, mas sempre persistente, da vaidade dos arranjos sistemáticos”.

Trechos de interesse

Eis alguns trechos que chamaram minha atenção, com destaque para os argumentos centrais.

Santo Tomás aceita, às vezes, pôr-se em presença da hipótese de que o homem teria sido deixado à sua natureza, sem que aprouvesse a Deus chamá-lo à comunicação de sua consciência divina. Então a bem-aventurança não teria sido sobrenatural: e, não obstante, teria sido intelectual, permanecendo sempre o espírito nossa melhor parte. É mister acrescentar que esse conhecimento não teria ficado exclusivamente abstrativo, mesmo para as intelecções que atingem outra coisa que o eu atual [ou seja, aquelas pessoas que vão além da mera intuição de sua autoconsciência]: contudo, a teoria da felicidade natural leva a desprezar menos essas ideias abstratas que a promessa de um melhor ideal faz olhar tão de cima. Os princípios entusiastas que expusemos chegam desse modo a conciliar-se com essa felicidade relativamente suficiente.

A bem-aventurança natural, tal como Santo Tomás a concebe, só teria sido completa na vida imortal. Depois de um período terrestre de preparação intelectual e moral, em que “pelo estudo, mas sobretudo pelo mérito” a alma se teria disposto [se inclinado, se predisposto] a conhecer as substâncias separadas, a morte a teria introduzido no mundo destas. Ali, não só teria recebido a influência de sua luz mais abundante do que podia suportar nesta vida, mas Deus também lhe teria fornecido ideias infusas, para enriquecer e condensar seus conhecimentos adquiridos. As noções singulares de que teria feito provisão na terra teriam podido ajudá-la a aplicar ou a precisar essas contemplações novas. Talvez, depois de um certo tempo, o corpo lhe fosse restituído, para ser completa sua perfeição natural. A ideia de Deus, simplificada, depurada, por ter desaparecido a opacidade dos fantasmas, teria contudo permanecido obscura e analógica. A alma teria negado de Deus mais coisas, e coisas mais belas do que podem fazer os que vivem na terra.

Eis a bem-aventurança extraterrestre. Mas Santo Tomás fala mais vezes, e segundo os princípios de Aristóteles tais como os interpreta, da felicidade que a contemplação desinteressada pode proporcionar ao sábio desde esta vida. Essa contemplação é sempre abstrativa, excetuando a intuição do eu atual; mas não deixa de ser preciosa e deliciosa para quem não ultrapassa o horizonte humano. Porque uma vaga noção das coisas nobres é preferível a uma ciência minuciosa de objetos vis, essa felicidade consiste, antes de tudo, em um certo conhecimento de Deus e das substâncias separadas, como a que se pode obter pelos princípios da filosofia — portanto, bastante pobre, como sabemos, e nada intuitiva — em que pese a Alexandre e Averróis. Eis a suprema felicidade a que o homem “pode chegar pelos meios naturais”. Em outra passagem, em vez das substâncias espirituais, Santo Tomás, referindo-se à opinião dos “filósofos”, fala vagamente das “coisas divinas”; e em outra ainda acrescenta uma certa visão panorâmica da ordem universal. As virtudes adquiridas levam a essa felicidade, mas não a constituem propriamente, embora ela comporte, com a contemplação, o exercício do intelecto prático. O bem-estar do corpo é necessário, assim como a presença dos amigos; numa palavra, encontram-se aqui as ideias bem conhecidas de Aristóteles.

Nessa hipótese, o que nos interessa é o valor que tomam, à sua luz, as especulações aqui na terra. Quando se limita a vista ao horizonte terrestre, elas são parcelas da felicidade, e não meios para alcançá-la. E vemos Santo Tomás, consequente com essa teoria, reconhecer à intuição isolada as propriedades do ato essencialmente bom em si, o que quer dizer duas coisas: primeiro, que esse ato, como tal, não pode ser mau; depois, que ele apresenta os caracteres do ultimum volitum [supremamente querido], da coisa que se deseja por si mesma, sem a referir a nenhuma outra, de “fim”.

* * *

A especulação é tão eminentemente boa e conveniente que basta isolá-la de seus entornos fenomenais que a inserem na vida prática para aperceber-se de que agrada sempre.

Assim, as intelecções puras são muito dignas em si mesmas de seduzir a vontade. “Não se encontra ação humana que não seja ordenada a um fim extrínseco, exceto a consideração especulativa. O jogo parece não ter finalidade: e contudo tem uma... porque, se as pessoas jogassem por jogar, haveriam de jogar sempre, o que é inadmissível”. “Joga-se por um fim racional, pois se joga para recrear-se o espírito e pôr-se em condições de aplicar-se depois ainda mais fortemente a ações sérias”. Ora, a melhor das ações sérias é a de pensar: assim a própria omissão do pensar na ordem do exercício prepara o pensamento ulterior mais perfeito, como o exigiam os princípios.

