Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Realismo metódico e o erro de Aristóteles

 

Quando houver algo na teoria do conhecimento que não funciona é porque há algo na metafísica que não funciona. (Alfred North Whitehead)

A evidência evidentíssima da intuição sensível

É notável a dificuldade de demonstrar a um idealista a sensatez do realismo. Ocorre que a imediatez e a evidência da existência do mundo exterior consiste precisamente em ser indemonstrável. O ser, pensa o idealista, também é uma representação, e eis o núcleo mesmo da dificuldade em notar o absurdo do que defende: a intuição sensível é desvalorizada a tal ponto que o cogito cartesiano é elevado a primeiro princípio filosófico. Tomás, claro, também admitiria a evidência do cogito, mas, por mais “angélico” que fosse, jamais lhe ocorreria subordinar a evidência do cogito à evidência da intuição sensível. O cogito ergo sum é uma verdade, mas não um ponto de partida. O princípio de todo o conhecimento humano, a res sensibilis visibilis, é algo evidentíssimo. Ela produz uma confiança irresistível na realidade extramental, uma evidência primeiríssima, paradigmática e exemplar, a partir da qual todas as demais evidências se decompõem.

O actus essendi é a pedra de toque da certeza humana. Como a realidade sensível, para o idealista, perde o valor, então ele passará a buscar o valor do conhecimento em outro lugar: na razão. Por isso a norma da razão é desde logo chamada de crítica. Por isso também, entende Gilson, que o “realismo crítico” é uma contradição em termos: é a ideia de que devemos buscar o fundamento da existência do mundo exterior em algo ainda mais evidente que a existência do mundo exterior. Os realistas críticos, grupo ao qual Gilson enquadra os neoescolásticos, partem do ser ao conhecer e, no conhecer, buscam as condições a priori do ser. Gilson não nega que o realista possa ser crítico, mas a única coisa que ele não poderia criticar é precisamente seu realismo. Por isso a Gilson não lhe agrada o realismo crítico, mas prefere o realismo metódico, chamado assim para se contrapor à dúvida metódica de Descartes.

A falácia da ponte

A mentalidade idealista, que se tornou uma espécie de mania moderna, formula na imaginação espacial a questão do conhecimento humano. Funciona mais ou menos assim: de um lado imagina-se o objeto, do outro o conhecimento, e a partir daí nos questionamos como, afinal de contas, o objeto pode estar de um lado e, ao mesmo tempo, do outro, na consciência. Mas um momento: esta ponte não existe, é uma invenção cartesiana, e cruzá-la tem se mostrado algo impossível porque, afinal, ela não existe. Aceitar que há uma ponte que se lança do pensamento às coisas é aceitar a postura cartesiana-kantiana do idealismo.

O realista não pode regressar até o primeiro passo do idealismo e ali procurar encontrar a evidência a piori da realidade. O realista tem mesmo que destruir a ponte mediante a destruição da crença de que o conhecimento se funda da coisa material em sua individualidade concreta. Ora, o objeto do entendimento é a quididade imaterial, que, enquanto tal, pode constituir uma unidade real com o intelecto. Gilson culpa a imaginação materializante pelas confusões idealistas. É a velha tentativa idealista de extrair do pensamento algo mais que não seja pensamento.

Dessa prisão idealista resulta a miríade de entidades imaginárias que, incapazes de recorrer ao mundo real, que, afinal, não existe, lutam em polos opostos implacavelmente: res cogitans vs. res extensa, sujeito vs. objeto, indivíduo vs. sociedade etc. A filosofia moderna idealista se aliena da ciência porque a ciência tem de apelar à realidade, enquanto a filosofia nega a existência da realidade. Para o idealismo, o mundo se fragmenta em múltiplos pedaços desconexos, isolados, autistas.

A falácia do raciocínio metafísico

O realismo não pode apoiar-se em raciocínios. Se partimos de Deus, o raciocínio metafísico fracassará porque é impossível deduzir o contingente do necessário. Se partimos do pensamento, o raciocínio metafísico fracassará porque entre um ser contingente e outro ser contingente sempre haverá um hiato metafísico por causa da analogia do ser. Ademais, quando partimos de um ser qualquer, o raciocínio metafísico fracassará porque o outro ser será apenas uma representação para este ser qualquer.

Assim, a experiência sugere que o conhecimento se encontra na análise do objeto, e nunca o objeto se encontrará na análise do conhecimento. Todo raciocínio metafísico (indutivo ou dedutivo, não importa) necessariamente destruirá aquilo mesmo que procurará encontrar: a evidência sensível, a res sensibilis visibilis.

Devido à sua própria abordagem matemática, que o impedia de confiar em dados sensíveis, Descartes foi condenado a confiar na razão e a fracassar. Não que uma filosofia idealista seja necessariamente incoerente; pelo contrário, quanto mais idealista, mais coerente. As maiores dificuldades encontradas pelos idealismos decorrem do fato de que, depois de declararem que tudo será definido em termos de pensamento, eles constantemente retornam às coisas para buscar nelas aquela substância, aquele "choque", aquela ocasião, ao menos, sem a qual o pensamento morreria de inanição e jamais chegaria a existir. Quanto às filosofias idealistas mais rigorosamente autoconsistentes, são edifícios admiráveis, magníficas construções intelectuais cuja artificialidade jamais poderíamos admirar o suficiente, mas cujo verdadeiro defeito é a incapacidade de se aplicarem à realidade. O realismo pode aprender estudando-as; mas só pode fazê-lo sob a condição de permanecer ele mesmo, isto é, de possuir a evidência primitiva que é a sua razão de ser: a apreensão direta da existência das coisas em uma sensibilidade.

O erro de Aristóteles e o necessário mea culpa medieval

Em sua Unidade da experiência filosófica, Gilson acusa Abelardo de logicismo, Descartes de matematismo e Kant de fisicismo. Mas Aristóteles tampouco sai ileso.

