Filosofia da mente

Dualismo vs. materialismo

Embora o materialismo (mais precisamente, “fisicalismo”) seja atualmente a filosofia dominante entre cientistas, foi apenas a partir da década de 1960 que isso efetivamente aconteceu. Até então, o materialismo era uma filosofia marginal. No entanto, a despeito de qual doutrina seja a hegemônica, filosofia não é uma questão de “estar na moda”.

Hipóteses como a do cérebro em uma cuba e a dos espíritos malignos são na verdade mais, e não menos, complicadas que a crença em um mundo físico externo. Todas essas hipóteses dependem de partida da ideia da existência do mundo do senso comum. É preciso, por exemplo, supor que exista o mundo real para supor que o demônio está nos enganando. Pelo princípio da navalha de Ockham, essa hipótese tem de ser rejeitada.

Há alguns aspectos em torno dos quais a filosofia da mente se debruça: (1) os qualia, ou seja, as sensações das coisas (visual, cheiro, gosto etc.), que exibem claramente um aspecto de privacidade, algo que os aparta da realidade; os objetos e suas propriedades físicos parecem ser “públicos”, enquanto os qualia denotam privacidade; (2) os pensamentos racionais que formamos a respeito da imagem coerente e unificada do mundo, (3) a intencionalidade, ou seja, o fato de tais pensamentos serem dirigidos a algo ou sobre algo, (4) a consciência, isto é, a percepção unificada. Tudo isso compõe o domínio do sujeito do pensamento; em outras palavras, do eu.

Ora, o hiato entre o que a mente parece ser e o que a ciência diz que ela é constitui o famoso problema mente-corpo. A pergunta fundamental aqui é: afinal de contas, a aparência corresponde à realidade?

Da parte do dualismo, Feser enumera algumas características interessantes: (a) a mente é indivisível, ou seja, não pode decomposta em partes como a matéria (os casos de TPM são meras esquisitices, carência de coordenação ou mau funcionamento geral), (b) a mente é imortal porque, precisamente pelo fato de ser simples e não poder ser decomposta, não pode morrer, (c) a mente é concebível, ou seja, se a mente fosse idêntica ao cérebro então ela seria inconcebível não apenas fisicamente, mas metafisicamente (não envolveria contradição, como em 2+2=5); no entanto, com a mente é pelo menos metafisicamente concebível, então a mente não pode ser idêntica ao cérebro (ou seja, a mente pode até não existir, mas se existisse não poderia ser idêntica ao cérebro, assim como 2+2 pode até existir, mas não pode ser idêntico a 5).

Ainda sobre o dualismo, há o “problema da interação”: como mente e cérebro interagem? Uma explicação é o ocasionalismo, ou seja, Deus é o elo entre ambos. Outra é o paralelismo, isto é, mente e cérebro são construídos de tal forma que os eventos que ocorrem em um são sempre exatamente apropriados para os eventos que ocorrem no outro. Há também o epifenomenalismo, que é a ideia de que os eventos no cérebro e no corpo produzem eventos na mente, mas não vice-versa: suas ações são apenas processos inconscientes e puramente materiais do cérebro, constituindo assim uma espécie de “meio-dualismo”; ora, isso não faz sentido porque, se a mante não influencia o corpo, então como o corpo (no caso, especificamente a língua) pode falar sobre a mente?

Da parte do materialismo/fisicalismo, é compreensível que ele exiba tanta plausibilidade: a neurociência, a biologia moderna, a teoria da relatividade e o sucesso da ciência moderna em geral lhe dão grande respaldo. As descobertas no âmbito da causalidade física e das relações causais entre mente e corpo são inegáveis e efetivamente espantosas. Mas há problemas, como, por exemplo, explicar em termos materialistas os artefatos culturais.

Esses problemas que afetam o fisicalismo levaram à noção de superveniência (algo como “subsequência”): o metal é superveniente (ou seja, se segue) ao material, no sentido de que tudo o que acontece no plano das mesas, rochas, mentes etc. acontece porque algo aconteceu no nível das partículas subatômicas fundamentais. A noção de naturalismo contém o mesmo conceito de superveniência, apenas acrescentando a ideia de que não somente as partículas subatômicas, mas os fenômenos naturais em geral, constituem a realidade.

Uma das teorias materialistas mais antigas é o behaviorismo, isto é, a ideia de que os comportamentos (outputs) são produto de estímulos (inputs) do meio circundante. Sentir medo, portanto, seria apenas uma tendência a tremer e/ou correr na presença de animais selvagens, por exemplo. Mas é óbvio que essa explicação é fraca. Veja, por exemplo, o caso de eu ver que está chovendo lá fora e, por conseguinte, vestir uma capa de chuva. É necessária uma intermediação nesse comportamento: vou vestir uma capa de chuva porque tenho o desejo de não me molhar? E tenho desejo de não me molhar porque tenho medo de pegar um resfriado? Desejo, medo, tudo isso são estados mentais. Ademais, cadê a subjetividade no behaviorismo? Um ator que se comporta como se estivesse sentindo dor a está realmente sentindo? E, ao contrário, um ator que esteja sofrendo dores terríveis pode atuar sem demonstrar as estar sentindo. E, por fim, a causação está completamente comprometida no behaviorismo. Ora, se o estado mental é idêntico ao comportamento, então vestir minha capa de chuva não pode ser um efeito cuja causa é ver a chiva lá fora; afinal, vestir a capa de chuva é a própria crença de que chove lá fora. Novamente, não há elemento intermediário entre a chuva lá fora e vestir a capa de chuva.