* * *

A visão intuitiva é postulada de alguma maneira pela natureza do intelecto. Parece que somos tais que não podemos ter paz enquanto não apreendemos a Deus, o que se faz pelo espírito.

* * *

Tudo o que é em potência quer passar ao ato. Enquanto não passou ao ato, não tem seu fim último. Esta razão é aduzida para provar que o intelecto humano não tem seu fim nesta vida e nas ciências especulativas.

* * *

Quer seja o apego demasiado dócil às classificações tradicionais, ou então o desejo de não admitir demasiadas exceções aos axiomas de Aristóteles, Santo Tomás só faz raras e fugidias alusões às intelecções sobre-humanas, e seria preciso violentar seus escritos para deles tirar uma teoria expressa da “oração mística”. Pode-se lamentar essa lacuna. Mas não se deveria fazer disso ocasião para rebaixar, em sua doutrina teológica, o lugar da vida contemplativa.

* * *

Santo Tomás se opõe a todos os que subordinam o conhecer ao coração ou à vontade. “O motivo próprio da inteligência é a verdade infalível; todas as vezes que se deixa mover por um sinal que pode enganar, há uma desordem”.

Fonte: Pierre Rousselot, A teoria da inteligência segundo Tomás de Aquino, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1999.

Philip Sherrard e seu "Ocidente latino"

Marcus Plested, em seu Orthodox Readings of Aquinas, fez eco às observações de Gerhard Podskalsky, segundo quem os cristãos ortodoxos posteriores a São Gregório Palamás, "confrontados com a tradição teológica latina mais sofisticada, tiveram apenas duas opções: espanto paralisante ou rejeição pura e simples". Philip Sherrard, a exemplo de John Romanides e outros teólogos ortodoxos no século XX, segue a segunda postura não apenas ao rejeitar in limine a tradição aristotélico-tomista, mas ao descaracterizá-la a ponto de torná-la irreconhecível. Seu expediente é duplo: apresentar Aristóteles e Santo Tomás de Aquino com roupagens que não lhes poderiam caber de maneira alguma e, ao mesmo tempo, introduzir conceitos filosóficos estranhos à Ortodoxia fazendo de São Gregório Palamás uma espécie de apóstolo de uma antiga religião grega dualista rediviva pela "tradição cristã". Fica claro por que Andrew Louth via na sofiologia de Sergey Bulgakov uma prefiguração de Philip Sherrard.

As diferenças entre “Oriente grego” e “Ocidente latino” ficaram claras em sua obra e, por isso mesmo, não convincentes. Sherrard fundamenta sua crítica ao chamado “Ocidente latino” em dois pontos: (1) Aristóteles teria rompido uma antiga tradição monista grega, cujo último expoente teria sido Platão, e inaugurado uma revolução filosófica ao implantar um dualismo absoluto entre forma e matéria e, com isso, rejeitado o mesocosmo das ideias platônicas; (2) dessa forma, Aristóteles teria inspirado certa “exteriorização do pensamento” (palavras de Sherrard), a partir da qual o escolasticismo em geral, e Santo Tomás de Aquino em particular, teria disseminado Ocidente afora. O resultado se veria na subsequente, e desastrosa, dessacralização do mundo sensível (pois perde contato com o mundo dos logoi, que lhe daria sentido) e no triunfo da ciência moderna.

Particularmente vejo as críticas de Sherrard um tanto decepcionantes. A esmagadora maioria dos historiadores da Filosofia, para não dizer os principais comentadores de Platão e Aristóteles, apontam precisamente o contrário: Platão e seu Hiperurânio é considerado dualista (haveria uma dualidade entre o mundo sensível e o mundo inteligível) e Aristóteles, ao reduzir matéria e forma a princípios que se unificam na substância, teria unificado a verdade na realidade. Por outro lado, Sherrard critica o tomismo por bloquear o acesso místico às verdades reveladas, o que é curiosíssimo, uma vez que a graça divina é um elemento central em sua teologia e mesmo em sua psicologia, dado que a graça é um hábito entitativo. Por fim, a ideia de que a razão é algo externo e alheio à interioridade é um velho preconceito kantiano, e a crítica à analogia entis, quase idêntica à de John Romanides, apenas reforça essa investida.

O fato de Sherrard louvar o suposto monismo platônico em seu Demiurgo, menosprezar a inteligência, o raciocínio e o juízo como enganosos e “extrínsecos”, considerar o intelecto humano como incriado (em frontal desacordo com a doutrina ortodoxa) e apontar o fim último do homem como a identificação (e não mera união) com o Intelecto ajuda a entender por que Sherrard é bem-vindo nos meios perenialistas e gnósticos.