O erro crucial de Aristóteles teria sido seu biologismo. Aristóteles, e os escolásticos com ele, viam as coisas como seres vivos e não aceitavam, ou ao menos resistiam, medir o que classificavam. Por isso a psicologia tomista é rica, já que a alma é de fato uma forma viva, mas a física tomista é pobre porque se recusa em imiscuir-se em medidas. Se Descartes pecou porque não viu nas coisas algo mais que mecanismo, os escolásticos pecaram porque não viram nas coisas algo mais do que formas. Por isso nos séculos medievais houve pouco progresso tecnológico. A escolástica não soube deduzir de seus próprios princípios a física que pode e devia derivar deles.

É claro que não se trata de negar o hilemorfismo aristotélico, mas se trata, isso sim, de distinguir entre a forma orgânica e a forma inorgânica. É verdade que toda natureza requer um princípio formal, mas nem toda forma é viva. As formas inorgânicas não são “espontaneidades” cujos efeitos são variações quantitativas intocáveis. O homem renascentista, e em especial o homem moderno, abriu-se a medidas e manipulações inorgânicas que o homem medieval, temeroso em tocar as sacrossantas formas inorgânicas, optou por isolá-las por trás de um cordão sanitário.

Fonte: Étienne Gilson, El realismo metódico, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 1950.

Philip Sherrard e seu "Ocidente latino"

Marcus Plested, em seu Orthodox Readings of Aquinas, fez eco às observações de Gerhard Podskalsky, segundo quem os cristãos ortodoxos posteriores a São Gregório Palamás, "confrontados com a tradição teológica latina mais sofisticada, tiveram apenas duas opções: espanto paralisante ou rejeição pura e simples". Philip Sherrard, a exemplo de John Romanides e outros teólogos ortodoxos no século XX, segue a segunda postura não apenas ao rejeitar in limine a tradição aristotélico-tomista, mas ao descaracterizá-la a ponto de torná-la irreconhecível. Seu expediente é duplo: apresentar Aristóteles e Santo Tomás de Aquino com roupagens que não lhes poderiam caber de maneira alguma e, ao mesmo tempo, introduzir conceitos filosóficos estranhos à Ortodoxia fazendo de São Gregório Palamás uma espécie de apóstolo de uma antiga religião grega dualista rediviva pela "tradição cristã". Fica claro por que Andrew Louth via na sofiologia de Sergey Bulgakov uma prefiguração de Philip Sherrard.

As diferenças entre “Oriente grego” e “Ocidente latino” ficaram claras em sua obra e, por isso mesmo, não convincentes. Sherrard fundamenta sua crítica ao chamado “Ocidente latino” em dois pontos: (1) Aristóteles teria rompido uma antiga tradição monista grega, cujo último expoente teria sido Platão, e inaugurado uma revolução filosófica ao implantar um dualismo absoluto entre forma e matéria e, com isso, rejeitado o mesocosmo das ideias platônicas; (2) dessa forma, Aristóteles teria inspirado certa “exteriorização do pensamento” (palavras de Sherrard), a partir da qual o escolasticismo em geral, e Santo Tomás de Aquino em particular, teria disseminado Ocidente afora. O resultado se veria na subsequente, e desastrosa, dessacralização do mundo sensível (pois perde contato com o mundo dos logoi, que lhe daria sentido) e no triunfo da ciência moderna.

Particularmente vejo as críticas de Sherrard um tanto decepcionantes. A esmagadora maioria dos historiadores da Filosofia, para não dizer os principais comentadores de Platão e Aristóteles, apontam precisamente o contrário: Platão e seu Hiperurânio é considerado dualista (haveria uma dualidade entre o mundo sensível e o mundo inteligível) e Aristóteles, ao reduzir matéria e forma a princípios que se unificam na substância, teria unificado a verdade na realidade. Por outro lado, Sherrard critica o tomismo por bloquear o acesso místico às verdades reveladas, o que é curiosíssimo, uma vez que a graça divina é um elemento central em sua teologia e mesmo em sua psicologia, dado que a graça é um hábito entitativo. Por fim, a ideia de que a razão é algo externo e alheio à interioridade é um velho preconceito kantiano, e a crítica à analogia entis, quase idêntica à de John Romanides, apenas reforça essa investida.

O fato de Sherrard louvar o suposto monismo platônico em seu Demiurgo, menosprezar a inteligência, o raciocínio e o juízo como enganosos e “extrínsecos”, considerar o intelecto humano como incriado (em frontal desacordo com a doutrina ortodoxa) e apontar o fim último do homem como a identificação (e não mera união) com o Intelecto ajuda a entender por que Sherrard é bem-vindo nos meios perenialistas e gnósticos.

Deixo aqui um trecho com destaques que ilustram um pouco do que disse acima.

Essa distinção [no campo da verdade e da estrutura da realidade] talvez possa ser mais bem indicada por um resumo das respectivas visões dos dois filósofos [Platão e Aristóteles] sobre as relações entre forma e matéria informe, bem como sobre seu valor e significado. Na visão platônica, a existência sensível é o resultado da interação entre o princípio da forma e a matéria informe. Mas, embora no plano da existência sensível possa parecer haver uma oposição ou dualidade entre forma e matéria, essa oposição ou dualidade não é absoluta. Pois, em primeiro lugar, o princípio da forma, o que Platão chama de Demiurgo, não é a realidade suprema, o Bem; é uma determinação do Bem, enquanto o próprio Bem transcende todas as características formais. Em segundo lugar, a matéria informe (χώρα) de Platão não é a substância da qual as coisas são feitas, o ὕλη aristotélico: é algo que a precede, o “receptáculo” no qual as coisas sensíveis vêm a existir; nem, ao contrário do ὕλη aristotélico, se diz que “preexiste”: origina-se e (“embora de maneira muito obscura”) participa dessa mesma realidade pré-formal e “indeterminada” da qual deriva o próprio princípio da forma. Assim, tanto a forma quanto a matéria informe possuem um valor e um significado que não dependem, em última análise, de sua relação mútua, nem da subordinação de uma à outra, mas do fato de ambas terem sua origem nessa realidade suprema na qual sua aparente oposição ou dualidade é transcendida e absorvida.

