Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.

Temas de fenomenologia

Heidegger e a fenomenologia

Há algo anterior à metafísica, que é anterior à verdade como adequação ser-pensamento: o desvelamento (sentido original de verdade), no sentido de uma abertura ou clareira a que se referiam os antigos pensadores gregos. Diz Heidegger que a abertura à verdade é tarefa anterior à ratio por tratar-se de uma experiência de abertura ao ser. Ocorre, diz ele, que o “velamento” da verdade está na base do pensamento grego e ocidental como um todo.

Heidegger não nega o saber dos entes, mas nega que o pensamento tenha de se reduzir aos limites do ente. Há, pois, que se recuperar o impensado da metafísica. Por isso faz sentido nominar a ontologia de Heidegger como “poética”: as poesias iluminam o mundo e o modo de vivê-lo de uma forma específica, sem justificativas, sem explicações. O poema torna evidente o real, nenhum leitor exige dele uma garantia, nenhum tipo de fidedignidade a conceitos. A poesia transita pelo mistério, pelo inacessível e, portanto, transita pela órbita do “sentido”. E eis o problema da ciência: ela é um ponto de vista, e apenas um ponto de vista, do real, e acaba confinando-o ente sem simplesmente deixá-lo ser ente.

Vimos que Molinaro critica Immanuel Kant e Christian Wolff porque o conceito sobre algo acaba substituindo o próprio algo. Heidegger também pensa assim porque nós homens reduzimos o real misterioso e fenomênico a um “fato”. A tarefa da fenomenologia é falar da totalidade da significatividade do mundo onde cada coisa, ação, ideia se insere e do qual recebe seu “sentido”. A fenomenologia se esforça para tirar do encobrimento aquilo que está “cotidianizado” e velado pela familiaridade. A ideia de “perder-se” no real é vivido por nós como uma tragédia, e daí que o pensamento racional busca retirar o homem dessa angústia. Ao mesmo tempo, a existência é uma tarefa implacável a qual não podemos recusar.

O cogito para Husserl e Merleau-Ponty

A palavra cogito obviamente nos remete ao cogito ergo sum de Descartes. Se “penso, logo existo”, então para Descartes o cogito é o que propriamente caracteriza o sujeito: o cogito é a intuição originária mais fundamental, que é a apreensão de mim (eu penso) por mim (eu penso). A partir desta primeira apreensão descobrimos as regras inerentes ao pensamento. Para Descartes, é o pensar matemático (o que nos remete à denúncia de Étienne Gilson ao matematismo cartesiano) porque ele é o mais racional, o mais certo, que parte do simples para o complexo mediante cadeias dedutivas.

Ocorre que Husserl entende que o pensamento matemático é certo, mas não é rigoroso. Isso equivale a dizer que o eu racional “faz” a verdade, mas não há um recuo ao fundamento. Ora, se há um eu que pensa o pensado, isso significa que posso retirar-me da realidade e apreender-me como ente independente. Em outras palavras, há algo anterior e ainda mais ingênuo que o matematismo, que o “pensar racional”. Há “aquém” da certeza matemática uma estrutura subjetiva que lhe dá suporte.

Husserl chama de mundo da vida o compromisso com a realidade que ainda não está propriamente determinada. Antes do “tematizado” (do eu racional, do pensar reflexivo) há um “temático” anterior, em torno do qual está o mundo da vida. Se não está claro para nós que o ser racional está imerso no mundo da vida, que lhe percorre e lhe dá sentido, o ser racional deixa de ser elucidador para se tornar viciante.

Mas que sentido é esse? Husserl fala no mundo do anonimato ou dos fenômenos subjetivos que jazem no esquecimento, mas que são o horizonte de todos os comportamentos e visadas. É um mundo que é o meu suporte, mas não é meu. Esse mundo não é como um objeto (uma coisa, uma pedra, animal, planeta), mas aparece como unidade sem a qual a pluralidade dos objetos se esvazia de sentido. Trata-se de um horizonte possível, não mais um mundo dos objetos. É esse mundo da vida, esse mundo do anonimato, é aquele que nos remete ao Ser.

