Um dos mais criativos pensadores da atualidade, o filósofo e teólogo grego Christos Yannaras faz o que poucos ousam fazer: criticar duramente a redução do evento eclesial cristão em uma religião, seja ela o catolicismo romano, as várias "denominações" protestantes ou o "ortodoxismo", como chama aquilo que é normalmente pregado pela Igreja Ortodoxa. A partir de seus estudos de Heidegger, Yannaras se deu conta do erro crasso cometido no Ocidente, mas não só, ao descrever a estrutura da realidade (a "metafísica") com base em uma "onticidade ôntica", ou seja, com base no ser atomizado, isolado, seja na forma do Ser, do Ser Supremo, do Sobre-Ser, do Não-Ser etc. cuja suposta verdade autoevidente, em vez de servir de refutação à ideia mesma, levou-nos a todos nós ao beco sem saída do niilismo existencial e metafísico que nos encontramos. É sua tentativa intelectual, e por que não dizer hercúlea, de apontar esse erro e estimular um retorno à metafísica helênica da polis grega, qual seja, em que o pressuposto epistemológico de qualquer investigação e descrição metafísica deva ser a "relação", não o "ser", conforme evidenciado por exemplo pelas alcunhas Pai, Filho e Espírito, cuja relação de amor absolutamente voluntário e livre de quaisquer necessidades ou determinações deve ser a base mesma para a hermenêutica cristã. Os impactos práticos desse desvio metafísico são brutais, seja no campo das organizações eclesiásticas, seja na política, seja obviamente na teologia, seja na espiritualidade. A desumanidade, literalmente falando, atinge inclusive a sexualidade e a metafísica do corpo, com consequências psicológicas desastrosas.
Esses e outros temas são tratados em entrevista conduzida por Norman Russell, seu principal tradutor no Ocidente. Selecionei alguns trechos de interesse.
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Um pressuposto do pensar filosoficamente (um pressuposto real, não um a priori metodológico-intelectual) é que deve haver um sujeito do ato de pensar filosoficamente, um sujeito racional capaz de pensamento filosófico. Devo existir para poder pensar filosoficamente.
A diferença entre o Ocidente e a tradição eclesial helênica reside no seguinte: o Ocidente diferencia o "existir" do "ser relacionado", e toma a relação como uma propriedade-capacidade que caracteriza apenas certos existentes (uma marca de reconhecimento dos seres racionais), enquanto o helenismo eclesial reconhece a existência como um evento de relações ativas – identifica "existência" com "relação". A compreensão que tiro pessoalmente do testemunho da experiência eclesial é que o existir em si constitui um ato de relação. Eu não existo primeiro e depois entro em relação; Eu existo porque tenho relação.
No caso do Princípio Causal do existir e dos existentes, a linguagem da experiência eclesial é clara. O Princípio Causal não é uma divindade individual, um ser em si mesmo, "um ser que é supremamente divino, um gênero mantido na mais alta honra" (como Zeus, Uranos e Cronos). O que vem primeiro existencialmente e definitivamente não é a Divindade e, na sequência, seu triplo caráter como uma propriedade ou marca de reconhecimento. O Princípio Causal do que existe não é o que é porque é "Deus", mas porque é o Pai: aquele que constitui a existência como relação (isto é, como a liberdade do amor), aquele que "gera" o Filho e faz com que o Espírito "proceda". Seu ser não é Divindade; é triplicidade, relação -- "Deus é amor".
O sujeito humano corresponde a isso. Nós não existimos primeiro e depois entramos em relação, mas existimos porque estamos relacionados; nossa existência é a realização hipostática (existencialmente real) de uma resposta a um chamado-à-relação, à convocação pela qual a Causa da existência nos chamou do não-ser para o ser. O chamado de Deus me constitui como existência, e o modo de minha existência é a liberdade de dar substância ao meu sim ou ao meu não a um chamado-à-relação erótico-amoroso com meu Criador; é a liberdade de perceber minha existência como uma afirmação ou negação em desenvolvimento do amor divino por minha "pessoa".