Deixo aqui um trecho com destaques que ilustram um pouco do que disse acima.

Essa distinção [no campo da verdade e da estrutura da realidade] talvez possa ser mais bem indicada por um resumo das respectivas visões dos dois filósofos [Platão e Aristóteles] sobre as relações entre forma e matéria informe, bem como sobre seu valor e significado. Na visão platônica, a existência sensível é o resultado da interação entre o princípio da forma e a matéria informe. Mas, embora no plano da existência sensível possa parecer haver uma oposição ou dualidade entre forma e matéria, essa oposição ou dualidade não é absoluta. Pois, em primeiro lugar, o princípio da forma, o que Platão chama de Demiurgo, não é a realidade suprema, o Bem; é uma determinação do Bem, enquanto o próprio Bem transcende todas as características formais. Em segundo lugar, a matéria informe (χώρα) de Platão não é a substância da qual as coisas são feitas, o ὕλη aristotélico: é algo que a precede, o “receptáculo” no qual as coisas sensíveis vêm a existir; nem, ao contrário do ὕλη aristotélico, se diz que “preexiste”: origina-se e (“embora de maneira muito obscura”) participa dessa mesma realidade pré-formal e “indeterminada” da qual deriva o próprio princípio da forma. Assim, tanto a forma quanto a matéria informe possuem um valor e um significado que não dependem, em última análise, de sua relação mútua, nem da subordinação de uma à outra, mas do fato de ambas terem sua origem nessa realidade suprema na qual sua aparente oposição ou dualidade é transcendida e absorvida.

Além disso, as múltiplas formas em si, ou Ideias, como Platão as chama, sinteticamente contidas, ou reunidas, no ser do Princípio criador formal, não são meramente transcendentes e “ideais” em relação à multiplicidade de objetos sensíveis que determinam; pelo contrário, elas também estão presentes, ou imanentes, nos próprios objetos: a criatura possui sua própria natureza inteligível por meio da participação efetiva na causa criadora que a trouxe à existência. Ao mesmo tempo, essas Ideias, ou formas principiais, têm uma realidade objetiva própria, bastante independente tanto de seus objetos sensíveis correspondentes quanto da mente de qualquer sujeito pensante individual. Assim, por um lado, como determinações da natureza absoluta do Divino, elas podem ser distinguidas dele; e, por outro lado, embora condicionem e estejam presentes em seus objetos sensíveis correspondentes, são, no entanto, independentes deles.

A mudança nessa visão platônica das coisas, introduzida por Aristóteles — que, como dissemos, equivale a uma exteriorização do pensamento — centra-se precisamente na rejeição, por parte deste, da realidade objetiva dessas formas criadoras, ou Ideias. De fato, Aristóteles era incapaz de visualizar a existência de tais formas separadamente de seus objetos sensíveis. Isso, por sua vez, tinha seu paralelo em sua incapacidade de visualizar um princípio criador, não apenas dos objetos sensíveis, mas das próprias formas criadoras. O princípio supremo de Aristóteles, o Primeiro Motor, não é a realidade pré-formal e indeterminada da qual o princípio da forma cósmica e as Ideias criadoras são determinações, nem é realmente o princípio criador dos objetos sensíveis atuais. Em vez disso, é a perfeição ideal e imutável de todas as formas cuja existência atual depende de seus objetos sensíveis. Além disso, não há relação direta entre esse Primeiro Motor e as formas que existem nos objetos materiais, nem estes últimos podem participar daquele, embora possam ser, e sejam, atraídos por ele. Ao mesmo tempo, a matéria, na qual essas formas existem, mas que em si mesma é informe, não pode ter sua própria origem, ou princípio, no Divino, pela simples razão de que este, sendo agora identificado exclusivamente com a perfeição da forma, não pode produzir o que é informe. A matéria deve, portanto, ser considerada preexistente e não divina, e, de fato, o oposto do Divino. Na medida em que a Realidade absoluta é identificada com uma perfeição formal, o que possui forma possuirá, em grau correspondente, realidade, enquanto o que não possui forma, a matéria informe, é, por essa razão, irreal. Em outras palavras, existe um dualismo absoluto, e não meramente relativo, entre forma e matéria informe; e o que a exteriorização do pensamento representa é uma falha em reconhecer e realizar qualquer princípio superior a ambos e que os abranja.

Fonte: Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oxford University Press, Londres, Reino Unido, 1959.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Os graus do saber

Introdução geral

Falar de “graus do saber” implica falar em ciência. E ciência não tem a ver com a realidade em si, que é contingente (como esta mesa, que poderia não estar aqui). A ciência expressa as propriedades (ou “exigências”) de um indivisível ontológico. Em outras palavras, ela expressa a natureza ou essência de uma coisa. O mundo da história, o mundo das coisas concretas, o mundo do devir, o mundo “aqui embaixo”, não tem essência, mas apenas “ocorrência”. Portanto, a realidade necessariamente é composta de essência e ocorrência: essência porque tem orientação, ocorrência porque tem movimento (tempo).