Por estas dificuldades os materialistas se afastaram do behaviorismo e, nos anos 1950 e 1960, passaram a adotar a teoria da identidade. Chama-se assim porque acredita-se que a mente é idêntica ao cérebro e ao sistema nervoso. Aqui não há propriamente uma causalidade em nível mental, ou seja, o pensamento não é causado pelos disparos dos neurônios, mas o pensamento é o disparo dos neurônios. Esta teoria faz parte da chamada psicologia popular porque opera em um nível simples de reações causais, não lógicas. Em outras palavras, o grau de generalização e simplificação da teoria permite que se acredite, por exemplo, que o desejo por uma pizza causa a ingestão da pizza, que a sensação de dor causa os gemidos e queixas, que o perigo próximo causa a fuga etc. Novamente, não há intermediação lógico-mental, mas mera causação neuro-cerebral. A teoria da identidade é fraca porque é evidente que há uma série de relações lógicas entre os diversos disparos neuronais que, por definição, não se encontram neles mesmos. “Neurônios e secreções hormonais têm relações causais entre si; mas relações lógicas [...] não são causais. Não parece haver nenhuma forma de combinar conjuntos de estados mentais logicamente inter-relacionados com conjuntos de estados cerebrais inter-relacionados apenas de modo causal, e, portanto, não há como reduzir o mental ao físico”. Por fim, a teoria da identidade mente-cérebro obviamente não pode explicar como seres divinos, anjos, extraterrestres e androides com cérebros artificiais possa ter mentes: ora, se o cérebro é a mente, então como podem eles, que não têm cérebro, ter mentes?

Essa dificuldade levou muitos materialistas a adotarem o funcionalismo. Segundo essa teoria, as coisas não são descritas pelas coisas que são feitas, mas pelas funções que desempenham. Assim, qualquer material pode servir como mente, desde que apresente a estrutura certa para desempenhar as funções necessárias. A ideia é que o “cérebro” (um robô, um ET, um cérebro, um computador) é um hardware e a mente é um software.

A despeito de qual teoria materialista se adote, a questão de fundo é que os materialistas precisam solucionar não as questões técnico-científicas, mas as questões metafísicas acerca da mente que circulam na filosofia há pelo menos 2500 anos. Estas questões passam pelo tratamento adequado dos quatro aspectos que enumeramos acima. Vejamos um por um.

Qualia

A teoria do conhecimento, de Franck Jackson, afirma que se aprende algo essencialmente distinto quando nos damos conta, por exemplo, da vermelhidão de um objeto. Não se trata das características físicas do objeto e de sua cor, mas uma percepção adicional não redutível ao mundo físico. A subjetividade parece, assim, ser o núcleo essencial para o conceito de qualia, e a característica que é mais plausivelmente inexplicável em termos físicos.

A inefabilidade dos qualia é um aspecto que se deduz da subjetividade. Usamos palavras e gestos para falar de fenômenos objetivos e públicos, mas comunicar pensamentos sobre fenômenos privados e subjetivos é difícil, senão impossível. Outro aspecto é a intrinsicalidade dos qualia, ou seja, eles não são analisáveis nas relações com outras coisas, ou seja, com fenômenos objetivos, em terceira pessoa. Por exemplo, não há uma relação entre a vermelhidão e o disparo de um determinado conjunto de neurônios.

Curiosamente, a maioria dos filósofos que critica o materialismo mainstream não é composta por dualistas de substância, ou seja, por dualistas do tipo cartesiano que acreditam que mente e corpo são duas substâncias fundamentalmente distintas. A maioria adota o materialismo de propriedade, ou seja, a substância é a mesma, apenas suas propriedades são distintas. Diz-se que os qualia são propriedades não-físicas inerentes à substância física, como epifenômenos (versamos sobre eles acima). Isso é um absurdo: se as minhas crenças são estados físicos do meu cérebro e os qualia não podem ter nenhum efeito sobre nenhuma coisa física, então como eu posso dizer que creio ter qualia? É bizarro: existem qualia não-físicos, mas segundo os dualistas de propriedade nunca posso vir a saber que esses qualia existem; então por que estou pensando e escrevendo sobre eles agora mesmo? Afinal, que história é essa de propriedades não-físicas serem inerentes a uma substância física?

Consciência

A estratégia dos materialistas para explicar a consciência é reduzir os estados qualitativos (qualia) a estados intencionais (intencionalidade) para, em seguida, reduzir esses estados intencionais a estados materiais cerebrais.

Os estados intencionais são aqueles que representam algo além deles memos. Os qualia, por um lado, não parecem apresentar intencionalidade. Uma dor de dente não “representa” nada, apenas dói. A partir deste entendimento, Daniel Dennett propõe uma visão eliminativista: não há qualia a serem explicados em função da própria natureza complicada deles. Mas trata-se de uma bobagem: para que haja a comunicação intersubjetiva é necessária que haja algo subjetivo, ou seja, os qualia.

Esta dificuldade dá abertura para uma visão representacionalista: os qualia são, na verdade, propriedades representacionais (ou seja, intencionais) de experiências conscientes. No entanto, nem todo estado representacional é consciente. Minha crença de que 2+2=4 existe mesmo quando não estou consciente dela. Portanto, a consciência não se explica pelos qualia: um estado é consciente quando há outro estado de ordem superior que o representa.