Mesmo se examinarmos a existência humana do ponto de vista biológico, ela também é um evento de relações dinâmicas. Os seres humanos não existem se não respiram; se não forem alimentados com comida; e se não têm relação com os materiais que garantem vestimentas, instrumentos e abrigo. Um sujeito racional não é constituído pela linguagem (isto é, pelo pensamento) exceto por meio de uma relação com sua mãe – Lacan nos mostrou que “o primeiro significante se manifesta no lugar do Outro (no seio da mãe)”; é aí, na relação, que nasce a linguagem, isto é, o sujeito racional.
A teoria da relatividade, o princípio da incerteza e o estudo do campo quântico também mudaram nossa percepção das existências inanimadas.
Percebemos que o universo sensível, o macrocosmo e o microcosmo, não é uma totalidade de entes dados, mas uma totalidade de relações ativas. Não há “algo” no universo “antes” do acontecimento ativo das relações que o constituem. Se distinguirmos o ser da relação, à maneira dos principais pensadores da tradição ocidental (Agostinho, Tomás de Aquino, Kant), surge inevitavelmente a pergunta: o que é o ser? Perguntamos sobre ser como "alguma coisa", não como algum tipo de como (não como um modo). O impasse a que nos conduz esse questionamento "ôntico" do ser é brilhantemente resolvido por Heidegger: a questão "o que é o ser?" necessariamente nos liga a um a priori dogmático ou a um niilismo consistente (logicamente e empiricamente).
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O agnosticismo é uma tese (thesis); apofatismo é uma atitude (stasis). A tese expressa uma certeza estanque que funciona como uma convicção ideológica, atômica: "Estou convencido de que não posso saber se alguma realidade metafísica realmente existe; não tenho nem o poder nem os meios para chegar a tal conhecimento". Assim, o sujeito da realidade metafísica ou de sua inexistência deixa de se apresentar como um problema. Não há margem para fazer perguntas ou fazer uma investigação. A adoção de uma certeza tão impermeável e fechada é o que chamamos de agnosticismo.
O apofatismo é uma atitude: "Estou aberto à possibilidade de que aquilo que desejo saber possa existir ou não. Mas identifico esse conhecimento possível (da experiência) com a verificação empírica, não com a compreensão dos significantes linguísticos do que é buscado". O apofatismo não se refere simplesmente aos significantes linguísticos da metafísica; é um princípio epistemológico geral. Ela insiste na diferença [na descontinuidade, diria eu] entre os significantes e o que eles significam, na diferença entre a forma de conhecimento veiculada pela compreensão dos significantes e o conhecimento experiencial das coisas significadas.
Gosto de dar o seguinte exemplo: uma criança que perdeu a mãe no momento do nascimento compreende o conteúdo intelectual do termo "amor materno", mas não conhece o amor materno. Alguém pode ter aprendido as regras de natação de cor, mas pode nunca ter mergulhado no mar. Essa pessoa não sabe o que é nadar.
A atitude de apofatismo, como mostrei em meus livros, é um princípio epistemológico que desde a antiguidade caracteriza a tradição grega. Essa atitude pressupunha a verificação social do conhecimento, o ditado heraclitiano "o que compartilhamos, verificamos; o que possuímos em particular, falsificamos" - o conhecimento é verificado "quando todos compartilham a mesma opinião e cada um a testemunha experimentalmente" (Aristóteles). O sentido etimológico da palavra grega para "verdade", a-lethia, é característico. A palavra é formada a partir do alfa privativo e lethe ("ocultação"). A-lethia é non-lethe, "desocultação". Conseqüentemente, "aparição" (emphaneia) ou "manifestação" (phanereisis) é um "vir à luz". Pela faculdade da visão, temos nossa experiência mais direta de participação na realidade. Não é por acaso que as antigas palavras gregas sobre o funcionamento do conhecimento se referem ao sentido da visão: falamos de ideias, e de forma ou eidos (de idein, "ver"), de teoria (de theeirein, "observar"), de fenômenos (de phainein, "trazer à luz") -- e até mesmo o verbo phemi ("eu digo") vem de piphauskei ("eu torno manifesto").