É falso, no entanto, dizer que a ciência não versa sobre o mundo contingente. Versa, mas per accidens, ou seja, quando a ciência “retorna” ao singular ao aplicar nele verdades universais. Por outro lado, que não se pense que a abstração seja capaz, em um só golpe, de apresentar a essência das coisas. Não é assim tão fácil. A abstração, sim, nos introduz na ordem do ser inteligível, mas em princípio percebe apenas os aspectos mais comuns e pobres desse inteligível. A essência mesma das coisas só apreendemos, quando apreendemos, à custa de muito esforço. A abstração nos apresenta apenas signos exteriores da essência.

Há as ciências da explicação (ou “ciências verticais” propter quid est), que tratam das essências como se fossem cognoscíveis: estamos falando das ciências dedutivas, filosóficas e matemáticas. Elas revelam as causas em si mesmas do objeto, apresentando inteligíveis despojados da existência concreta temporal. Há as ciências da verificação (ou “ciências horizontais” quia est), que tratam das essências como se fossem incognoscíveis: estamos falando das ciências indutivas. Elas revelam as causas dos objetos a partir de seus signos, e não as causas em si mesmas, não apresentando inteligíveis que transcendam a existência concreta temporal.

No entanto, é como se as ciências da verificação “se sentissem” necessariamente atraídas às ciências da explicação. Em outras palavras, a inteligibilidade é paralela à imaterialidade. A partir daí, pode-se estabelecer três graus de abstração e as respectivas ciências que os estudam: (1) conhecimento da natureza sensível, ou seja, uma intelecção perinoética (a lei científica está nos signos, como que “girando em torno” da essência) ou uma intelecção dianoética (a lei filosófica está na essência dos fatos); o objeto permanece impregnado de todas as notas provenientes da matéria exceto as particularidades contingentes e estritamente individuais; esse objeto não pode existir sem a matéria e não pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de physica; (2) conhecimento da quantidade, ou seja, a intelecção se dá na imaginação e na própria imaginação tem que verificar-se diretamente ou analogicamente; o objeto permanece apenas com o número/extensão em si mesmo; esse objeto não pode existir sem a matéria, mas pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de mathematica; (3) conhecimento do ser, ou seja, uma intelecção ananoética; o objeto retém apenas o ser embebido nele mesmo, isto é, o ser e suas leis; esse objeto pode existir sem a matéria e pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de metaphysica.

Vê-se desde logo que a physica divide-se em (1a) ciências da comprovação (todas as ciências da natureza sensível, que são ciências da verificação) e (1b) ciências do ser corporal (filosofia da natureza sensível, que é ciência da explicação). A physica e a metaphysica se dirigem a seres reais, enquanto a mathematica se dirige a seres reais e seres de razão. A luz da physica é como uma participação da luz da metaphysica.

A física-matemática, um desenvolvimento moderno, é uma ciência materialmente física e formalmente matemática. Embora seja uma ciência dos fenômenos enquanto tais, as conexões sobre as quais se baseia não são conexões inteligíveis, mas conexões meramente formais, restritas às relações matemáticas. É uma ciência interessante e frutífera sem dúvida, mas apenas uma scientia media.

A filosofia, aqui abrangendo a metafísica e a filosofia da natureza, é quem justifica e defende os princípios das ciências. “É a filosofia, por exemplo, e não a matemática, que nos dirá se o número irracional e o número transfinito são seres reais ou seres de razão, se as geometrias não-euclidianas são construções de razão que se fundam na geometria euclidiana e atribuem a esta um valor privilegiado, ou se, ao contrário, constituem um conjunto mais vasto, do qual a geometria euclidiana não passa de uma espécie; ela nos ensinará se a matemática e a lógica tem ou não fronteiras imutavelmente traçadas etc. Em suma, é a filosofia que confere a ordem que reina entre as ciências: sapientis est ordinare (‘é próprio do sábio ordenar’).”