Aqui cabe introduzir uma terceira visão da filosofia da mente que, aparentemente, não é nem materialista, nem dualista. Trata-se do monismo neutro, normalmente associada a Bertrand Russell. Em termos gerais, ensina o monismo que a estrutura causal que “encarna” o mundo material é desconhecida: não sabemos qual é a natureza interna da relação causa-efeito do mundo. No entanto, Russell entende que a percepção e a pesquisa científica não são as únicas fontes de conhecimento. Há também a introspecção que, segundo Russell, nos garante que o mundo mental é o que conhecemos mais direta e intimamente e o mundo físico é aquilo que compreendemos apenas em termos de sua estrutura causal. Por isso, para entendermos o cérebro-mente, basta nos concentrarmos nos qualia que estamos experimentando agora: a brancura, a escuridão, as cores, o cheiro, o calor, as sensações. Os qualia são o único tipo de coisa (“monismo”), e não são nem mentais, nem não-mentais (“neutro”). Nós é que lhe atribuímos mentalidade quando os escaramos sob um ponto de vista neurocientífico ou materialidade quando os encaramos sob um ponto de vista causal (rochas, árvores, galáxias etc.). É claro que tudo isso é um tipo de teoria de identidade, um idealismo do tipo pampsiquista. David Chalmers chegou a propor que no nível subatômico estão presentes as “protoqualia”, que se agregam em protomentes e protoexperiências, que, por conseguinte, dão origem às mentes complexas como as nossas. Mas como protoqualia se agregam? Como se originam? A teoria é evidentemente bizarra.

Para explicar a consciência, Feser invoca, sem surpresa, ao eu. É você que está ciente dos qualia, não uma miríade de eventos neurais. Aqui, claro, apresenta-se o problema da ligação, isto é, o problema de explicar como processos cerebrais discretos comporiam uma experiência unificada e com sentido.

Pensamento

Feser entende pensamento como racionalidade. A ser a causa de B é um tipo de relação impessoal de forças materiais sem sentido: A ser um motivo para B é um tipo de relação pessoal que envolve deliberação racional.

Uma das teorias que defende o pensamento como uma computação análoga ao cálculo dos computadores digitais é conhecido pela sigla CRTT (Computational-Representational Theory of Thought), segundo a qual os elementos eletrônicos de um computador equivalem ao elementos neuronais de um cérebro humano. O conteúdo dos pensamentos não tem nenhuma influência causal sobre outros pensamentos. O fato de um pensamento ter o conteúdo de que “Sócrates é homem” e de que “todos os homens são mortais” não tem influência sobre a produção do pensamento “Sócrates é mortal”. A CRTT não consegue explicar essa ligação, ou seja, não consegue explicar a racionalidade, ou seja, não consegue explicar a própria capacidade racional que pretende explicar. Afinal, quem realmente calcula não é a calculadora, mas o usuário da calculadora. A calculadora não “sabe” o que faz, não tem “noção” das marcações que exibe em seu display, mas é o usuário da calculadora quem realmente confere sentido e racionalidade a tudo aquilo. A computação é um fenômeno relativo ao observador: é ele, o observador, que pensa de acordo com as leis da lógica.

Intencionalidade

O que torna os fenômenos mentais irredutíveis a fenômenos físicos é a intencionalidade.

John Searle postula que toda a “rede” de estados mentais intencionais repousa sobre o que ele chama de background de capacidades não-intencionais para interagir com o mundo que nos rodeia.

Outras teorias propõem relações causais regulares. Mas como elas explica nossa capacidade de ter pensamentos sobre coisas sem conexão causal aparenta (objetos inexistentes, objetos futuros, eventos futuros etc.)? Mesmo que aceitemos que um estado mental particular signifique isso e não aquilo, isso nem de longe explica por que ele tem algum significado, qualquer que fosse. Ademais, por que escolhemos determinados eventos como iniciais e finais em detrimento de uma miríade de tantos outros? É óbvio que o status deles como inícios e fins é relativo a determinados propósitos e interesses pessoais; nenhum apelo a cadeia causas pode realmente explicar a intencionalidade.

Outra teoria é a teoria biossemântica do significado, segundo a qual o significado é dado pela função biológica. A despeito da fraqueza intrínseca da teoria, ela tampouco explica por que os estados mentais têm algum significado, seja ele qual for. “Conquanto um coração sirva para a função de bombear sangue, o coração não significa ou representa coisa alguma. É apenas um músculo. Palavras, frases e figuras significam coisas, mas músculos certamente não, não mais que pedras na vesícula ou unhas”.

Daniel Dennett propõe a decomposição homuncular. A ideia é que a mente é composta de subsistemas que desempenham várias funções mentais. Cada subsistema é um “homúnculo”. As funções podem ser consideradas como compostas de funções ainda mais elementares. Cada um dos homúnculos pode ser pensado como abrangendo homúnculos menores. Para Dennett a ignorância de um homúnculo básico e a ignorância de uma máquina são a mesma. Mas isso não é verdade: os homúnculos básicos têm inteligência extremamente baixa, mas têm. A máquina é ignorante porque não tem absolutamente nenhuma inteligência.

Feser refuta o materialismo da intencionalidade em três vertentes (representação, conceito e raciocínio):

[D]e modo geral, o que torna algo uma representação material de X em oposição a uma representação material de uma representação material de um X não tem nada que ver com as propriedades físicas de uma representação material.

[...]