As expressões gêmeas "apofatismo" e "verificação social do conhecimento" diferenciam a epistemologia grega da epistemologia que moldou o Ocidente pós-romano (bárbaro). E porque a diferença entre modos de vida, isto é, entre culturas, é moldada pela epistemologia predominante em qualquer sociedade (não por sua ontologia), toda a civilização do Ocidente pós-romano foi moldada em linhas bem diferentes do modo grego.
Um exemplo característico é este: enquanto para um grego a verdade é uma experiência de visão, uma participação na aparência/manifestação, para um ocidental a verdade é a "coincidência da coisa pensada com o conceito" (adaequatio rei et intellectus). A coincidência do objeto com sua concepção intelectual em meu entendimento definiria e esgotaria a verdade. O intelecto sozinho seria suficiente para o conhecimento e apropriação da verdade; a concepção intelectual é o real existente, não sua verificação sensorial (daí o axioma cartesiano: cogito ergo sum).
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A verificação comunitária é algo diferente da aceitação coletiva ou em massa. A primeira é uma conquista da libertação da necessidade instintiva egocêntrica da posse da "verdade", uma conquista da relação (de recepção/comunhão) com a afirmação empírica também de nossos semelhantes. Este último é um abandono da liberdade, um escoramento da exigência egocêntrica de revestir a "verdade" com garantias "objetivas" (de autoridade, prova sistemática, utilidade manifesta, etc.).
A experiência comum confirma que a afirmação empírica atômica desliza facilmente para a ilusão -- é facilmente influenciada pelo que é desejado psicologicamente, pelo que satisfaz o apetite de prazer e assim por diante. A verificação comunitária das afirmações atômicas, no entanto, não é uma receita fácil: como todo evento de relações de comunhão, é o produto de uma luta pela libertação da tendência instintiva de autoafirmação e autossuficiência egoísta, uma conquista de nos libertarmos do individualismo existencial, com o objetivo de nos acolhermos e nos coordenarmos empiricamente com o testemunho do testemunho experiencial dos outros. A luta pela verificação é existencial; o campo de verificação é a linguagem.
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Lembro-me de uma conhecida jornalista que me entrevistou uma noite na televisão grega. Estávamos discutindo a crise social na Grécia atual e suas consequências culturais e antropológicas. De repente, e sem nenhuma conexão real com o fluxo lógico de nossa discussão, a jornalista me perguntou em tom de brincadeira, de maneira bastante direta: "Você realmente acredita em Deus?"
Reagindo espontaneamente, eu disse imediatamente: "Você acredita em Mozart?" E expliquei: conheço Mozart porque conheço e amo sua obra. Em sua obra, descubro a alteridade da existência pessoal de Mozart – o caráter único, diferente e irrepetível de sua pessoa. Eu o conheço com muito mais imediatismo e realidade do que, digamos, algum vizinho contemporâneo dele que o encontrava todos os dias na rua, mas não conhecia suas composições musicais.
A fé (confiança) em Deus é uma experiência de relação, não uma certeza intelectual. A relação começa com a descoberta de sua alteridade pessoal na beleza e na sabedoria da realidade sensível – da mesma forma que descobrimos um pintor por meio de sua pintura e um compositor por meio de sua música. E esse conhecimento que é transmitido pela relação tem a dinâmica constantemente aperfeiçoada, e nunca totalmente realizada, do amor erótico. A pergunta "Você acredita em Deus?" significa (pelo menos na língua grega): "Você confia nele?" E para confiar nele, você deve conhecê-lo, pelo menos por seu obra, no grau necessário para ganhar sua confiança. A partir daí, o conhecimento da sua pessoa é tão ilimitado como o conhecimento da pessoa humana: aperfeiçoa-se constantemente sem nunca atingir o seu limite.
Argumentos a favor e contra a existência de Deus referem-se a "convicções" individuais, pontos de vista ideológicos e escolhas psicológicas, não ao conhecimento de Deus. Eles nos mantêm presos a um nível infantil - eu me aventuraria a dizer que a "filosofia da religião", se ela coloca tal problema de argumentos a favor e contra, é pura infantilidade.
