Gnose, o sobrenome da rosa

Maldito o homem que confia no homem. (Jeremias 17:5)

Positivistas vs. herméticos (ou racionalistas panteístas vs. místicos gnósticos, ou ockhamistas vs. echartianos)

A Idade Média assistiu, em sua agonia, a um grande debate filosófico religioso. Perdido o equilíbrio do tomismo, o homem medieval caiu em dois extremos opostos. De um lado, estavam os humanistas racionalistas de tendência panteísta cuja figura símbolo foi Frei Guilherme de Ockham, um Édipo moderno. Tais humanistas cultuavam o Homem como supremo valor e medida de um universo divino. Queriam destruir a sociedade medieval teocêntrica e estabelecer uma nova cosmovisão antropocêntrica. Julgavam que, graças à ciência e à técnica, o homem seria capaz de vencer todas as misérias do mundo, até criar uma era de grande prosperidade material e de completa felicidade natural. Eles punham essa esperança no Homem, redentor de si mesmo, construtor da Utopia. Do lado oposto, situavam-se os místicos de tendências gnósticas, cuja figura mais característica foi, nessa época, Mestre Eckhart. Esses místicos tinham uma visão extremamente pessimista da realidade. Para eles, o mundo era intrinsecamente mau e irredimível por ser obra de um deus perverso, distinto da Divindade. Entre a Divindade boa e o mundo, haveria um abismo absoluto. Se a Divindade era o Ser, o mundo criado seria o Nada. Se o mundo das criaturas era formado por seres, então a Divindade era o Nada absoluto.

Para estes místicos, a razão humana era má e só seria desejável perder-se no Nada divino. O demiurgo, criador mau, dotara o homem de razão para que esta o enganasse, apresentando-lhe o mundo como inteligível e, portanto, como bom. A ciência e a técnica eram ilusórias. A redenção seria obtida por uma fuga mágica do mundo real. A saída não estava numa Utopia futura, e sim na volta ao Paraíso original. O homem não deveria pretender construir um Reino neste mundo; pelo contrário, o Reino deveria ser o fruto do retorno ao passado primevo. ao Éden original adâmico, o que só se poderia obter por uma irrupção divina na História, nunca por força do intelecto.

* * *

Ser unívoco, equívoco e análogo

Com efeito, diante do ser, o espírito humano pode adotar três posturas:

1 - Considerar que o ser é unívoco. Quando tal ocorre, o homem cai no panteísmo, visto que, então, tanto uma pedra quanto deus são igualmente seres. É a posição de Parmênides, na filosofia antiga. Desta postura decorria a adoração do universo e o desprezo do indivíduo. Tudo seria Deus. No mundo moderno, essa tendência panteísta, fruto de uma visão unívoca e igualitária do ser, conduziu à adoração do Homem e da Razão, último estágio da evolução. O cientificismo materialista e racionalista do mundo atual tem aí suas raízes que historicamente principiaram com o nominalismo de Ockham.

2 - Considerar o ser como equívoco. Em consequência. afirma-se que o universo não tem nenhuma relação com o Ser de Deus. Ora, como ensina São Paulo na Epístola aos Romanos (1,20), “as perfeições invisíveis de Deus tornaram-se visíveis, depois da criação do mundo, e podem ser compreendidas por meio das coisas criadas”. Afirmar que o ser é equivoco é negar qualquer possibilidade de compreender algo de Deus através das criaturas. Desemboca-se então no deísmo e. depois, no ateísmo.

Aprofundando-se essa segunda tendência, pode-se chegar a afirmar que os seres criados são tão dissemelhantes da Divindade que se poderia dizer que são contrários a Ela. Quando tal ocorre. o homem cai na Gnose. Esta considera que o universo é essencialmente mau por aprisionar as partículas da Divindade na matéria. nas malhas da Lógica e nas cadeias da Moral. Tais partículas eram chamadas de Fünkenlein por Mestre Eckhart, de Atmans pelos Brâmanes, de Éons pelos gnósticos dos primeiros séculos do cristianismo.

O Deus criador do universo seria o demiurgo mau. Ele teria dado a razão ao homem para que esta o enganasse. Compreendendo o mundo, o homem julgá-lo-ia bom, porque inteligível. O homem quereria, por isso, permanecer neste mundo, e não desejaria retomar à Divindade da qual procedera. A libertação das partículas divinas aprisionadas na matéria exigiria a renúncia à razão, além da destruição da materialidade e da violação de todas as leis morais estabelecidas pelo Deus criador do universo. No extremo, desejar-se-ia a destruição de todo ser, de toda existência. A Gnose é antimetafísica. Dessa posição antirracional participam muitos e importantes movimentos do mundo atual. Delas o nazismo irracional e antimetafísico é o exemplo mais trágico e mais criminoso. Na chamada "Civilização Moderna", as nascentes deste rio gnóstico se encontram em Mestre Eckhart.