Dado que não há nada em uma representação material per se que pudesse torná-la uma representação determinada de X em vez de uma representação de uma representação de X, se o seu pensamento fosse inteiramente material, então não existiria nenhum fato objetivo com respeito a se seu pensamento representava a sua mãe ou uma representação de sua mãe. O seu pensamento é determinado; representações puramente materiais não o são; logo, o seu pensamento não é puramente material.

[...]

Os conceitos são inerentemente abstratos e universais, enquanto os fenômenos materiais são concretos e particulares. Por consequência, um conceito não pode ser identificado com nada concreto, particular ou material e, portanto, não pode ser identificado com nenhum símbolo físico no cérebro ou no sistema nervoso. [...] Há claramente uma noção de que o conceito ou a proposição está na mente, mas, se essas coisas estão na mente e ainda assim não podem estar no cérebro, parece que a mente não pode ser identificada com o cérebro, ou com nenhuma coisa material.

[...]

Quando fazemos juízos de tipo matemático ou lógico [raciocínio formal], nossos juízos têm uma forma determinada. [...] Mas, como argumentou James F. Ross, nenhum processo físico tem uma forma tão determinada quanto estes processos mentais. [...]

O dualista poderia responder que o objetivo não é explicar a intencionalidade, mas sim demonstrar que, seja lá o que a intencionalidade for, ela não é física. [...] A abordagem apropriada ao estudo da mente, na visão dualista, é a via metafísica, e não física, e via filosofia, não via ciência natural.

Fonte: Edward Feser, Filosofia da mente, Edições Santo Tomás, Formosa, GO, Brasil, 2019.

Cinco provas da existência de Deus

O filósofo americano Edward Feser apresenta 5 provas da existência de Deus apelidando-as de acordo com o filósofo que melhor as representa. Isso não significa que estes filósofos tenham efetivamente desenvolvido as provas nos moldes que Feser as apresenta, mas são os filósofos que, digamos, inspiraram Feser a desenvolvê-las.

1. Prova aristotélica (ou: A existência só pode vir do Ato Puro)

Aristóteles ensinava que toda mudança é a atualização de uma potência. Então, por exemplo, quando um café esfria ele atualiza a frieza que tem em potência. Observe, no entanto, que essa frieza, embora esteja em potência, já é algo. Em outras palavras, a frieza não é exatamente “nada”.

Mas a passagem da potência para o ato não explica a mudança. Por que a potência se atualizaria? Por que as coisas não se mantêm como estão, sem mudanças, sem alterações? Ora, a mudança exige um “mudador”. E mais: esse “mudador” precisa ele mesmo ser atual. No caso do café poderia ser um cubo de gelo, a frieza do ambiente etc. No entanto, se o “mudador” está ele mesmo experimentando mudança, então é necessário, por conseguinte, que haja outro “mudador”. E assim, linearmente (ou seja, temporalmente). Isso, no entanto, não significa que seja necessário um primeiro “mudador” num passado remotíssimo.

No entanto, a ideia de mudança linear nos ajuda a vislumbrar outro tipo de mudança: a mudança hierárquica. Ora, a xicara de café exige que a mesa a sustente, que por sua vez exige que o chão a sustente, que por sua vez exige que a Terra a sustente etc. Isso tudo simultaneamente. Aqui não constatamos a mudança tal como a constatamos no caso da mudança linear, mas a atualização de potências não nos permite negar que há, sim, uma mudança: a xícara tem a potência de estar a um metro do chão que é atualizada pela mesa, e assim sucessivamente. Há uma relação de dependência entre ao membros. A mesa, o chão, a Terra etc. não têm o poder para sustentar nada a não ser que derivem esse poder de algo. Eles são, digamos, meros instrumentos. E aqui uma observação crucial: enquanto a mudança linear não requer um primeiro membro, a mudança hierárquica sim o requer. Ora, se um dos elementos da série hierárquica não cumpre seu “papel”, a xícara deixa de atualizar sua potência de estar a um metro do chão.

O primeiro membro da série hierárquica não precisa ser primeiro no sentido que venha antes do segundo, do terceiro etc., mas primeiro no sentido de que tem poder causal inerente ou incorporado, enquanto os demais têm poder meramente derivatrivo.

Entretanto, a série linear tem de pressupor que haja uma hierarquia. Me refiro à própria existência dos elementos. O que faz com que a xícara de café não apenas esteja onde está, mas que continue a existir? O que sustenta a existência da xícara? Poderíamos apelar à estrutura atômica da xícara, às partículas subatômicas etc., mas isso apenas esconderia a pergunta debaixo do tapete. O que sustenta a existência das partículas subatômicas? Por que elas se atualizam como se atualizam e não de outra forma? O que lhes dá existência às potências que elas têm? Tem de haver um primeiro membro a tudo isso que não seja ele mesmo uma potência, mas um atualizador não atualizado. Um puro ato ou, como diria Aristóteles, um motor imóvel.

É notória a semelhança desta prova com a prova apresentada por Mortimer J. Adler.

2. Prova plotiniana (ou: O composto só pode vir do Uno)

As coisas de nossa experiência são compostas de partes. Um composto depende fundamentalmente (atemporalmente) de suas partes. Uma cadeira depende da existência, em todo e qualquer momento, da adequada disposição de suas partes para existir.