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A menos que eu esteja enganado, o que chamamos de teologia da Igreja é um testemunho de sua experiência. Começa com o testemunho dos apóstolos sobre a pessoa histórica de Cristo. Seus discípulos e apóstolos testemunham que, no caso dessa pessoa, "os limites da natureza foram superados": as leis/necessidades que regem a vida animada criada foram revogadas/aniquiladas. Cristo não é um indivíduo natural dotado de poderes sobrenaturais (um "faquir" que opera "milagres"), mas uma existência livre de qualquer determinação de natureza ou essência. Ele é um ser humano livre (e capaz de libertar seus semelhantes) da sujeição ao peso da natureza, à decadência da natureza e à finitude da natureza (por exemplo, no caso dos cinco pães e dois peixes), e finalmente está livre da morte. Esta sua liberdade existencial é confirmada por "sinais" específicos, por manifestações práticas de liberdade.
Cristo diz de si mesmo que é o Filho Logos (manifestação) de Deus Pai; que foi "enviado" para manifestar Deus à humanidade como Pai, Filho e Espírito consolador. Estas três palavras, "Pai", "Filho" e "Espírito", aparecem no "kerygma" cristão desde o início. Eles (e apenas estes três) constituem a "boa nova" da Igreja, o anúncio da alegria que trazem ao mundo aqueles que experimentaram a presença histórica de Cristo.
Que "alegria" essas três palavras trazem? A proclamação, sujeita à confirmação experiencial, de que o Princípio Causal da existência e daquilo que existe não é uma "divindade" inexplicável dada, uma entidade predeterminada por necessidade axiomática para ser aquilo que é (Ser em sentido último, divino, poder transcendente, etc.) -- não é o Princípio Causal daquilo que existe no sentido de uma necessidade cega. É uma existência autoconsciente, racional (comunicante), livre de qualquer pré-determinação, autodeterminada existencialmente como liberdade de amor. Existe porque quer existir, e realiza seu livre arbítrio em hipóstases que existem porque amam e somente para amar. É por isso que eles podem ser significados na linguagem humana não pelos significantes de entidades individuais (Zeus, Apolo ou Hefesto), mas por nomes que revelam relação: paternidade, filiação, unidade e diferença.
O Jesus histórico, o ungido de Deus, confirma por sua existência que Deus é livre de sua divindade, e por isso pode também existir sem mudança ou alteração como ser humano, livre também das limitações da humanidade, como sua ressurreição dentre os mortos testifica. Sua liberdade de limitações existenciais não é uma propriedade necessária; é um fato do livre arbítrio, o modo do amor, um modo da liberdade existencial divina “enxertada” (Romanos 11:17) na natureza humana, dada como uma potencialidade para a existência da humanidade.
A Igreja – ecclesia – é a realização deste dom divino constituído pela encarnação de Deus: é o modo da Trindade, o modo da libertação de toda necessidade existencial, tornada realidade a partir das existências humanas criadas -- é a existência como relação; existência como amor, ressurreição e imortalidade; a existência como dom de Deus recebida livre e ativamente pela humanidade. Tanto no Deus triádico quanto no ser humano eclesial, a vontade ou liberdade não é uma propriedade individual, algo exercido ou conquistado, mas um fato e realização da autotranscendência da relação –- é o amor como modo de existência.
Consequentemente, o Evangelho da Igreja, testemunho da experiência eclesial, não tem elementos dependentes do seu “contexto” histórico numa cultura específica, de modo que quando a cultura muda, é inevitavelmente necessário que o significado da experiência eclesial mude também. A Igreja através dos séculos não tem idéias, proposições ou visões hermenêuticas sobre Deus e a metafísica. A Igreja apenas registra sua experiência de que, se muda o modo de existência -- se a humanidade quer existir e luta por isso apenas para amar e porque ama, se luta para se libertar do ego -- então sua vida se torna uma celebração, antecipação da liberdade que Cristo concedeu à natureza humana.
