Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.

Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

* * *

Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.