A exemplo do raciocínio que empreendemos na prova aristotélica, a cadeira deve ter sido construída por alguém no passado e assim sucessivamente. É uma série causal linear. Mas todos os elementos que agora, neste instante, compõem a cadeira precisam existir agora, neste instante. Trata-se de uma série causal hierárquica. Aqui pouco importam os princípios metafísicos de forma-matéria ou essência-existência. O que importa é que todo composto tem uma causa que o mantém composto que, por sua vez, é também composta. Novamente, uma primeira causa faz-se necessária para explicar os compostos, mas que seja ela mesma simples, sem partes, nem materiais, nem metafísicas. É o que o filósofo neoplatônico Plotino chamava de Uno.

3. Prova agostiniana (ou: Os objetos abstratos têm de existir num Intelecto)

Os objetos abstratos (universais, proposições, números, objetos matemáticos, mundos possíveis) existem de alguma forma. Eles não existem totalmente independentes do mundo (como o mundo das ideias de Platão) nem totalmente imanentes ao mundo (como no hilomorfismo aristotélico). Feser evidentemente descarta as alternativas nominalista – que nega a realidade dos objetos abstratos – e conceitualista – que admite sua realidade enquanto objetos construídos única e exclusivamente pela mente humana.

A solução é o que Feser chamar de “realismo escolástico”, que nada mais é do que o realismo aristotélico com um “acabamento” platônico. O “terceiro reino” platônico, embora incoerente, serve de inspiração para localizar o reino dos objetos abstratos fora da mente humana e do mundo material. Em concreto, adotando uma famosa tese atribuída a Santo Agostinho, Feser sustenta que tais objetos existem em um intelecto infinito, eterno e divino. O realismo escolástico é um compromisso aceitável, que evita os erros realistas de Platão e Aristóteles. Esses objetos têm de existir no Intelecto divino.

4. Prova tomista (ou: A existência tem de vir da Existência)

O mundo está povoado por uma enorme quantidade de coisas. Apesar da miríade de coisas que há no mundo, sabemos duas coisas distintas a respeito delas: sabemos o que são (a natureza/essência das coisas) e sabemos que são (a existência das coisas). O homem ser um animal racional é saber sua natureza/essência, e que realmente haja homens é saber que existem.

Há vários motivos para defendermos a distinção entre essência e existência. O primeiro motivo foi apresentado por Feser em seu Scholastic Metaphysics. Procure sua explicação sobre a existência de leões, dinossauros e unicórnios. O segundo motivo tem a ver com a contingência das coisas. Elas existem, mas poderiam não ter existido. Se sua existência não fosse distinta de suas essências então, por sua própria essência teriam de existir, ou seja, seriam necessárias, o que é absurdo. O terceiro motivo é que seria impossível que houvesse mais de uma coisa cuja essência contivesse a existência. Ora, se há algo cuja essência não seja distinta da existência então nessa coisa essência e existência são idênticas. Sua essência seria simplesmente sua existência. Essa seria a única coisa realmente existente. Todas as demais não poderiam existir, dado que essência e existência supostamente são idênticas, o que é absurdo.

Portanto, se algo existe então a fonte de sua existência tem de vir de fora. Mas essa existência não se aplica somente quando a coisa começa a existir, mas depois que ela existe e enquanto ela existir. Essa fonte da existência não pode ser ela mesma contingente, mas algo que seja a própria existência. Algo que, nas palavras de Tomás de Aquino, seja “a própria existência subsistente”.

5. A prova leibniziana (ou: Tem de existir um ser necessário)

Trata-se do princípio de razão suficiente. É a ideia de que para tudo há uma explicação para sua existência, para os atributos que apresenta, para a situação em que se encontra. É um princípio difícil de explicar não por ser complexo, mas, ao contrário, por ser demasiado óbvio para que se diga algo a favor ou contra. A própria confiança que depositamos em nossa percepção sensível e nas ciências empíricas nos impede de negar o princípio de razão suficiente. Negar o princípio da razão suficiente é minar a possibilidade de toda e qualquer indagação racional.

Não confundamos a causalidade com o princípio de razão suficiente. Feser relembra o exemplo dado pelo próprio Leibniz. Imagine uma série infinita de livros de geometria sendo que cada um deles foi copiado do anterior. Sabemos a causa imediata de cada livro, mas obviamente não explicamos tudo. Por que livros de geometria? Por que não outros livros? Por que não outros objetos? A mera relação causal não explica uma outra relação que não é exatamente causal, mas existencial.

Não há como evitar a conclusão de que para que exista uma série de seres contingentes tem de haver algo que seja necessário, cuja existência não seja explicada por nada mais.

Fonte: Edward Feser, Cinco pruebas de la existencia de Dios, Ediciones Cor Iesu, Toledo, Espanha, 2021.

Metafísica escolástica

Ato e potência

Há três tipos de distinções no pensamento escolástico:

• Distinção real: reflete uma diferença na realidade extramental.
• Distinção real maior ou absoluta: reflete uma diferença entre entes, como pessoas, cachorros, árvores, pedras, ou entre duas metades de uma pedra, uma maçã e sua macieira, a pata e a perna de um cachorro, ou entre um pedra e sua cor, ou entre a quantidade e a qualidade de um ente).
• Distinção real menor ou modal: reflete uma diferença entre os modos de um ente, ou seja, aquilo que não existe à parte do próprio ente (p.ex. um objeto material e sua localização, ou um objeto material e seu estado de repouso ou movimento).
• Distinção lógica: reflete uma diferença na maneira de pensar a realidade extramental.
• Distinção puramente lógica: reflete uma diferença lógica meramente verbal, sem nenhum fundamento na realidade (p.ex. a distinção entre “ser humano” e “animal racional”.
• Distinção virtual: reflete uma diferença lógica que possui algum fundamento na realidade (p.ex. a natureza humana no mundo real é apenas uma coisa, embora possa ser abordada sob o aspecto da animalidade e da racionalidade).
• Distinção virtual maior ou perfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos não incluem um ao outro (p.ex. “animalidade” e “racionalidade”).
• Distinção virtual menor ou imperfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos se incluem, ou se implicam, um no outro (p.ex. “ser” e “substância”, pois “ser” abarca tudo o que existe, inclusive as substâncias, enquanto “substância” é um tipo de ser).
• Distinção formal (Duns Scot): reflete uma diferença intermediária entre distinção real e lógica (p.ex. para Scot a distinção entre ato e potência é formal, para Tomás é real).

Quanto à potência:

• Potência real ou potência subjetiva: é propriamente uma potência, e está enraizada em um sujeito real (p.ex. o potencial de uma bola derreter a certa temperatura).
• Potência ativa ou poder: capacidade de suscitar um efeito (p.ex. a capacidade do fogo derreter a borracha). Para os escolásticos, trata-se de um tipo de ato ou atualidade, uma primeira atualidade, ou seja, um tipo de ato em relação à substância que a possui e um tipo de potência em relação à ação que a fundamenta. A potência ativa pura ou poder puro, isto é, aquele que não se encontra mesclado com nenhuma potencialidade, é pura atualidade e é identificada com Deus (potência ativa incriada). As demais potências ativas ou poderes sempre vêm mesclados com alguma potência passiva ou potencialidade (potência ativa criada).
• Potência passiva ou potencialidade: capacidade de ser afetado (p.ex. a capacidade da borracha ser derretida). É o que popularmente se chama de “potência”.
• Potência passiva em relação à coisa que a possui.
• Potência passiva em relação à essência. Quanto às coisas que contêm matéria:
• Matéria prima: pura potencialidade para receber uma forma.
• Matéria segunda: aquela que já recebeu alguma forma substancial, mas está em potência relativa à recepção de formas acidentais.
• Potência passiva em relação à existência.
• Potência passiva em relação ao agente que suscita o efeito na coisa.
• Potência passiva natural: indica um resultado obtido pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente que em si é uma mistura de potência ativa e passiva (p.ex. a capacidade de andar, falar, pensar, querer, escrever poemas, dormir, conhecer verdades cientificas, teológicas etc.).
• Potência passiva supernatural ou obediencial: indica um resultado que não pode ser obtido somente pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente divino puramente ativo (p.ex. a capacidade para atingir a visão beatífica).
• Possibilidade lógica ou potência objetiva: é um objeto de pensamento (p.ex. unicórnio)

Observa-se que “sujeito” e “objeto” para os escolásticos têm sentido praticamente inverso ao usado na filosofia contemporânea.

Quanto ao ato:

• Ato puro
• Ato absolutamente puro: somente Deus
• Ato relativamente puro: anjos, pois suas essências estão em potência em relação à existência.
• Ato misto
• Ato operativo. É a operação ou atividade de uma coisa.
• Ato entitativo. É a coisa estaticamente falando.
• Ato essencial. O que a coisa é, sua essência ou natureza.
• Forma substancial (ou “ato primeiro”). O que faz a coisa ser o tipo de substância que é.
• Forma acidental (ou “ato segundo”). O que modifica uma substância já existente.
• Ato existencial. Aquilo que é, a existência da coisa.

Observa-se que uma causa eficiente (chamada na filosofia escolástica de “agente”) é o que suscita o surgimento do ser, ou modifica o ser, de alguma coisa. A causa eficiente, portanto, atualiza uma potência mediante o exercício das potências ativas (ou “poderes”) contidos na própria causa. Sou o autor deste texto, ou seja, sou sua causa eficiente, mas isso não significa que eu esteja todo o tempo escrevendo este texto. Meu poder de escrever deve ser distinguido da ação de escrever. Note aqui algo discreto, mas crucial: o possuidor do poder é a causa propriamente dita, enquanto o poder é um acidente da substância, não a substância em si. Os eventos não são “causas”, mas são as substâncias que adentram aos eventos que são causas.

Causalidade

Aristóteles faz uma distinção entre causa eficiente e causa final.

• Causa eficiente. É chamada na filosofia escolástica de “agente”. É o que genericamente chamamos simplesmente de “causa” na filosofia contemporânea. É aquilo que suscita algo à existência, ou que ao menos modifica esse algo de alguma maneira.
• Causa final. É o que Aristóteles chamava de “aquilo em prol do que” algo existe ou ocorre. É o fim ou objetivo desse algo. Na filosofia contemporânea geralmente é chamada de “causalidade teleológica”. Há algumas distinções que devem ser feitas nas causas finais:
• Finalidade intrínseca vs. finalidade extrínseca. A finalidade de um relógio, p.ex., é extrínseca às partes do relógio. Quem lhe dá finalidade não é o relógio em si, mas o fabricante do relógio e o usuário do relógio. A finalidade é como que imposta ao relógio desde fora. A finalidade de uma bolota, por outro lado, é desenvolver-se em um carvalho. É algo que de certa forma faz parte da constituição da bolota. É sua finalidade intrínseca. Os metais do relógio continuam sendo o que são a despeito da finalidade do relógio, enquanto uma bolota deixa de ser uma bolota se ela não é capaz de desenvolver-se em um carvalho. É, a propósito, a diferença entre um artefato e uma verdadeira substância.
• Fim vs. direcionamento. O fim de algo é sempre extrínseco a esse algo. Dar as horas é o fim, ou pelo menos um dos fins, do relógio, enquanto as partes desse relógio têm o direcionamento de dar as horas. No caso da bolota, o fim e o direcionamento estão ambos na própria bolota.
• Origem próxima vs. origem distante. A origem próxima da teleologia natural está na própria natureza das coisas, enquanto sua origem distante está no intelecto ordenador divino. A propósito, segundo a filosofia escolástica, os seres vivos são distintos dos seres inanimados porque os seres vivos são capazes de causação imanente (como a digestão p.ex.), enquanto os seres inanimados são capazes apenas de causação transeunte ou “transiente” (como uma pedra que movimenta outra mediante um choque p.ex.).