O único elemento mutável neste depósito de testemunho eclesial é a linguagem. Somente a linguagem da relação, a expressão do amor, pode ser constantemente alterada e renovada sem que o poder da nova expressão jamais se esgote. A humanidade continua a produzir literatura erótica, poesia de amor, porque continuam existindo seres humanos que vivem ativamente o amor e o testemunham –- ninguém pensou em exigir que a poesia de amor tenha um “contexto histórico” com condições tópicas histórico-sociais (mutáveis).
Há dois grupos distintos que guardam absolutamente o mesmo sentido pueril do "evangelho" como ideologia: (1) os chamados "conservadores" que fazem da letra das formulações patrísticas um ídolo porque precisam revestir seu ego de "certezas" (os "fanáticos", "ultraortodoxos", "integristas" e "defensores do dogma e dos cânones"); e (2) os chamados "progressistas" ou "modernistas", que se engajam em "diálogos" ou "aberturas" para cada "cultura" e cada "nova tendência". Os membros de ambos os grupos são vítimas da mesma religiosidade individualista do fato eclesial.
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A theosis do ser humano de que fala a experiência eclesial é, portanto, sinônimo de sua salvação. Os seres humanos são "salvos" (tornam-se seguros/íntegros, e mesmo sendo criados, atingem a totalidade/integridade da existência e da vida); eles alcançam a "semelhança" com Deus que era o objetivo potencial de sua criação à imagem de Deus. Nas palavras de Gregório de Nissa, "o homem sai de sua própria natureza, tornando-se imortal da mortalidade, puro da impureza, eterno da impermanência e totalmente deus de seu estado humano" (On the Beatitudes 7 [PG 44:1280C-D]). Ou como Máximo, o Confessor, expressa: "Que devemos ser totalmente de Deus somente, refletindo o brilho divino em todos os movimentos de nossa alma e corpo. E, para simplificar, tornemo-nos receptivos a Deus inteiro e completamente totalmente deuses pela graça, sem se tornar idêntico a ele com respeito à essência" (Carta 1 [PG 91:376A-B]).
O que salva os seres humanos e os deifica não são suas conquistas éticas individuais, seus feitos de virtude individual, seu ascetismo heróico ou sua preeminência na luta contra a carne. O que os salva e deifica é a participação na Igreja, no modo da Igreja (a comunidade eclesial). O modo da Igreja é o modo de Cristo, que encarnou (fez o modo da humanidade) o modo do amor triádico: que também os seres humanos devem existir extraindo sua existência não de sua natureza, que está sujeita às necessidades, mas devem existir porque amam e são amados. A salvação/deificação de um ser humano não é uma conquista do indivíduo; é um dom eclesial. Com a Igreja, o ser humano realiza o modo de Cristo, a encarnação do modo do amor triádico.
Somos salvos porque somos amados por Cristo, nosso esposo amante; pela santíssima mãe de Deus; e pelos santos da Igreja - esta tempestade concentrada de amor hipostasia (torna uma existência real de) todos os seres humanos que livremente e ativamente dão seu consentimento, o "amém" de seu auto-abandono, à amorosa comunidade eclesial de pessoas do mesmo tipo.
Consequentemente, a salvação/teose que buscamos não é a sobrevivência ilimitada como indivíduos, mas a totalidade (o pleroma, ou plenitude) de toda relação amorosa que, no modo do criado, vivemos de forma fragmentária, deficiente. Se mesmo na terra, ligados como estamos à necessidade, sentimos algo da maravilha do amor; o esplendor da beleza; a euforia da criação e inovação; a alegria de ter filhos; o deleite de compartilhar nossa existência com outro, de entregar nosso corpo em casamento, de saborear o ilimitado da alteridade pessoal na expressividade da arte -- se todas essas coisas tornam a existência arrebatadora, mesmo sujeita à decadência e à morte, o que aguardamos "em esperança" é a sua conclusão e cumprimento: "As coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu,e não subiram ao coração do homem,são as que Deus preparou para os que o amam". (1 Cor 2:9).