A fenomenologia é o retorno às coisas mesmas (às vezes chamado também de “retorno ao irrefletido”) contra a estagnação das coisas nas teorias. Essa volta se opera através da epokhé, do colocar entre parênteses. Há um eu no mundo da vida que é permanente, que a acompanha por necessidade. Trata-se do eu absoluto transcendental, ao qual corresponde uma comunidade ilimitada de mônadas, ou seja, uma intersubjetividade transcendental que só em mim, ego meditante, pode ser constituída como existente. Quando eu intenciono, ou seja, tenho consciência de outro sujeito, somos cogito e cogitata, ou seja, uma intersubjetividade. Claro, também posso intencionar o outro como uma essência, um fantasma, um ideal.

Merleau-Ponty busca atingir uma reflexão fenomenológica radical afirmando que a redução não deve ter por objetivo retirar-nos do mundo para uma espécie de “consciência pura”, mas uma fórmula de uma filosofia existencial. Diz ele que a consciência não é mais a primeira: “o verdadeiro transcendental é o mundo” (Phénomènologie de la Perception) e não o ser (como para Heidegger, como vimos acima) ou a consciência (como para Sartre). Esse entendimento é tão radical que Husserl e Merleau-Ponty distinguem a intencionalidade de ato, isto é, a intencionalidade é colocada na unidade do mundo, no mundo da vida. Não é como a consciência kantiana.

A redução eidética

Não há um método fenomenológico propriamente, mesmo porque isso implicaria imediatamente numa contradição em termos, mas pode-se dizer que a redução eidética, isto é, em reduzir as coisas a meros estímulos visuais para que possamos atribuir significados e realizar interpretações a respeito do que o que se apresenta a nós simboliza. O objetivo é voltar a um convívio original com o sujeito assumido integralmente na “vivência”. A passagem do plano da vivência para o plano do conhecimento objetivo é a passagem para um mundo familiar, um mundo alheio, um mundo cuja experiência é decodificada em regras. A redução eidética busca precisamente o mundo da vivência, o mundo da vida.

Fonte: Joel Martins e Maria Fernanda Farinha Beirão (org.), Temas fundamentais de fenomenologia, Centro de Estudos Fenomenológicos de São Paulo, Editora Moraes, São Paulo, Brasil, 1984.

Breve introdução à fenomenologia

1.    O que Husserl entende por fenômeno? Antes de tudo, fenômeno não significa os estados mentais, esses estados reais que constituem meu psiquismo. Também não se trata de fenômenos no sentido de que sejam o aparente de uma coisa que está para além de sua própria aparência. Para Husserl, fenômeno é simplesmente o que é manifesto enquanto é manifesto. Em virtude disso, todo fenômeno envolve necessariamente aquele diante do qual é fenômeno; todo “manifestar-se” é necessariamente manifestar-se para alguém. Desde já é claro para Husserl que fenômeno e consciência são dois termos correlativos: toda consciência é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá naquela consciência. Pois bem: o ego, quando fica a sós consigo mesmo, reduz toda realidade à condição de fenômeno.

2.    Como se trata de uma redução de tudo a puro fenômeno, Husserl a chama de redução fenomenológica.

a.    A posição de Husserl é clara: a redução atua sobre a totalidade do mundo enquanto tal. Para o homem que vive em atitude natural, mundo é a totalidade das coisas reais dentro das quais eu mesmo me encontro como uma realidade entre elas. A vida natural, portanto, é suportada por uma “protocrença” na realidade de tudo; toda crença ulterior está montada sobre a protocrença. Pois bem: a redução opera sobre essa protocrença, quer dizer, sobre o mundo inteiro, e consiste em deixá-la em suspenso.

b.    Não se trata de abandonar pura e simplesmente esse mundo real – quer dizer, não se trata de crer que ele não tem existência. Trata-se, pelo contrário, de continuar a vivê-lo e a viver nele, mas de adotar, enquanto o vivo, uma atitude especial: pôr em suspenso a validez da crença em sua realidade. Não abandono, portanto, a vida real; permaneço nela, em toda a sua riqueza e detalhe, nas variedades de cada vivência. Mas sem crer em sua realidade. A redução consiste, portanto, em reduzir o mundo real inteiro a algo que não é a realidade; por essa operação, tenho um mundo reduzido. Não perco nada do que é real: perco apenas seu caráter de realidade. A que, então, o mundo fica reduzido? Justamente a ser apenas aquilo que aparece em minha consciência e enquanto me aparece – quer dizer, fica reduzido a puro fenômeno. A redução, portanto, é fenomenológica.