Além disso, as múltiplas formas em si, ou Ideias, como Platão as chama, sinteticamente contidas, ou reunidas, no ser do Princípio criador formal, não são meramente transcendentes e “ideais” em relação à multiplicidade de objetos sensíveis que determinam; pelo contrário, elas também estão presentes, ou imanentes, nos próprios objetos: a criatura possui sua própria natureza inteligível por meio da participação efetiva na causa criadora que a trouxe à existência. Ao mesmo tempo, essas Ideias, ou formas principiais, têm uma realidade objetiva própria, bastante independente tanto de seus objetos sensíveis correspondentes quanto da mente de qualquer sujeito pensante individual. Assim, por um lado, como determinações da natureza absoluta do Divino, elas podem ser distinguidas dele; e, por outro lado, embora condicionem e estejam presentes em seus objetos sensíveis correspondentes, são, no entanto, independentes deles.

A mudança nessa visão platônica das coisas, introduzida por Aristóteles — que, como dissemos, equivale a uma exteriorização do pensamento — centra-se precisamente na rejeição, por parte deste, da realidade objetiva dessas formas criadoras, ou Ideias. De fato, Aristóteles era incapaz de visualizar a existência de tais formas separadamente de seus objetos sensíveis. Isso, por sua vez, tinha seu paralelo em sua incapacidade de visualizar um princípio criador, não apenas dos objetos sensíveis, mas das próprias formas criadoras. O princípio supremo de Aristóteles, o Primeiro Motor, não é a realidade pré-formal e indeterminada da qual o princípio da forma cósmica e as Ideias criadoras são determinações, nem é realmente o princípio criador dos objetos sensíveis atuais. Em vez disso, é a perfeição ideal e imutável de todas as formas cuja existência atual depende de seus objetos sensíveis. Além disso, não há relação direta entre esse Primeiro Motor e as formas que existem nos objetos materiais, nem estes últimos podem participar daquele, embora possam ser, e sejam, atraídos por ele. Ao mesmo tempo, a matéria, na qual essas formas existem, mas que em si mesma é informe, não pode ter sua própria origem, ou princípio, no Divino, pela simples razão de que este, sendo agora identificado exclusivamente com a perfeição da forma, não pode produzir o que é informe. A matéria deve, portanto, ser considerada preexistente e não divina, e, de fato, o oposto do Divino. Na medida em que a Realidade absoluta é identificada com uma perfeição formal, o que possui forma possuirá, em grau correspondente, realidade, enquanto o que não possui forma, a matéria informe, é, por essa razão, irreal. Em outras palavras, existe um dualismo absoluto, e não meramente relativo, entre forma e matéria informe; e o que a exteriorização do pensamento representa é uma falha em reconhecer e realizar qualquer princípio superior a ambos e que os abranja.

Fonte: Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oxford University Press, Londres, Reino Unido, 1959.

Ética a Nicômaco

Livro I

O que nos impede de dizer que é feliz aquele que age conforme uma virtude perfeita e está suficientemente suprido de bens exteriores, e não ao acaso do tempo, mas durante uma vida completa?

Assim, a virtude se distingue segundo esta diferença: de fato, dizemos que umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, a inteligência e a prudência são as intelectuais, enquanto a liberalidade e temperança são as morais. [Aqui são apenas exemplos, Aristóteles não almeja apresentá-las como virtudes principais muito menos uma lista exaustiva.] De fato, quando falamos a respeito do caráter, não dizemos que ele é sábio ou inteligente, mas que é moderado e prudente: mas nós elogiamos assim o sábio, segundo as suas condições, e dentre as condições, as dignas de elogios são as que chamamos virtudes. [O valor do caráter é diretamente relacionado ao longo da obra às virtudes morais.]

Livro II

Nem é por natureza, nem contrariamente à natureza que as virtudes são geradas em nós, mas é natural para nós recebê-las, e nos aperfeiçoamos pelo hábito. [A virtude não é natural em nós, mas a abertura para recebê-las, essa sim, é natural em nós.]

A partir de tocar a cítara que são gerados tanto os bons quanto os maus citaristas. Em resumo, as disposições de caráter surgem de atividades que lhes são semelhantes. [As virtudes não são “efeitos colaterais”, mas surgem das atividades habituais diretamente relacionadas a elas.] As virtudes morais são, por natureza, destruídas pela falta e pelo excesso.

Por outro lado, devemos tomar por sinal distintivo de nossas disposições de caráter o prazer ou a dor que acompanham a nossas ações. De fato, o homem que se abstém dos prazeres corporais e que se regozija desta abstenção é um homem temperante, e quando ele se aflige com ela é um homem intemperante; e o homem que faz face às coisas terríveis e que acha aí seu prazer, e não prova nada menos do que a pena, é um homem corajoso, enquanto o que sofre é um covarde. De fato, é por causa do prazer que praticamos ações más, e é por causa da dor que nos abstemos das ações belas. Por isso também devemos ser educados desde a mais tenra infância, como diz Platão, de modo a achar nossos prazeres e nossas dores onde é conveniente, pois a educação correta consiste nisso. Toda paixão e toda ação é acompanhada de prazer e de dor. [A educação deve ajustar a “escala” dor-prazer.]

É mais difícil combater o prazer do que a dor, assim como dizia Heráclito, que tanto a virtude quanto a arte tem sempre por objeto o que é mais difícil, pois quanto mais difíceis, mais se tornam melhores.

Além disso, o erro é multiforme (pois o mal pertence ao que é ilimitado [apeiron], e o bem, ao que é limitado, como conjecturam os pitagóricos), uma vez que só se pode observar a regra correta de uma única maneira. A bondade tem somente uma forma, mas o vício tem numerosas delas. Assim, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, um pelo excesso e outro pela falta. Assim, acerca de sua existência e como ela se define, a virtude é um meio-termo, mas com relação ao bem supremo e o mais justo, ela é um excesso. [Quanto mais generosidade (ou “liberalidade”), melhor. Em outras palavras, quanto mais do “meio-termo”, melhor.]