Uma crítica ao idealismo

Kant recusou-se a conceder à metafísica o status de ciência porque para ele a experiência era o produto e o fim da ciência, que ela constitui ao aplicar aos dados sensíveis necessidades que são formas puras do espírito. Mas Santo Tomás reconhece na metafísica a ciência suprema da ordem natural, porque para ele a experiência é o ponto de partida da ciência, que, ao ler nos dados sensíveis necessidades inteligíveis que a transcendem, pode ir além, seguindo essas necessidades, e assim chegar a um conhecimento supraexperimental absolutamente certo. O ser é, de fato, o objeto próprio do entendimento, em cujos conceitos está incorporado; é a ele, portanto, como contido sob os dados dos sentidos, que nossa inteligência se dirige em primeiro lugar. Uma vez que tenha extraído esse objeto de conceito para considerá-lo em si mesmo, como ser, ela então compreende que tal objeto não se reduz às realidades sensíveis nas quais foi inicialmente descoberto; mas, ao contrário, possui um valor supraexperimental, assim como os princípios que nele residem. É por isso que a inteligência fecha o circuito, por assim dizer, retornando àquele mesmo ser — que contemplou desde o princípio, desde a sua primeira intelecção do sensível — para apreendê-lo metafísica e transcendentalmente. E assim, tendo em seus conceitos metafísicos a percepção intelectual de objetos, como o ser e os transcendentais, que podem ser realizados para além da matéria na qual os percebe, a metafísica também apreenderá esses objetos — sem percebê-los diretamente desta vez e como que no espelho das coisas sensíveis — onde eles são realizados sem matéria, como os fatos verificados no mundo da experiência nos forçam a inferir. O suprassensível não poderia, consequentemente, pelo menos na ordem natural, ser objeto de uma ciência experimental; é, no entanto, objeto de uma ciência propriamente dita e da ciência por excelência; porque se o mundo do ser enquanto ser, desvendado pelo espírito quando liberta seus objetos de toda materialidade, não cai sob os sentidos, por outro lado, as necessidades inteligíveis são descobertas ali da maneira mais perfeita, de modo que o conhecimento ordenado a tal universo de inteligibilidade é em si mesmo o mais certo, mesmo que o alcancemos com mais dificuldade; porque somos uma raça ingrata e medíocre, que só aspira a carecer do que de mais sublime poderia possuir, e que por si só, mesmo quando certos dons superiores lhe fortaleceram os olhos, terá sempre preferência pela escuridão.

* * *

Maritain critica o idealismo apoiando-se em três razões centrais:

(a) É incoerente que o puro cogito possa servir de ponto de partida de uma teoria do conhecimento. O famoso cogito ergo sum [“penso logo sou”] é ambíguo pois pretende ser o ponto de partida e ponto de chegada do conhecimento. Maritain propõe uma alternativa: scio aliquid esse [“sei que algo existe”].  Nesta fórmula, o ser inteligível e o eu são dados conjuntamente desde o primeiro momento, mas o ser vai em primeiro plano e o eu como que “nos bastidores”.

(b) Uma verdadeira teoria do conhecimento não pode apresentar nenhum tipo e duvida real universal porque encerraria um círculo vicioso. Sim, pois ignora-se até mesmo a ordenação essencial da inteligência ao ser, o que põe em suspenso a própria suspensão de qualquer certeza.  Ademais, citando a Du Rossaux: “Não se pode duvidar, de maneira reflexiva, do valor de toda certeza sem referir-se de maneira expressa a um ideal absoluto e incontestável de certeza. [...] Pois bem, tal certeza implica todos os elementos da filosofia crítica: noções da verdade, da realidade, da objetividade etc.; a filosofia crítica começou antes do começo que se assigna a si mesma”. Em todo juízo a inteligência se conhece tácita e virtualmente a si mesma; o realismo é vivido pela inteligência antes de ser reconhecido por ela.

(c) A epistemologia não pode ser condição prévia da filosofia. É absurda a pretensão de fazer do retorno sobre seus próprios passos o primeiro passo de uma corrida. De acordo com Étienne Gilson: “É preciso que a epistemologia, ao invés de ser uma condição da ontologia, cresça nela e com ela: a epistemologia deve explicar e ao mesmo tempo ser explicada; deve sustentar-se e ser sustentada, como se sustentam mutuamente as partes de uma verdadeira filosofia”. Comenta Maritain, não sem sarcasmo: “Todos os esforços demonstrativos do idealismo se reduzem a declarar que uma coisa não pode ser conhecida sem ser conhecida, coisa que todo mundo já suspeitava”.

O realismo, por outro lado, alega que o ato de conhecer, a coisa e o pensamento constituem estritamente uma unidade: a inteligência em ato é, segundo Aristóteles, o inteligível em ato. É isso que Tomás de Aquino quer dizer com adaequatio rei et intellectus: a adequação, ou melhor, conformidade, entre a inteligência e a coisa.

A ingenuidade [dos filósofos imbuídos nos princípios cartesianos] consiste em começar por um ato de conhecimento das coisas e não por um ato de conhecimento do conhecimento. O espírito deve efetivamente escolher seu caminho desde o começo; se requer dele uma decisão primeira, ordenada a governar todo seu destino. Mas o primeiro ato de reflexão ensina que quem escolheu segundo a natureza e sem recusar a primeira luz acesa em seu coração, ou seja, a primeira evidência objetiva, escolheu sabiamente; e aquele que escolheu contra a natureza, exigindo uma segunda lei antes de seguir a primeira, escolheu um absurdo; quis começar pelo que está em segundo lugar.