Essa redução tem duas dimensões. Em primeiro lugar, em vez do puro fato, temos o eîdos. Se neste vermelho de fato prescindo de que seja “de fato” vermelho, fico apenas com “o” vermelho. Este eîdos não é pura e simplesmente um “conceito” geral. Não entremos, neste momento, na exposição do que seja a concepção husserliana de eîdos e de sua visão. Basta o já dito para dar a entender que a redução fenomenológica é, antes de tudo e sobretudo, uma redução eidética – uma redução do fáctido ao eidético.

Mas não é só isso. O mais importante é que a realidade é reduzida em seu próprio caráter de realidade. Com isso, o mundo reduzido a fenômeno se mostra perfeitamente irreal. Mas irreal não significa fictício ou coisa parecida. Significa apenas que prescinde, por epoché, de toda alusão à realidade. Para Husserl, isso não é uma perda, e sim, como veremos a seguir, um conseguimento definitivo, porque sabendo o que é “o” vermelho em si mesmo, irrealmente, tenho com isso o “metro” segundo o qual são, não são ou são em parte vermelhas todas as coisas vermelhas que há ou pode haver no mundo. Nesta dimensão, a redução não é apenas eidética, mas é transcendental. E isso em duplo sentido.  Em primeiro lugar, aquele metro da realidade se manifesta apenas em e por uma consciência subjetiva. Enquanto é esta subjetividade o que constitui as condições das coisas, é uma subjetividade transcendental. Em segundo lugar, a redução é transcendental porque desde os tempos mais remotos se chama transcendental àquilo que constitui a “propriedade” em que tudo coincide pelo mero fato de ser. Pois bem: pela redução, tudo é e somente é fenômeno. Daí que a fenomenalidade seja o caráter transcendental supremo.

A metafísica clássica tinha falado até a exaustão de transcendência. Mas entendia que transcender é ir da realidade do mundo a uma causa transcendente que o explique. Pois bem: essa causa transcendente, se algo havemos de saber dela, precisaria se manifestar em uma consciência. E, ainda que fosse assim, a função da fenomenologia não consiste em “explicar” o mundo com essa causa, mas tão somente em “compreender” o que é. A fenomenologia não explica nada pela simples razão de que toda explicação é interna ao mundo, e a fenomenologia transcende o mundo inteiro não para sair dele, senão justamente o contrário, para permanecer nele, mas de outra maneira: vendo como ele se manifesta para nós.

A nova atitude que Husserl defende se traduz, portanto, em um único conceito: redução a fenômeno puro. Reduzido o mundo inteiro a mero fenômeno, qual é o campo de investigação filosófica que essa atitude nos abre, quer dizer, em que consiste mais precisamente o objeto da filosofia?

3.    Consideremos esta pasta verde. Naturalmente, sempre é discutível se esta pasta é verde ou até que ponto não é. Já não sabemos se a pasta é verde. Ficamos somente com o fenômeno “verde”. O que é que sabemos então? Não sabemos se a pasta é verde, mas sabemos o que é o verde, o que é ser verde. Pois bem: o que desde o tempo dos primeiros gregos até nossos dias constitui o “que” de algo é que se chamou de sua “essência”. E a essência é aquilo que uma coisa “é”. Essência é o ser das coisas. Por isso o resultado da redução fenomenológica é a descoberta da essência do ser. Em sua dupla dimensão eidética e transcendental, o fenômeno puro é essência, é ser: ser homem, ser pedra, ser cavalo, ser astro, ser verde, etc. Em troca de haver colocado entre parênteses a realidade das coisas sustentada pela crença fundamental, o que ganhamos é nada menos que o próprio ser das coisas: sua essência. E este é o objeto da filosofia.