Quanto ao meio-termo, em certos casos, é a deficiência que lhe é mais contrária, e em outros, o excesso; assim, para o corajoso, não é a temeridade (que é um excesso) que é o mais oposto, mas a covardia (que é uma falta); inversamente, para o temperante, não é a insensibilidade (que é uma falta), que é o mais oposto, mas a intemperança (que é um excesso). Isto acontece por duas causas. A primeira vem da coisa em si, pelo fato de um dos extremos ser amis próximo e semelhante do meio-termo, não opomos esse extremo ao meio-termo, mas seu contrário, por exemplo, já que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima à coragem, e a covardia mais diferente, é esta principalmente que contrapomos. Essa é a causa que pertence à própria coisa. E existe outra, que vem de nós, pois as coisas geradas em nós por natureza parecem ser mais contrárias ao meio-termo. Por exemplo, nós sentimos uma inclinação natural mais forte em direção aos prazeres, é por isso que somos mais inclinados à intemperança do que à moderação. Por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança. [O meio-termo não deve ser entendido como uma equidistância entre opostos.]

Livro III

Devemos em seguida tratar da escolha, pois essa noção parece estar estreitamente ligada à virtude.

Assim, a escolha parece ser algo voluntário, não sendo, no entanto, idêntico ao ato voluntário. De fato, tanto as crianças quanto os outros animais participam do ato voluntário.

A escolha, de fato, é acompanhada de razão e pensamento. Mas deliberamos sobre as coisas que dependem de nós e que podemos realizar.

O fim, sendo assim objeto de desejo, e os meios para alcançar o fim, objetos de deliberação e de escolha, as ações que dizem respeito a esses meios serão voluntárias e feitas por escolha. Por consequência, a virtude também depende de nós, e igualmente também o vício.

Não apenas os vícios da alma sã voluntários, mas aqueles dos corpos também o são em alguns homens, os quais são censurados por nossa parte. De fato, ninguém censura os homens que são feios por natureza, mas censuramos aqueles que o são por falta de exercício e cuidado.

Livro V

Tal como citado no provérbio: “Na justiça se encontra, em suma, toda a virtude” e ela é a virtude mais perfeita, porque é o uso da virtude completa. Ela é completa porque aquele que a possui é capaz também de fazer uso da virtude ao outro, e não somente a si próprio; de fato, muitos são capazes de fazer uso da virtude em assuntos particulares, naquele que, em relação ao outro, são incapazes.

O melhor [dos homens] não é o que faz uso da virtude para si mesmo, mas para o outro, e esta é uma tarefa difícil.

Assim, a justiça não é uma parte da virtude, mas é a virtude inteira. Mas nós procuramos a justiça como uma parte da virtude, pois existe tal justiça (por exemplo, o homem que joga o seu escudo por covardia, que fala duramente por mau humor, ou não contribuiu com o dinheiro a um amigo por mesquinhez, sem dúvida mostra certo tipo de maldade e de injustiça). De fato, ambas possuem nelas o poder em relação ao outro, mas uma [a justiça inteira] no tocante à honra, ao dinheiro ou à salvação – ou se déssemos qualquer nome que abarque essas coisas – e seu motivo é o prazer originado do ganho, enquanto a outra [a justiça como parte] a respeito de todas as outras coisas relativas ao homem bom.

O justo implica necessariamente ao menos quatro termos: as pessoas para as quais ele é de fato justo, e que são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta, que são igualmente duas. O justo é, por consequência, um tipo de proporção. Os matemáticos designam a proporção desse tipo [justiça distributiva] de geométrica, pois a proporção geométrica é aquela na qual o total está para o total na mesma relação que cada um dos dois termos aos termos correspondentes. Mas a proporção da justiça distributiva não é uma proporção contínua, pois não pode existir um termo numericamente único para uma pessoa e para uma coisa. Tem-se então uma primeira espécie de justo. A outra, única que resta, é a justiça corretiva, que intervém nas transações, sejam elas voluntárias ou involuntárias. A justiça nas transações privadas é completamente um tipo de igualdade.

A justiça é um tipo de meio-termo, não do mesmo modo que as outras virtudes, mas no sentido em que ela surge do meio-termo, enquanto que a injustiça surge dos extremos.

Quais tipos de atos injustos devem ser realizados para tornar o ser injusto em relação a cada forma de injustiça (por exemplo, um ladrão, um adúltero ou um bandido)? Não diremos que a diferença não tem nada com a natureza do ato. Um homem, de fato, poderia ter relações com uma mulher, sabendo quem é, sem que o princípio de seu ato fosse não uma escolha deliberada, mas a paixão. Ele age injustamente, mas não é um homem injusto; do mesmo modo que um homem não é um ladrão, mesmo que tenha roubado, nem um adúltero, mesmo se tiver cometido um adúltero, e assim por diante. [Aqui, diferentemente do entendimento da maioria dos adeptos da TCC tais como Aaron Beck, Albert Ellis e Kevin FitzMaurice, é cabível classificar um homem de “adúltero” se agiu de maneira deliberada, isto é, calculada, premeditada, e não por mero impulso passional.]

Sendo as ações descritas como justas e injustas, um homem age justa ou injustamente quando as comete involuntariamente. Mas quando é involuntariamente, a ação não é nem justa nem injusta, senão por acidente, pois são realizados então atos cuja qualidade de justos ou injustos é puramente acidental.

Os atos voluntários se dividem em atos que são feitos por escolha e em atos que não são feitos por escolha: são atos feitos por escolha aqueles que são realizados após a deliberação, e não são feitos por escolha aqueles que são realizados sem serem precedidos de uma deliberação. Existem, portanto, três tipos de atos prejudiciais nas relações com outras pessoas. [1] Os erros acompanhados de ignorância são faltas quando a vítima, ou o ato, ou o instrumento, ou o fim a ser atingido são outros do que o agente supunha. Então, quando o dano ocorreu, como era razoável de se esperar, é um infortúnio, e quando se devia prever racionalmente, mas agiu sem maldade, é um engano. [2] Quando o ato é feito em plena consciência, mas sem deliberação prévia, é um ato injusto, por exemplo, tudo que é feito com cólera, ou por qualquer outra destas paixões que são necessárias, ou que são consequência da natureza humana. [3] Mas quando o ato procede de uma escolha deliberada, é um homem injusto e mau.

Livro VI

De todas as disposições de caráter das quais falamos, assim como em outras questões, existe um determinado fim para o qual, tendo os olhos fixos, visa o homem que possui a razão correta. Por isso, é necessário determinar qual é a natureza da razão correta, e seu princípio de determinação.