Pensa-se o pensado somente depois de se ter pensado o pensável “apto para existir” (o real ao menos possível); o primeiro que se pensa é o ser independente do pensamento. O cogitatum [“o pensado”] do primeiro cogito não é o cogitatum, mas o ens. Não se come o comido, se come pão. Separa o objeto da coisa, o logos objetivo do ser metalógico, é violar a natureza da inteligência, é desviar-se da primeira evidência da intuição direta e mutilar a intuição reflexiva (essa mesma intuição reflexiva sobre a qual se pretender cimentar tudo) no primeiro de seus dados imediatos. O idealismo começa a levantar o edifício filosófico com um pecado inicial contra a luz.

[...]

Se desde o começo se recusam com tanto cuidado as coisas e sua consistência extramental reguladora de nosso pensamento é porque antes de mais nada se busca, por um instinto secreto tanto mais imperioso quanto permanece mais oculto, não se ver obrigado a encontrar-se afinal na presença de uma suprema realidade transcendente, de um abismo de personalidade ante o qual todo o coração está a descoberto e que nosso pensamento deve adorar. Os baluartes e as fortalezas da filosofia idealista são, no final das contas, descomunais obras de proteção contra a personalidade divina.

Basta que haja coisas para que Deus seja inevitável. Outorguemos a uma folha de grama, à mais diminuta formiga, seu valor de realidade ontológica e não poderemos escapar à terrível mão que nos criou.

[...]

Assim, o mundo do realismo autêntico é um mundo de coisas que existem em si mesmas, um mundo, uma imensa família, um symposium [uma "conversa"] de indivíduos e pessoas em interação, assim como a coisa que conhece é em si mesma um indivíduo ou uma pessoa, e essa coisa que conhece está lá no meio das outras para atraí-las de certa forma para seu seio e para se nutrir da mesma coisa que elas são.

Santo Tomás diz sobre isso: “Qualquer coisa pode ser perfeita de duas maneiras. Primeiro, de acordo com a perfeição de seu próprio ser, que lhe é apropriada de acordo com sua própria espécie. Mas, como o ser específico de uma coisa é distinto do ser específico de outra, segue-se que, em toda coisa criada, a perfeição que ela possui carece daquilo que possui, tanto quanto todas as outras espécies; de modo que a perfeição de uma coisa considerada em si mesma é imperfeita, visto que faz parte da perfeição total do universo, que nasce da união de todas as perfeições particulares. Portanto, como remédio para essa imperfeição, há nas coisas criadas outro meio de perfeição, segundo o qual a mesma perfeição que é propriedade de uma coisa é encontrada em outra. Tal é a perfeição do conhecedor como tal, porque, na medida em que ele conhece, o que é conhecido existe de certa maneira nele... E de acordo com esse modo de perfeição, é possível que em uma única coisa particular exista a perfeição de todo o universo.”

Para Tomás de Aquino e seus seguidores, conhecer significa ser algo distinto do que se é, ou seja, é chegar a ser algo diverso de si mesmo, é chegar a ser o outro enquanto outro. O cognoscente chega a ser mais um com o conhecido do que a matéria com a forma. O conhecimento não é o verbo mental, muito embora ele seja uma expressão do ato de conhecimento. Em suma, o conceito (verbo mental) é um signo, que existe somente no espírito, enquanto o objeto é o significado, que existe tanto no espírito quanto na coisa. Para Descartes não existe ser intencional, ou seja, o verbo mental; para ele, o conceito é um mero signo instrumental. Ora, uma vez que desaparece a função intencional, o conhecimento passa a ser perfeitamente ininteligível.

O saber da natureza sensível

Maritain chama o conjunto do que o sujeito cognoscente pode conhecer de transobjetivo inteligível. A primeira zona do transobjetivo inteligível com a qual a inteligência humana entra em contato é um universo de objetos que se manifestam (“realizam”) somente na existência sensível ou empírica: eis o universo da realidade sensível. Há uma segunda zona, que é a preterrealidade, ou seja, o universo matemático. Por fim, há uma terceira zona do transobjetivo inteligível, que é o transsensível, ou seja, o universo do metafísico, o qual termina em um ser que, para nós, é transinteligível, que somente é cognoscível mediante por meio da analogia.

Quanto à realidade sensível (a primeira zona do transobjetivo), há dois saberes, como vimos no quadro acima: a filosofia da natureza (um saber de ordem ontológica) e as ciências experimentais (aquilo que chamamos coloquialmente de “ciência”).