O possível caráter alucinatório ou real do objeto da percepção é perfeitamente indiferente. O que “é” o verde é indiferente a que a coisa seja ou não realmente verde. A consciência em redução basta a si mesma; é o único ente que não precisa de nenhum outro para ser. É, portanto, o único ser absoluto.

Mas isto é ainda uma afirmação vaga. Ter descoberto esse objeto absoluto que é a essência ainda não é o mesmo que ter demonstrado como é possível um saber absoluto a respeito dela.

4.    Consequentemente, a primeira coisa que Husserl nos há dizer é o que ele entende por isso que chama de consciência.

Antes de tudo: não se trata da consciência no sentido da psicologia. Para a psicologia, a consciência é uma atividade mental que tem seus momentos e mecanismos próprios. A atividade mental quer, pensa, sente, recorda, percebe, tem paixões, emoções etc. Esses mecanismos envolvem também componentes somáticos da mais diversa ordem: receptores, como hoje diríamos, processos cerebrais etc. Tudo isso, com efeito, são os “mecanismos” da consciência, mas não a própria consciência. O que é a consciência que com esses mecanismos consegui ter é algo que a psicologia como ciência natural sempre eludiu. Pois bem: sejam quais forem os mecanismos psicofisiológicos que produzem a consciência, esta é, em sua pureza primária, um mero “dar-se conta”, precisamente enquanto puro dar-se conta de algo. Daí o erro fundamental que neste ponto Husserl reprocha ao psicologismo: a naturalização da consciência, o haver transformado o simples momento de me dar conta de algo em um sistema de mecanismos que no máximo poderão explicar como chego a me dar conta. Reduzida a atividade mental a esse momento de puro dar-me conta, encontro-me instalado na consciência pura.

5.    A consciência pura, a “consciência-de”, é algo que só é consciência enquanto o é “de” algo. Toda consciência está dirigida para algo. E esse “dirigir-se para algo” é o que desde tempos imemoriais se vinha chamando de intencionalidade.

a.    Antes de tudo, a intencionalidade é esse momento segundo o qual a consciência é algo que só o é “de” outro algo. Neste aspecto, a consciência é uma intentio, ou, como diz Husserl, é uma noese. Não se trata de que a consciência como intentio seja algo concluso como ato meu que é, e que depois se estabelecesse uma relação com algo que não é ela mesma, e que está para além dela, relação que se expressaria no “de”. Dito em outras palavras: o “de” não é uma relação da intentio ao objeto, mas a própria estrutura da intentio.

Mas, apesar de verdadeiro, isso não é suficiente para Husserl. Mais ainda (e isto é o essencial), a consciência é o que faz com que haja objeto intencional para ela; a consciência não só tem um objeto, mas faz com que haja objeto intencional para ela, e o faz a partir dela mesma. Não é que a intentio produza desde si mesma o conteúdo do objeto – seria um subjetivismo que Husserl rechaça energicamente. Mas o que a intentio, e só a intentio, faz é fundar a possibilidade da manifestação do objeto intencional tal como ele é em si mesmo. Esta é a criação de Husserl: a intencionalidade não é apenas “intrínseca” à consciência, mas um a priori com respeito a seu objeto, onde a priori significa que a consciência funda desde si mesma a manifestação de seu objeto. E este fenômeno de intencionalidade é o que tematicamente Husserl chama de vivência.