Nós dissemos que existem as virtudes do caráter e as do intelecto. As partes racionais são duas, uma pela qual contemplamos esses tipos de seres cujos princípios podem ser diferentes do que eles realmente são, e outra pela qual nós conhecemos as coisas contingentes; quando, de fato, os objetos diferem em gênero. Chamemos uma delas de parte científica, e a outra e calculativa. [A parte científica tem por objeto o necessário, enquanto a parte calculativa tem por objeto o contingente.] As duas partes intelectuais da alma têm por função a verdade.

Admitamos que os estados pelos quais a alma enuncia o que é verdadeiro, sob uma forma afirmativa ou negativa, são de número de cinco: esses são a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, e a razão intuitiva.

O objeto do conhecimento científico existe então necessariamente, e ele é eterno, pois coisas que existem por uma necessidade absoluta são todas eternas.

Mas todo ensinamento dado vem de conhecimentos preexistentes. A indução, portanto, é também princípio universal, enquanto que o silogismo procede a partir dos universais. Existem, por consequência, princípios que servem de ponto de partida para o silogismo e princípios em que não existe silogismo possível e que, por consequência, são obtidos por indução.

Dentre as coisas que admitem variação, compreendem as que são fabricadas e as que são realizadas. A arte é essencialmente uma capacidade de produzir, acompanhada de razão.

É próprio de um homem dotado de sabedoria prática ser capaz de deliberar corretamente sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo, não de uma parte, mas de uma maneira geral.

A sabedoria filosófica não tem os princípios [do conhecimento científico] por objeto, já que é próprio do filósofo buscar a demonstração para algumas coisas. Pensamos que algumas pessoas são sábias de uma maneira geral, e não sábias em um domínio particular. É evidente, então, que a sabedoria, dentre as formas de saber, é a mais perfeita. O homem sábio deve então não somente conhecer as conclusões [ou seja, o fim] que surgem dos primeiros princípios, mas ainda possuir a verdade a respeito dos próprios princípios. Assim, a sabedoria será a combinação de razão intuitiva e conhecimento científico, ciência que possui a parte mais nobre das coisas mais dignas de honra. [Sabedoria filosófico = princípios + fins]

Mas pode-se perguntar qual é a utilidade dessas disposições da alma. A sabedoria teórica, de fato, não estuda nenhum dos meios que podem tornar um homem feliz, já que ela não diz respeito ao devir. A sabedoria prática, por outro lado, preenche bem esse papel, mas em vista de que ela nos é necessária? A sabedoria prática, sem dúvida, tem por objeto as coisas justas, belas e boas para o homem, mas essas são coisas que um homem bom realiza naturalmente.

Sustentamos que a sabedoria prática e a sabedoria filosófica são necessariamente desejáveis em si mesmas, uma vez que são as respectivas virtudes de cada uma das duas partes da alma.

A sabedoria prática não detém a supremacia sobre a sabedoria filosófica, isto é, sobre a melhor parte da alma, assim como a medicina não tem supremacia sobre a saúde, pois não faz uso dela, mas oferece os meios de produzi-la.

Livro VII

A opinião segundo a qual os prazeres são maus porque algumas coisas agradáveis são prejudiciais para a saúde corresponde a dizer que a saúde é má porque algumas coisas úteis para a saúde não se prestam na aquisição de dinheiro. A respeito disto, as coisas agradáveis, como também as coisas úteis para a saúde são más, mas elas não são más em si mesmas por essa razão, já que mesmo a contemplação pode, às vezes, ser prejudicial para a saúde.

Os argumentos que se apoiam sobre o fato de que o homem temperante evita o prazer e que o homem dotado de sabedoria prática busca a vida isenta e dor e, por outro lado, que as crianças e os animais buscam o prazer são todos refutados pela mesma consideração. Nós já indicamos, de fato, como os prazeres são bons em sentido absoluto, e como alguns prazeres não são bons; ora, são estes últimos prazeres que os animais e as crianças buscam, e é a ausência da dor causada pela privação de prazeres desse tipo que o homem dotado de sabedoria prática busca, isto é, os prazeres que implicam apetite e dor, em outros termos, os prazeres corporais (cuja natureza é essa) e suas formas excessivas, dos quais se diz que um homem é intemperante. Tal é a razão pela qual o homem temperante evita esses prazeres [as formas excessivas], pois mesmo o homem temperante tem prazeres.

Por isso, todos os homens pensam que a vida feliz é uma vida agradável, e eles entrelaçam o prazer e a felicidade. E nisso eles têm razão, pois nenhuma felicidade é perfeita quando ela tem um impedimento, e a felicidade está entre as atividades perfeitas. O homem feliz também necessidade bens corporais, de bens exteriores e dos dons da fortuna, de modo que sua atividade não seja impedida por esse lado.

Livro VIII

A amizade é o que existe de mais necessário para a vida. Certamente, ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens. E quando os homens são amigos não há necessidade de justiça, enquanto os justos têm necessidade de amizade, e a mais alta expressão da justiça parece ser uma marca da amizade.

Essas amizades [por utilidade e por prazer] são acidentais, uma vez que a pessoa não é amada por ser quem é, mas porque oferece algum bem ou algum prazer. Tais amizades são, portanto, frágeis, não permanecendo iguais em si mesmas como no início, pois se uma das partes não é mais agradável ou útil, eles cessam de ser amigos.

Mas a amizade perfeita é aquela dos homens bons e que são semelhantes em virtude, pois esses homens bons desejam igualmente coisas boas uns aos outros, e eles são bons por si mesmos. É natural também que as amizades dessa espécie sejam raras, pois tais homens existem em pequeno número. Além disso, elas exigem tempo e hábitos comuns.

Assim, quando a amizade é baseada no prazer ou na utilidade, mesmo dois homens maus podem ser amigos, mas é evidente que somente os homens bons são amigos por si mesmos, pois os homens maus são se comprazem uns dos outros, se não existe algum interesse. É entre os homens bons que se encontra a confiança, a capacidade de nunca prejudicar, e todas as outras qualidades que a verdadeira amizade exige.

Na amizade perfeita, não se pode ser amigo para muitas pessoas, da mesma forma que não se pode estar apaixonado por muitas pessoas ao mesmo tempo (pois o amor é um tipo de excesso, e é característico dele ser sentido por uma única pessoa). Deve-se, para uma amizade perfeita, adquirir alguma experiência de seu amigo e entrar em sua intimidade, o que é extremamente difícil.