Está claro para a filosofia escolástica que a causa final é absolutamente necessária para explicar as causas eficientes. Se o efeito B é suscitado pela causa eficiente A, então a necessidade está forçosamente em A. No entanto, para tornar a regularidade dessas causas eficientes em algo inteligível é forçoso atribuir finalidade a essas causas eficientes, ou seja, a finalidade está como que nas causas eficientes. Portanto, não cabe concluir, à moda de Ockham e seus seguidores, que as causas finais são extrínsecas às coisas. As ciências podem, e devem, nos dizer se esta ou aquela finalidade é realmente plausível a esta ou aquela coisa, mas não têm condições de dizer se a finalidade enquanto tal é algo plausível ou não.

Hume chega a duvidar da causalidade e afirma que qualquer “efeito” pode, em princípio, surgir sem uma causa correspondente. Feser entende que em toda a sua filosofia Hume confunde imaginação com intelecção. São atividades essencialmente diferentes, embora os empiristas insistam em fundi-los. A intelecção tem a ver com a apreensão de conceitos, enquanto a imaginação tem a ver com a manipulação de imagens mentais (ou “fantasmas”). Os conceitos se referem a entes abstratos e universais, as imagens mentais se referem a entes concretos e particulares. Os conceitos podem alcançar um caráter determinado e inequívoco que nenhuma imagem mental poderia. Ora, é claro que podemos imaginar um efeito sem causa, mas também tem de ser claro que não podemos inteligir um efeito sem causa. E aqui cabe introduzir o princípio da causalidade (PC). Segundo explica Feser, o PC é a ideia de que “a potencialidade não pode atualizar-se sem a intervenção de um ser que já esteja atualizado”.

Para os metafísicos escolásticos, causa e efeito não são dois elementos ou dois eventos, mas dois elementos de um e mesmo evento. Eis o aspecto da simultaneidade da causalidade, embora, atenção, isso não implique em instantaneidade.

Outra distinção importante entre os escolásticos é uma série causal ordenada essencialmente de uma série causal ordenada acidentalmente. Se uma mão move um graveto que por sua vez move uma pedra, há uma conexão causal essencial entre os membros da série. Se o primeiro membro renuncia a seu poder causal, os demais não serão capazes de propagar a cadeia causal. Por outro lado, se um pai gera um filho, o fato de o pai não estar gerando um filho não anula o poder causal que o filho terá para gerar outro filho (neto do pai). Neste sentido, a relação entre os membros dessa série causal é acidental. E observe: numa relação ordenada essencialmente a simultaneidade é obrigatória, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a simultaneidade não é obrigatória. E mais: numa relação ordenada essencialmente a série não pode estender-se para trás infinitamente, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a série pode em princípio estender-se para trás infinitamente. Isso se explica porque, numa relação ordenada essencialmente, há uma primeira causa, ou seja, não apenas uma causa que venha antes da segunda, da terceira, da quarta causa etc., mas uma primeira causa que não tenha seu poder causal derivado de nenhum outro ente. A primeira causa é por definição incausada, enquanto as demais têm seu poder causal meramente instrumental ou derivativo.

Quanto ao PC, tudo o que estiver no efeito tem de necessariamente estar na causa total, seja formalmente, virtualmente ou eminentemente. Por exemplo, se tenho uma nota de 20 reais e a entrego a você, eu tenho a “forma” de possuir uma nota de 20 reais e causo você a ter a mesma forma. O efeito está na causa formalmente. No entanto, se tenho 20 reais na minha conta bancária e os transfiro por PIX à sua conta, o efeito está na causa total (eu, a conta bancária etc.) virtualmente. No entanto, se tenho em meu poder uma impressora genuína de notas de 20 reais e imprimo uma para você, então o efeito está na causa total (eu, a impressora etc.) eminentemente. As aplicações desse entendimento à existência de Deus são óbvias.

Substância

Ter uma substância (forma substancial) é ser um objeto “natural” no sentido de algo que “contém em si sua fonte de mudança e de estabilidade”. Um cipó tem substância, mas uma rede de dormir feita de cipós não. Enquanto a matéria prima está privada de substância, a matéria segunda (a matéria que já é água, ou pedra, ou homem, ou cão, ou cipó etc.) tem, sim, substância. É como se a matéria segunda estive “à espera” das várias formas acidentais que complementem sua forma substancial. Portanto, no mundo real a matéria prima só pode vir a existir em conjunto com a forma substancial.