b.    Precisamente porque a consciência é intencionalidade, ela tem como termo seu um objeto que é seu intentum próprio, o que Husserl chama de noema. O noema não é “conteúdo”, mas mero “termo” intencional da consciência, algo que é manifesto nela, mas que não é ela mesma nem parte dela. Esse termo intencional tem três características. Antes de tudo, o que acabamos de dizer: é algo “independente” da consciência. Na consciência, seu noema se manifesta a nós tal como é em si mesmo, quer dizer, com plena objetividade. Objetividade não é realidade: toda realidade ficou entre parênteses em seu caráter de realidade, mas permaneceu intacta no que é em si mesma. Esse permanecer intacto é o que constitui a objetividade. Mas, em segundo lugar, o noema, objetivamente manifesto à noese da consciência, só pode dar-se nela. Posta a realidade entre parênteses, o fenômeno só pode ser o que é como termo objetivo da consciência. Finalmente, como dissemos antes, o noema não só se dá na minha consciência, mas se dá em virtude da própria consciência, fundado nela.

c.    Como não se dão um sem o outro, esses dois momentos de noese e noema têm uma unidade intrínseca peculiar. Precisamente porque a consciência é intentio, vai “dirigida” para seu noema, o que constitui, portanto, o “sentido” de tal intenção para mim. A unidade noético-noemática tem, assim, um caráter extremamente preciso: é unidade de “sentido”. A intentio é o que abre a área do sentido objetivo do noema, o qual é, então, o sentido objetivo da intentio. O sentido no noema não depende da consciência, mas do próprio noema. Mas que o objeto seja sentido noemático, isso se deve à consciência. A unidade de sentido objetivo do noema é justamente o que, segundo Husserl, é o “ser”. Ao dizermos que o que nos é manifesto é de uma maneira ou de outra, o que estamos dizendo é que esse e não outro é seu sentido objetivo. Ser é unidade de sentido objetivo. Vimos antes que o noema, o puro fenômeno, é ser como essência. Pois bem: a essência da essência é “ser” como sentido objetivo. Como tal, o ser se funda na própria consciência.

Essa é, delineada em traços gerais, a estrutura da consciência pura, segundo Husserl.

6.    Mas Husserl não pode por deter-se aqui: ele precisa buscar nessa consciência pura a possibilidade de um saber absoluto. Para isso, precisa entrar nos modos de consciência em que se pode constituir esse saber. Há intenções muito diferentes. Há intenções vazias, intenções em que seu objeto não está dado presentemente à consciência; por exemplo, o simples “mencionar” um objeto ou aludir a ele. Outras vezes, o objeto está presentemente dado à consciência, mas pode estar de diversas maneiras. Se reconheço um amigo em uma fotografia, tenho presentemente dado o amigo. Mas, neste caso, o termo do “de” é “mediato”: minha intenção vai in modo recto ao amigo, mas através da própria fotografia. Outras vezes, o objeto está “imediatamente” presente – por exemplo, quando recordo um objeto que vi antes. Mas essa imediatez não é o fundamental. Há vezes, de fato, em que o objeto está imediatamente dado, mas “originalmente”; é o objeto presente “em carne e osso” por assim dizer. Pois bem, a intenção de um objeto imediata e originalmente dado à consciência é o que Husserl chama de intuição.

Mas para Husserl não se trata da intuição como simpatia ou simbiose da consciência com as coisas. Para Husserl, essa intuição seria “mundanal”, porque é a simpatia real com objetos igualmente reais. Husserl pôs “entre parênteses” todo o mundo real. A intenção é então pura e simplesmente o ver o manifesto originalmente manifestado, e tão somente enquanto manifestado, quer dizer, como mero correlato intencional da consciência pura.

Como fato mundano, a visão de um amigo me dá apenas esse amigo. Mas, reduzida a fenômeno, essa visão me dá algo mais: dá-me a visão, por exemplo, do humano, assim como a visão desta cor vermelha, reduzida a fenômeno, me dá não apenas “este” vermelho, mas o vermelho, etc. É uma intuição “ideacional”, porque me dá o eîdos do objeto. Essa intuição é imediata. É verdade que para isso preciso também intuir “esta” cor vermelha, mas nela vejo não só “este” vermelho, mas também o vermelho.