Livro IX

[O homem bom] deseja a si mesmo o que é na verdade bom e lhe parece como tal, e ele o faz (pois é próprio do homem bom praticar o bem), e tudo isso em vista dele mesmo (pois ele age em vista da parte intelectual que está nele e parece constituir a realidade íntima de cada um). E deseja ainda para si mesmo a vida e a preservação, e especialmente essa parte pela qual ele pensa. A existência é, com efeito, um bem para o homem virtuoso, e cada homem deseja a si mesmo o que é bom, e ninguém escolheria possuir o mundo interior tornando-se, primeiramente, alguém diferente do que se tornou (pois deus já possui todo o bem existente), mas somente permanecendo o que se é de qualquer maneira. Ora, parecerá que o intelecto constitui o ser mesmo de cada homem, ou ao menos a sua parte principal. Além disso, o homem virtuoso deseja passar sua vida consigo mesmo, e é prazeroso fazê-lo, pois as lembranças que suas ações passadas lhe deixam têm para ele um encanto, e é isso que interessa às ações futuras, pois suas esperanças são aquelas de um homem bom, e nessa qualidade lhe são igualmente agradáveis. Seu pensamento, enfim, abunda em questões de contemplação e, com isso, ele simpatiza com tudo, com suas próprias alegrias e suas próprias dores, pois as coisas que para ele são dolorosas ou agradáveis são as mesmas, e não tal coisa agora, e outra depois, pois, pode-se diser que ele nunca se arrepende de nada.

Portanto, é porque o homem bom possui estes vários sentimentos em relação a si mesmo, e existe com seu amigo uma relação semelhante àquela que ele mantém consigo mesmo (opis o amigo é outro “si mesmo”), parece consistir nessa amizade uma ou outra dessas características, e aqueles que a possuem são ligados por amizade.

Livro X

Resta traçar um esboço da felicidade, já que esse é o fim último que colocamos aos assuntos humanos. Devemos colocar a felicidade como atividade que não necessita de nada, mas se basta de modo suficiente a si mesma.

Ora, são desejáveis em si mesmas as atividades que não buscam nada além de sua própria atividade, e tais parecem ser as ações conforme a virtude, pois praticar ações nobres e boas é uma dessas coisas desejáveis em si mesmas.

Mas se a felicidade é uma atividade conforme a virtude, é razoável que ela seja conforme a mais alta virtude, e essa será a virtude da parte mais nobre de nós mesmos. Ora, essa atividade é contemplativa (já que o intelecto é a melhor parte de nós mesmos, como também os objetos que se relacionam com o intelecto são os melhores de todos os objetos cognoscíveis). Nós pensamos ainda que o prazer deve ser misturado à felicidade; ora, a atividade segundo a sabedoria filosófica é, todos estão de acordo, a mais comprazente das atividades conforme a virtude; de todo modo, o filosofar parece possuir prazeres maravilhosos por sua pureza e perenidade, e é normal que a alegria de conhecer seja uma ocupação mais agradável do que a busca do saber. Além disso, o que é chamado de autossuficiente pertencerá sobretudo à atividade de contemplação. O filósofo, mesmo estando sozinho, mantém a capacidade e contemplar, e ele mesmo é tão mais sábio quanto, nesse estado, contempla mais.

E essa atividade parece ser a única amada por si mesma, pois ela não produz, de fato, nada além do próprio ato de contemplar, enquanto das atividades práticas nós sempre retiramos um benefício mais ou menos considerável, além da ação em si.

Se, então, o intelecto é algo de divino em comparação com o humano, o homem deve se imortalizar, e fazer de tudo para viver segundo a parte mais nobre que existe nele, mesmo se essa parte é pequena em tamanho e potência, e seu valor ultrapassa em muito todo o resto. Pode-se mesmo pensar que cada homem se identifica com essa parte, já que ela é parte fundamental de seu ser, e a melhor. Seria então absurdo se o homem não escolhesse a vida que lhe é própria, mas algo diferente dela.

Mas o homem feliz necessitará também de bens exteriores, já que ele é homem, pois a sua natureza não é suficiente para a atividade contemplativa, mas é preciso também que o corpo esteja em boa saúde, que ele receba alimentação e todos os cuidados. Basta possuir os meios exigidos pela ação virtuosa, e então será feliz a vida do homem que age segundo a virtude.

Fonte: Aristóteles, Ética a Nicômaco, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, Brasil, 2015, trechos selecionados.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

A psicologia da fé

Quanto mais elevada a virtude tanto mais evanescente torna-se seu entendimento. Com a fé, uma virtude considerada “teologal” ou “sobrenatural” pela ética católica romana, não é diferente. Fé não deixa de ser “crença”, mas não uma crença qualquer. Podemos crer numa verdade natural qualquer, como as leis da física-matemática ou da biologia, e a base de tal crença será a verdade intrínseca nelas contidas. Mas com a fé é diferente: cremos em algo “por fé” por causa da autoridade de Deus, que não pode enganar-se ou enganar-nos.

O primeiro a notar aqui é que a fé é um ato da inteligência. Não, não é um ato do “coração”, do “sentimento”, da “intuição”. A fé admite um ensinamento, um fato, uma verdade com base no testemunho de alguém.

O segundo a notar aqui é que a fé é um ato da vontade, ou seja, é algo sob nossa responsabilidade moral.

Vejamos com alguns detalhes como opera a fé sob ambos os pontos de vista.

Inteligência

Os preliminares lógicos da fé se sustentam (1) na filosofia, que demonstra a existência de Deus e (2) na história, que apresentam os fatos ligados à revelação de Jesus Cristo. São os chamados preâmbulos da fé. A fé é, portanto, é o elemento necessário para atingir certas realidades distantes no tempo ou estritamente sobrenaturais. É a única via que se abre à inteligência humana durante a sua peregrinação terrena.