Aqui uma nota importante. Dizemos que a água é composta de hidrogênio e oxigênio. É verdade, mas, segundo o entendimento tomista, o hidrogênio e o oxigênio estão apenas virtualmente presentes na água, mas não realmente presentes. Ora, apenas algumas das (mas não todas as) propriedade do hidrogênio e do oxigênio estão presentes na água. Isso significa que somente a forma substancial da água existe na água, enquanto as formas substâncias do hidrogênio, do oxigênio, dos quarks etc. estão apenas virtualmente presentes. Segundo Feser, “a forma substancial permeia a totalidade da substância que a possui, não apenas horizontalmente em suas partes – há tanta ‘cachorricidade’ no focinho e no rabo do Rex quanto no Rex como um todo –, mas também verticalmente na própria corporalidade do Rex; os elementos químicos existem virtualmente no Rex”. Não é o Rex que pode ser reduzido às suas partículas, mas suas partículas que “se reduzem” aos objetos naturais dos quais fazem parte. As partículas são menos reais do que o todo. A questão, observe, é filosófica, não científica.

Veja que a substância é o subjectum, o substrato, no qual os acidentes são inerentes. Por outro lado, a substância é a coisa que existe por si mesma e não precisa ser inerente em outra coisa.

Quanto ao acidente, chamamos de acidente próprio ou “propriedade” aquele que se segue ou “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, a capacidade para fazer humor ou o livre arbítrio são propriedades que se seguem ou “fluem” da natureza humana enquanto animal racional. Um acidente contingente é aquele que não se segue ou não “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, ter pele clara ou ter pele escuro são meros acidentes contingentes dos seres humanos. A cor da pele, portanto, não é uma propriedade dos homens enquanto tal.

A despeito se própria ou contingente, a manifestação de um acidente pode ser frustrada: um ser humano pode ser incapaz de exercitar seu livre arbítrio por portar alguma lesão cerebral ou um cão ser incapaz de andar por lhe faltar uma perna devido a um acidente ou defeito genético. Nada disso significa, porém, que essas coisas deixem de ser acidentes. Isso mostra, na verdade, que a essência de algo não é uma mera coleção de seus acidentes próprios (ou propriedades).

Essência e existência

A essência de uma coisa é aquilo que captamos intelectualmente quando identificamos o gênero e a diferença especifica dela. A essência é portanto a natureza da coisa (cf. FrederickWilhelmsen).

Santo Tomás era uma “essencialista”, ou seja, ele acredita que as essências existem realmente. Os convencionalistas, por outro lado, acreditam que as essências são dependentes da mente, ou seja, não têm existência própria. Mas um momento: se as essências dependem da mente, isso significa que elas pressupõem a existência dessa mente. Se a mente é ontologicamente (se não cronologicamente) anterior às essências, mas para que a mente exista é obviamente necessário que sua própria essência exista, então concluímos que a mente é tanto anterior quanto posterior às essências, o que é obviamente impossível. Portanto, triangularidade, humanidade, vermilhidade etc. são universais que existem independentemente da mente, ou seja, não são meras invenções da mente humano ou artefatos linguísticos. No entanto, um escolástico não entende que as essências existam numa espécie de “céu platônico”, mas que existem imanentemente nas coisas em si e são abstraídas pelo intelecto. Então veja: as essências existem realmente, mas não significa que existam independentemente das coisas que compõem o mundo. Elas não são nem individuais, nem universais.

Os empiristas, à moda de Berkeley, acreditam numa espécie de “imagismo”, isto é, como se os conceitos fossem imagens mentais, ou aquilo que os escolásticos chamavam de fantasmas. No entanto, os conceitos são universais e abstratos, enquanto as imagens não podem ser nem universais, nem abstratas. É verdade que os conceitos provêm do mundo sensível, mas não se pode tolerar a ideia de que os conceitos são meramente imagens.

Similarmente, não se pode tolerar a ideia de que a essência é apenas e tão-somente a reunião das propriedades e das leis que regem uma coisa. Tais atributos derivam da essência, mas não são a essência. As propriedade e leis explicam uma essência, mas, novamente, não são a essência.

Por fim, cabe distinguir a essência da existência de algo. De maneira geral, a essência é a potencialidade da coisa, enquanto a existência é a atualidade da coisa. Observe, por exemplo, que não há nada na essência de uma arvore que implique que ela exista. Para os tomistas, a distinção essência-existência é real. Ora, se você nunca tivesse visto nem ouvido falar de leões, dinossauros e unicórnios, como poderia saber que leões existem, dinossauros existiram e unicórnios não existem nem existiram? Eis uma maneira prática de entender que existência e essência são distintas.

O ser-em-potência, para os escolásticos, é diferente do ser-em-ato. Ambos, ato e potência, tem ser, mas “ser”, neste caso, é um termo análogo, não unívoco nem equívoco. Eis um esquema que ajuda a entender a questão:

1. O ato é real, isto é, tem ser.

2. A potência é real, isto é, tem ser.

3. A potência é realmente distinta do ato.

4. Se a potência tivesse ser no mesmo sentido unívoco que o ato tem ser, então a potência não seria realmente distinta do ato.

5. Se a potência tivesse ser apenas em sentido equívoco, então a potência não teria ser nenhum.

6. O único sentido cabível aqui é o sentido analógico.

7. Portanto, a potência tem ser em um sentido análogo ao ser que o ato tem.

Fonte: Edward Feser, Scholastic Metaphysics, Editiones Scholasticae, Alemanha, 2014.