Todas essas intenções não se encontram apenas justapostas. Pois as intenções que não são intuitivas podem, no entanto, ser preenchidas com uma intuição. É o ato que Husserl chama de “repleção”. Pois bem: a repleção de uma intenção intuitiva com a intuição correspondente é justamente a “evidência”. E, justamente por isso, o correlato intencional da evidência é a verdade: na intenção intuitivamente evidenciada, o ser e a intenção coincidem. A evidência não é para Husserl – como não tinha sido para o racionalismo – uma propriedade exclusiva dos atos “lógicos”; não é apenas a inclusão de um predicado em um sujeito. A evidência é a repleção de uma intenção em seu objeto intuitivamente dado. A evidência lógica é apenas um minúsculo caso particular da evidência intencional. Todo ato de consciência, da índole que seja, se está repleto por uma intuição, é evidente; há assim uma evidência dos valores, etc. A evidência é um momento estrutural da consciência e não apenas do pensamento lógico.

Suposto isto, Husserl já tem nas mãos todos os elementos de que necessita para chegar a uma ciência estrita e rigorosa da essência, isto é, do ser das coisas – essa ciência é o saber absoluto em que consiste a filosofia para Husserl.

7.    Pois bem, a filosofia não é uma intuição passiva do que tenho dado em um momento na consciência. Muito pelo contrário, é esforço ativíssimo. Precisamente porque a intuição recai sobre objetos não transcendentes, mas intencionalmente imanentes à consciência pura, “eu posso” sempre executar livremente sobre eles toda classe de atos; posso variá-los intencionalmente. Toda consciência, além de manifestar seu objeto, é um “eu posso” torná-lo mais manifesto. A consciência não apenas manifesta, mas faz manifestar-se o objeto. Esse “poder” é de índole intencional. Não é o poder ter intenções, mas o ter a intenção de poder tê-las. O “poder” intencional é essencial ao eu; todo eu é não apenas um “eu intuo”, mas um “eu posso intuir”. É que todo objeto, além de nos dar o que atualmente nos dá, é algo que por sua própria índole prefixa suas possíveis manifestações ulteriores. Dito em outras palavras: junto às intenções “atuais”, há as intenções “potenciais”, que prefixam os sentidos implícitos que competem a cada tipo de objeto determinado. A intenção potencial não é a possibilidade de uma intenção qualquer, mas a intenção de possibilidades determinadas pela índole do objeto. Cada intenção atual prefixa as intenções possíveis, e por sua vez cada intenção possível prefixa o curso de sua repleção em ulteriores intenções atuais. Dessa maneira, cada intenção e cada intuição é ao mesmo tempo o correlato de um “eu posso”. O correlato objetivo do “eu posso” é o que Husserl chama de horizonte. Todo objeto, além de nos dar o que nos dá em um momento, abre um horizonte próprio de possibilidades de manifestação. Com isso, abre-se diante de nossa consciência um campo infinito de investigação, de esforço intuitivo ativo. E, como, dentro desse horizonte, se prefixa o âmbito das ulteriores intenções atuais do próprio objeto, sucede que as intenções constituem um sistema e não um caos arbitrário. O caráter sistemático das vivências intencionais tem como correlato objetivo a estrutura sistemática do objeto e de sua conexão com outros objetos. E esse sistema objetivo é o que propriamente constitui a essência, o ser do objeto.

Dessa maneira, abre-se diante de mim um campo infinito de saber absoluto, em que vou adquirindo progressiva e dificultosamente a versão de toda intenção à sua forma intuitiva e ao enriquecimento da própria intuição. O conseguimento de evidências absolutas e cada vez mais adequadas é um esforço penoso. É uma verdadeira experiência: a experiência fenomenológica.

Nela consiste a filosofia. A filosofia não é um sistema racional e lógico de proposições e demonstrações: é evidenciação intuitiva, uma evidenciação que não se fundamenta em pontos de vista pessoais, mas em um apelo objetivo à intuição, no qual nosso saber encontra sua última e estrita verdade absoluta. Esta ciência absoluta dos fenômenos em seu sistema é a filosofia. A filosofia é sempre e apenas “fenomenologia transcendental”. Aí está o que Husserl buscava.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia, É Realizações, São Paulo, 2012.pág. 213-230, trechos selecionados.