No entanto,

[i]nerente à nossa natureza e, por isso, sensível em todas as gerações, é esta inércia da matéria que não se eleva espontaneamente à região das realidades espirituais; é esta inclinação para a terra e os seus bens, que se nos impõem pela sua indispensável necessidade e nos atraem pela tangibilidade de suas seduções sensíveis. Toda a atividade intelectual superior encontrará sempre, neste invólucro material que é a metade menos nobre de nós mesmos, uma oposição que é possível vencer, mas não é possível eliminar. Estas dificuldades psicológicas que embaraçam o surto da inteligência para as esferas elevadas do pensamento puro, agravam-se, no caso particular da instrução religiosa, com a perspectiva do descobrimento de novos deveres, — ameaça contínua à livre e ilimitada satisfação das paixões.

Franca explica que é o próprio Deus quem auxilia o homem na ascese intelectual – eis a virtude teologal em ação. Vejamos:

Realizar a nossa unidade interior é realizar a nossa plenitude. Um ser vale o que vale a sua unidade; cindi-lo é destruí-lo: unificá-lo é dar-lhe o máximo de estabilidade e de perfeição. Enquanto não nos elevamos acima da multiplicidade criada, estamos divididos, dissipados, dispersos. Na ordem ontológica. Deus é o princípio de toda a unidade, como de toda a realidade. Ele, Causa Primeira de tudo o que é; Ele, Fim para o qual tudo tende; alfa e ômega do universo. Na ordem psicológica e moral, começamos o nosso trabalho de unificação quando refletimos a ordem da realidade e entramos a ver, julgar e agir através da luz que vem de Deus. Mais bem conhecido e mais amado, Deus vai aos poucos concentrando as nossas ideias e as nossas aspirações na unidade de sua paz infinita. Através das vicissitudes da multiplicidade terrena este recolhimento unificador é a melhor preparação à felicidade definitiva das inteligências fixas na intuição beatífica da Suprema Verdade, Plenitude de todas as perfeições. É o significado mais profundo da palavra divina de Cristo: haec est vita aeterna ui cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesus Christum [e a vida eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste – João 17:3].

Quais as disposições que podem induzir a um desequilíbrio no uso do intelecto? Em primeiro lugar, a unilateralidade, ou seja, a especialização intensa e prematura a determinado objeto em detrimento de outros. Por exemplo, alguém que se hiperespecializa em matemática perde as delicadezas de uma fina análise psicológica. Como diz Franca, são “olhos que vivem sempre abertos à luz meridiana e que acabam por não discernir os objetos no claro-escuro de uma penumbra”. É por isso que muitos, ao se depararem com os preâmbulos da fé, têm seu espírito recolhido àquilo que transcende o domínio dos sentidos, como é o caso da existência de Deus, a questão do ser, a analogia entis e outros temas metafísicos. A simplicidade das deduções matemáticas e dos métodos científicos não se aplica aqui. Como dizia Aristóteles: “É próprio de uma inteligência disciplinada não exigir uma evidência de outra espécie que a permitida pela natureza do objeto estudado”. A inteligência disciplinada, portanto, apresenta perfeita docilidade ao real em toda a riqueza de sua complexidade.

Em segundo lugar, há o preconceito. Por exemplo, quantos não partem de pressupostos cientificistas quando adentram questões metafísicas? A ciência, em vez de servir de observação serena dos fatos, torna-se uma ferramenta de seleção e interpretação tendenciosa imposta pela tirania do preconceito. A negação do sobrenatural não é resultado de nenhuma investigação científica, mas a orientação preliminar a qualquer investigação.

Vontade

É no domínio da vontade que reside o maior risco de cairmos em enganos. Isso ocorre porque o movimento da vontade pode dar-se não pela evidência objetiva proporcionada, mas pela atração de um interesse. O assentimento da vontade ao interesse figura-lhe um bem: estamos no campo das simpatias e aversões, do orgulho, da vaidade, do respeito social, das complacências ambiciosas, da dificuldade em romper opiniões bem acolhidas no meio, da família, do grupo profissional etc. Como diz Leonel Franca, afirmamos mais do que vemos.

Mas então qual a “função” da vontade no contexto da fé (ou na adesão a qualquer verdade)? A primeira e mais simples é determinar a inteligência ao exercício de sua atividade. Em outras palavras, estamos falando da atenção.

No entanto, sabemos perfeitamente que há verdade que pelo seu objeto complexo ou pelo caráter elevado e abstrato não se apresentam ao espírito com evidência avassaladora. Se estas verdades têm repercussões práticas importantes cumpre ainda ajuntar à boa educação do espírito as retas disposições do coração. A influência das paixões e das más inclinações morais podem obnubilar a luz dos argumentos e impedir a visão serena da realidade. Eis que, além da atenção, é preciso o concurso da retidão moral sob pena de a adesão intelectual ser sobrepujada por dúvidas imprudentes – chamam-se assim por elas darem mostra de pouca sabedoria. A vontade se enfraquece e a inteligência se extravia nos meandros de labirintos.

É por isso que, como diria Platão, é preciso ir à verdade com toda a alma, pois nota-se que o principal obstáculo à fé não está nas dificuldades intelectuais propriamente, mas nos sacrifícios que ela impõe. Quem não ama a verdade não merece conhecê-la.

Quais as disposições que podem induzir a um desequilíbrio no uso da vontade? Em primeiro lugar, o orgulho. Como diz sabiamente Franca: “É através de um programa de viver que optamos por uma fórmula de pensar”. Se Platão está certo no que disse, ou amamos a verdade acima de tudo, inclusive da vida, ou amamos a nós mais que a verdade. Em outras palavras, ou amamos a Deus até ao desprezo de si, ou amamos a nós até ao desprezo de Deus. No homem observamos o orgulho de duas formas: (a) estima excessiva do próprio valor (“dignidade pessoal”) e (b) desejo imoderado da estima dos outros (“sociabilidade”). De qualquer forma, nota-se a intolerância de qualquer superioridade e, por conseguinte, o desprezo de qualquer inferioridade. Como solucionar a sensação de superioridade (ou inferioridade) que sentimos ante o próximo? Franca propõe contemplar o ser humano não acidentalmente, mas substancialmente, e, a partir daí, extrair seu devido “lugar ontológico” ante o Ser. Vejamos:

Há uma ordem essencial que põe os seres em seu lugar e os liga pela necessidade de relações indestrutíveis na harmonia do Universo. Como toda a criatura, o homem é, de sua natureza, dependente. A existência não a tem ele de si mesmo, nem de si mesmo a pode conservar ou prolongar-lhe a duração; recebeu-a de outrem. A essência de ser racional, com as suas exigências e finalidades, não a construiu ele; outro é o seu Autor. O universo que o envolve com a variedade das naturezas, regidas por leis próprias e orientadas para fins determinados, tão pouco dele depende na sua existência e na sua teleologia. O homem não pode crer ou aniquilar um átomo nem alterar a menor das leis naturais; só lhe é dado utilizar as energias cósmicas para os seus fins humanos, mas ainda assim obedecendo-lhes aos princípios que regem o seu jogo natural: naturae non nisi parendo imperatur [só se governa a natureza obedecendo-a], dizia Bacon. [...] Eis o lugar essencial do homem na hierarquia dos seres. Aceitá-lo voluntariamente é ser humilde. Nos seus mais altos fundamentos ontológicos, a humildade é luz na inteligência e justiça no coração. A humildade é, pois, a expressão da verdade e da ordem.

Se Deus é o Primeiro Princípio e o Fim Último, o Alfa e o Ômega, então fica evidente que o orgulhoso, pelo dinamismo interno de seu próprio desregramento e cegueira, tende a subtrair-se à própria lei e a desviar-se do próprio fim. Ele não reconhece nenhuma autoridade que não seja seu próprio coração. Franca não deixa de notar, como o vimos em Orlando Fedeli em algumas ocasiões (aqui  e aqui), a tendência das filosofias e religiões de separarem os seres humanos em grupos ou extratos, dentro dos quais há um escol de iniciados detentores de uma revelação esotérica e uma massa fraca e ignóbil condenada à ilusão e ao erro. É assim em Plotino, Marco Aurélio, Epiteto, nos gnósticos, Voltaire, Nietzsche. Em Cristo, no entanto, as almas se distinguem por sua elevação moral.

Lembre-se: o orgulho surge quando nos esquecemos de que somos dependentes, na existência e na finalidade, de um Primeiro Princípio.

Em segundo lugar, a vontade é desequilibrada pela sensualidade. Enquanto consciência de uma harmonia vital, o prazer em si é um bem. É como se o prazer fosse um atestado da racionalidade que há por trás dele, mais ou menos como o perfume de uma flor que atesta sua beleza e sua vitalidade. Mas assim como o perfume de uma flor pode enganar ocultando uma flor doente, o desfrute dos prazeres da sensualidade pode ocultar uma personalidade doente. A ordem normal dos valores deveria submeter a sensualidade à potência racional do homem, mas quando o egoísmo se expressa brutalmente se vê o contrário: a desordem se manifesta na escravização da razão às potências sensitivas. O homem perde as prerrogativas da humanidade.

O mecanismo básico da sensualidade desordenada é diminuir a capacidade de dedicação e estreitar os horizontes da vida. A busca desordenada de prazeres forçosamente projeta os sentidos para fora e acabam por projetar para dentro da alma a agitação e a instabilidade fugaz das emoções associadas aos sentidos. O ambiente indispensável ao trabalho intelectual fecundo e elevado é destruído pela tal agitação e instabilidade. A inteligência, se entra em atividade, é para atender, como serva humilhada, aos ditames da sensualidade. Hipertrofia-se o animal em detrimento do racional. É claro que indivíduos assim podem alcançar grandes glórias em suas áreas de atuação, mas aqui não cabe vaticinar que todo individuo centrado na sensualidade será um fracassado ou algo assim. Mas, sim, cabe vaticinar que todo indivíduo centrado na sensualidade terá seu potencial diminuído, minado, arruinado.

Por fim, lembremo-nos de que a experiência de uma vida moralmente ordenada uma maior assimilação, ou seja, uma maior semelhança natural e ontológica entre Deus e o homem.

Fonte: Leonel Franca, A psicologia da fé, Calvariae Editorial, Sertanópolis, PR, Brasil, 2019.

Deus não é nosso intelecto agente

Menosprezar a contribuição de Santo Agostinho à doutrina cristã é algo que se tornou comum na Igreja Ortodoxa, em especial entre os seguidores do Pe. John Romanides. No entanto, poucos se dão conta de que entre os católicos romanos houve também, embora mais discretamente, um tema importante da doutrina agostiniana que foi superado por Tomás de Aquino. Trata-se da teoria do conhecimento de Santo Agostinho, a saber, sua doutrina da iluminação divina.

 Ocorre que o intuito de Tomás, ao impugnar a influência das doutrinas árabes, o que incluía evidentemente Avicena, impugnou também a concepção agostiniana do conhecimento. Mas do que se trata essa doutrina? Já nos habituamos em inúmeras postagens deste blog à teoria do conhecimento de Aristóteles, qual seja, a divisão do intelecto em intelecto agente (aquele que “abstrai” os conceitos dos fantasmas advindos da parte sensível da alma) e intelecto possível (aquele que, por meio de juízos e inferências, raciocina para alcançar novos conteúdos mentais e os pronuncia com verbos mentais). De qualquer forma, o que se depreende aqui é que o intelecto humano é uma atividade que lhe é própria, que lhe é natural. Reforcemos: o intelecto é algo humano. Santo Agostinho não pensava assim. Sua doutrina da iluminação não outorgava um intelecto agente ao homem, mas é algo que competia exclusivamente a Deus. Reforcemos: o intelecto é algo divino.

Étienne Gilson não deixa de notar que ambas as escolas dão na mesma porque, afinal, ou o intelecto humano tem de ser auxiliado por Deus, ou Deus é nosso intelecto agente que “complementa” a alma humana. A despeito disso, Tomás acaba com a doutrina de Deus como intelecto agente. Ademais, note que na ideia de Deus como intelecto agente está implícito o entendimento de que a alma é feita de substância divina, só existindo uma única alma para toda a humanidade, pois, obviamente, Deus é indivisível e único. Tal concepção na minha opinião porta evidentes traços gnósticos.

Fonte: Adriano Martins Soler, Agostinho e Aristóteles na teoria do conhecimento de Tomás de Aquino, Fonte Editorial, São Paulo, Brasil, 2015.