É nas ciências experimentais que se comprova a enorme relevância e utilidade das matemáticas, em especial seu uso no que modernamente chamamos de “física”, embora tal disciplina, para não ser confundida com a filosofia da natureza, deva ser chamada de “física-matemática”, ou seja, a porção matematizável da física geral (filosofia da natureza).  A matemática fornece os entes de razão necessários para que os entes reais e suas imagens aproximativas (como “elétron”, por exemplo) possam ser relacionadas. E aqui o leitor pode se perguntar como diabos um ente de razão, que não é real, relaciona-se com os entes reais? Onde se dá o “contato” entre tais entes?

O contato se dá na categoria da “quantidade”. A quantidade é extraída do sujeito (lembre-se que na filosofia medieval “sujeito” e “objeto” são entendidos inversamente ao que modernamente se entende) pela abstractio formalis, constituindo em si um universo de conhecimento separado, que é o universo de preterrealidade, que é o objeto da matemática. Os entes de razão matemáticos, a despeito de não serem entes reais, se comunicam com a física experimental mediante medições, isto é, quantidades. Por mais complexa e abstrata que se apresente a física teórica e suas complicadas relações matemáticas, o litmus test serão as medições quantitativas da física experimental.

Por mais que o léxico conceitual da física-matemática seja complexo, sua base é empiriológica. No entanto, lhe falta à física-matemática o léxico de base ontológica. O léxico empiriológico da física-matemática atinge o ser das coisas apenas obliquamente. Sim, é verdade, tal léxico toca as essências do mundo corporal (é a categoria da quantidade), mas não são elas seu objeto próprio. Ainda mais nos últimos cem anos, com o desenvolvimento da física quântica, é impossível que a física-matemática progrida fingindo que há um pano ontológico de fundo. Não se trata de mero “arcaísmo”, portanto. Em suma, o saber da física-matemática não é de conhecimento da realidade dado pela realidade, mas um conhecimento da realidade dado pela preterrealidade. É um conhecimento da realidade física por meio de mitos, isto é, de mitos verificados, ou seja, que concordam com as “aparências” mensuráveis e que as “salvam”: uma ciência experimental e mito-poética da realidade física.

Quanto à filosofia da natureza, ela não se interessa pelas condições empíricas, mas pelas razões de ser e pelas causas propriamente ditas; em outras palavras, ela procura a essência das coisas. Embora se volte ao mundo sensível, ou seja, ao mundo da mutabilidade, o que a filosofia da natureza procura descobrir são os princípios ontológicos que dão razão à mutabilidade do mundo. É essencialmente uma filosofia da mutabilidade.

No entanto, a essência das coisas permanece como que sepultada por detrás da matéria. O que a filosofia da natureza é capaz de fazer é captar, mediante as grandes diferenças entre matéria inanimada, vegetais e animais, certas propriedades essenciais. No mais, para além destas elevadas certezas universais, resta o conhecimento que Leibniz chamava de “simbólico” ou “cego”, e que nós atualmente chamamos de conhecimento empírico ou “científico”. Este conhecimento é muitíssimo detalhado, mas a essência lhe escapa.

O saber metafísico

Vimos acima que a intelecção dianoética é aquela própria das ciências experimentais. É quando o intelecto agente, alimentado pelos nove sentidos, consegue conhecer as coisas por si mesmas. Mas a intelecção dianoética nunca alcança o que quer que seja desde o íntimo das coisas, desde o “coração” do ser, digamos. A intelecção dianoética leva à essência, mas como que “por fora”, como um cego que caminha a apalpadelas, sem poder discernir a própria essência nem suas propriedades essenciais ontologicamente falando. No caso das ciências experimentais, a intelecção é perinoética, ou seja, o conhecimento é periférico, “circunferencial”: os minerais, vegetais, animais se negam a mostrar suas determinações específicas.

Em suma, como ensinava Cardeal Caetano, a inteligência humana tem por objeto conatural a essência ou quididade das coisas, mas nunca conhece as coisas essencialmente ou “quiditativamente”.

Antes de saber que Pedro é um homem já o percebi como alguma coisa, como um ser. E esse objeto inteligível “ser” é universalmente comunicável, ou seja, me deparo com ele em todo lugar: em todo lugar o ser é o mesmo e em todo lugar o ser é distinto; não consigo pensar nada sem tê-lo presente diante de meu espírito pois ele está impregnado todas as coisas. A isso os escolásticos chamavam de objeto de pensamento transcendental. Há uma trindade que se destaca nos transcendentais: o ser em si mesmo, o verdadeiro (ontológico) e o bem (metafísico). O ser é percebido dianoeticamente de imediato, sem ter por espelho nenhum tipo de objeto conhecido antecipadamente. A primeira lei do ser (“o ser não é o não-ser”) é nossa intuição filosófica primordial, é o princípio ontológico (metalógico), e não lógico.