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Gostaria de vos recordar a admirável frase de São Máximo, o Confessor: "Sem desejo não há anseio, cujo fim é o amor".
São Máximo nos diz, se o estou interpretando corretamente, que o objetivo, a meta (o "fim") do anseio é o amor (agape). Amar significa sair do meu eu egoísta, libertar-me do autointeresse natural do impulso, para admitir o outro como participante da minha vida e existência, para compartilhar a vida e a existência com o "outro", o que significa minha vontade, minhas perspectivas e meus impulsos e desejos naturais. Significa que o “outro” deve tornar-se para mim o pressuposto e a potencialidade da minha renúncia à minha atomicidade existencial e ao meu interesse próprio. Significa que toda a minha existência deve ser amor "à semelhança" da existência de Deus. E esse milagre deve ser realizado "imperceptivelmente", sem a menor consciência de que estamos almejando uma recompensa. A liberdade deve ser alcançada pelo modo da criação através da aceitação humilde das necessidades da criação. Assim, o desejo e o anseio se manifestam como elementos da criação da humanidade "à imagem de Deus", elementos de que foi dotada a natureza da humanidade, de cada ser humano. O "poder de amar", o principal elemento de ser "à imagem", é semeado na natureza humana -- "como se um homem lançasse semente à terra; e dormisse, e se levantasse de noite ou de dia, e a semente brotasse e crescesse, não sabendo ele como" (Mc 4.26-28).
É claro que o amor não deixa de ser uma potencialidade, não uma necessidade como o são o desejo e o anseio, mas uma potencialidade que (eu seria ousado em dizer) a natureza "oferece" à pessoa, através do desejo e do anseio. A liberdade explora o desejo e o anseio para alcançar o amor kenótico, para realizar pelo eros para os corpos o eros de Cristo para a Igreja.
A frase de São Máximo subverte radicalmente o medo da sexualidade que (de modo silencioso mas atormentador) é inato na pessoa religiosa. Eu diria que Máximo completa a tese de Paulo sobre a realização, através das relações sexuais, da recíproca doação e auto-oferta que faz do matrimônio um "mistério" (ou "sacramento"), isto é, uma manifestação da Igreja, do modo do reino. Infelizmente, a religiosidade do evento eclesial tornou a sexualidade culpada por definição na consciência de grande parte da população cristã e não cristã. A incompatibilidade do sacerdócio com a sexualidade no catolicismo romano e a proibição de um segundo casamento para clérigos viúvos no "ortodoxismo" estão entre as manifestações mais desumanas da versão religiosa da sexualidade como "poluição" e "impureza".
E essa perversão continua até hoje. Deixe-me lhe dar um exemplo. Pelo que você mesmo diz, de acordo comigo, conforme deduzo de nossas discussões, a grande maioria dos cristãos na Europa hoje, independentemente a qual "confissão" pertençam (sem excetuar os "ortodoxos") estão absolutamente certos de que o a salvação que a Igreja prega é individual, que cada um de nós será salvo ou punido eternamente de acordo com nossas virtudes individuais ou nossos pecados individuais, com nossos muitos ou inexistentes méritos. E o que exatamente significa "salvação" parece muito confuso. Geralmente é considerado uma extensão da existência individual, do ego, na eternidade, ou seja, no tempo linear sem fim. Mas mesmo a simples concepção intelectual de uma existência que nunca termina gera pânico na humanidade; é um pesadelo - e especialmente quando esta existência sem fim é definida como um "repouso abençoado", uma aposentadoria definitiva, uma alegria que brota da inatividade.
Como podem os homens considerar como uma "boa nova" a promessa de uma passividade tão terminal, quando nesta terra experimentaram a alegria da criação, a euforia da pesquisa, a embriaguez da constante descoberta da beleza, o êxtase do amor, a maravilha da trazer filhos ao mundo?
Fonte: Christos Yannaras e Norman Russell, Metaphysics as a Personal Adventure, St Vladimir's Seminary Press, Yonkers, NY, EUA, 2017.