Mas se o conhecimento do ser realiza-se por intelecção dianoética, o mesmo não ocorre com os seres analogados a ele. O analogado transinteligível (decifrar o invisível no visível) é conhecido no analogado proporcionado à nossa inteligência mediante a abstração do análogo transcendental (Maurílio Teixeira Leite Penido). Aqui falamos, por exemplo, das perfeições divinas, que são encontradas analogamente no ser. Não se trata de intelecção perinoética ou dianoética, mas ananoética. É penetrando nestes transinteligíveis que nossa inteligência encontrará seu repouso.

A partir daí, toda e qualquer intelecção a respeito da Divindade (se é trina, se sua natureza se une à dos homens na encarnação etc.) é uma sobreanalogia.

O saber místico

O saber metafísico, para Maritain, não é o grau mais superior dos saberes. Há ainda dois graus acima. Mas antes de versar um pouco sobre eles, é interessante notar que Maritain considera que o ser, embora detectável nas coisas sensíveis, é ele mesmo algo que transcende o sensível, e mais: o noûs é com que impelido a buscar nas regiões suprassensíveis mais e novas verdades. O ser é, portanto, uma “isca” que captura o noûs para regiões mais elevadas. A novidade aqui, o leitor verá, é que o mundo sensível, mesmo nesta vida, não é imprescindível para a comunicação das verdades transcendentais por parte do Ser Supremo ou de anjos.

“É preciso dizer que Santo Tomás nunca considerou a inteligência humana reduzida à ciência do sensível, à qual se acrescentaria, como extensão ilusória, um conhecimento metafórico das coisas individuais e espirituais. Essa interpretação irrisória, que às vezes se ouve — porque os vocábulos suportam tudo — é uma distorção radical de seu pensamento. Se nossa inteligência está diretamente ordenada, como humana, ao ser tal como se concretiza nas coisas sensíveis, ela permanece, como inteligência, ordenada ao ser em toda a sua amplitude; e o ser percebido nas coisas sensíveis já é um objeto de pensamento que transcende o sensível e obriga o espírito a conceber uma zona do ser desvinculada dos limites do sensível e a buscar nessa zona as razões supremas de todo o resto. Desse modo, nossa ordenação natural das coisas situadas no mesmo plano que nós em relação ao ser é como uma isca, uma armadilha que nos atrai para um plano superior; do ponto de vista da ética, é necessário dizer com Aristóteles que a natureza humana exige, pelo que há de principal nela, ou seja, pelo noûs, ir em direção ao que está acima do homem.”

A seguir, um quadro-resumo dos saberes superiores:

É mediante a graça, implantada nos homens como uma semente de Deus (semen Dei). É uma realidade “física”, ou seja, ontológica, algo positivo e eficiente, a mais sólida das realidades. É nesta ordem espiritual que vive o metafísico e o poeta, e esta ordem está acima de todas as leis do universo corporal. Esta graça, o próprio Deus, explica Maritain, habita não como simples causa primeira eficiente. O que ele quer dizer é que a graça se torna “objeto”, ou seja, uma causa última final, um objeto de conhecimento e de amor.

Assim, a graça tem como fim a experiência mística e a contemplação infusa, cujo alcance pode dispensar a ação intermediária das coisas sensíveis. Mas é claro que a experiência mística exige consequentemente um conhecimento sobrenaturalmente inspirado. Ademais, embora o conhecimento metafísico aponte para o Alto, tal conhecimento implica em uma distância. Tal distância é engendrada pelos conceitos formados naturalmente. Para o conhecimento sobrenatural, tal distância tem de ser vencida, ou “anulada”, e é precisamente isso que faz a experiência mística: ela “une”, mediante a visão beatífica, homem e Deus. Há, portanto, certa conaturalidade entre ambos, homem e Deus, cuja “ponte” ou “acesso” se dá mediante a graça por inspiração do Espírito.

Eis aqui um quadro-resumo de como o espírito humano é movido natural e sobrenaturalmente por Deus.

Por fim, cabe lembrar que existe a possibilidade de um esboço de semelhança natural de da experiência mística pela via do amor natural de Deus: tal amor, de fato, por insuficiente que seja para nos fazer preferir eficazmente a Deus sobre todas as coisas, pode, no entanto, ser intenso e profundo e até eficaz sobre o governo de nossos impulsos teóricos, se não sobre nossa própria vida; tal amor poderia, por conseguinte, esboçar na alma um grau mais puro de inspiração e espiritualidade natural às analogias naturais da contemplação.

Fonte: Jacques Maritain, Los grados del saber, Ediciones Desclee de Brouwer, Buenos Aires, Argentina, 1947.