3 - Considerar o ser como análogo. Isto significa que as criaturas do universo são seres, mas não do mesmo modo como Deus é Ser. Nas criaturas, pode haver vestígio, imagem ou semelhança de Deus. Nas coisas materiais e irracionais, há apenas vestígio de Deus pela ordem e bondade de seu ser; nos seres racionais e espirituais, há imagem de Deus, porque, como o Criador, esses seres têm inteligência e vontade; neles, ainda, pode haver semelhança, caso sejam obedientes à lei divina que os faz santos como Deus. Tal é a explanação de São Boaventura.

* * *

O mundo para os gnósticos

Hugo de S. Victor e São Boaventura falam do mundo como poema. São Boaventura ensina que Deus escreveu dois livros: o primeiro foi o mundo; o segundo, a Bíblia. O mundo seria um livro porque Deus, ao criar cada coisa, dizia uma palavra. "Faça-se a luz", disse Deus, e a luz passou a existir. Assim, cada ser criado corresponde a uma palavra de Deus, e o mundo é, então, um conjunto de palavras divinas encarnadas na matéria. Ora, um conjunto tão grande de palavras forma um livro, e o Universo é, portanto, um belíssimo poema.

A diferença entre os pensadores católicos e os gnósticos a respeito do mundo está em que, para os gnósticos, o mundo oculta labirinticamente a verdade e oferece mentiras enganadoras, enquanto para os católicos, o mundo é um livro legível e facilmente inteligível. Para a Gnose, o mundo é um livro labirinto enganador, concebido pela mente malvada e mentirosa do demiurgo. Para o católico, o mundo não só fala, mas proclama e canta um hino à glória de Deus. E só não ouve esse cântico, só não compreende esse poema, quem não tem l'occhio chiaro e l'afetto puro, como diz Dante.

A questão dos universais

Desde a Grécia antiga até o fim da Idade Média, o problema dos universais suscitou veementes polêmicas. Como se sabe, universais são conceitos que podem ser aplicados a todos os indivíduos de uma mesma espécie. Por exemplo, o conceito de rosa engloba todas as rosas existentes. ou que possam existir, em qualquer tempo.

O que se tem discutido é em que sentido, ou como existem os universais. Com relação a isso. formaram-se três correntes mais importantes:

a) o realismo;

b) o realismo moderado;

c) o nominalismo.

Em O Nome do Rosa quase não se fala da posição do realismo moderado. que é a posição tomista assumida pela Igreja, face à questão dos universais. No tempo em que ocorreram os fatos na abadia do romance de Eco, as posições filosóficas mais em voga, e que se digladiavam em todas as universidades e mosteiros, eram a posição platonizante, do realismo, e a do nominalismo. O realismo de tom platônico era defendido pelos místicos gnosticizantes seguidores de Mestre Eckhart. O nominalismo era partilhado pelos franciscanos seguidores de Guilherme de Ockham e por todos aqueles que tendiam para posições empiristas, racionalistas e panteístas.

Eco apresenta o debate dos universais como se houvesse apenas essas duas correntes (a mística e a racionalista) debatendo a questão dos universais. Os tomistas nem aparecem. Eco leva o leitor comum a julgar que a posição mística e gnóstica é a da Igreja Católica, o que é uma falsificação histórica.

Para que o leitor tenha ideia do que se debatia e do que se trata em O nome da Rosa, a respeito dos universais, faremos uma breve exposição dessa questão filosófica, procurando salientar a que consequências levava cada uma das soluções aventadas.

a) A doutrina do realismo filosófico sobre os universais

Para Platão e para seus seguidores, os universais teriam existência real fora da mente, no mundo superior das ideias. Esse mundo das ideias seria perfeito, divino e inteiramente desprovido de matéria. Em nosso mundo, a forma ou ideia de um ente - comum a todos os exemplares individuais de sua espécie - estaria atualmente aprisionada nos seres materiais individuais.

Explicavam os platonizantes que a ideia de rosa - o universal rosa - é uma só para todas as rosas individuais. Essa ideia não é só única e universal, como também é absolutamente perfeita, visto que os defeitos possíveis de uma rosa existem somente na matéria. É apenas a rosa concreta que murcha, é danificada ou morre. O conceito universal jamais se deteriora, envelhece. murcha ou morre. O universal é perfeito e imutável. A ideia universal goza então de uma perfeição tal que os platónicos a consideravam divina. Enquanto a rosa individual. concreta, material fenece e perece, o universal rosa permanece para sempre o mesmo, perfeito e imutável.

Concluíam disto os filósofos de tendência platônica, que a matéria era a fonte de todas as imperfeições e de todo o mal. Era na matéria, causa da individuação, que estava a origem do mal. Estar neste mundo material era ter as ideias divinas aprisionadas no cárcere da matéria. Só com a libertação da matéria é que seria possível fazer as ideias universais divinas retornarem ao pleroma divino de onde tinham caído.

Essa visão platônica era gnosticizante, como bem o demonstrou Simone de Pètrement.

Para os gnósticos, há uma oposição radical entre espírito e matéria. O espírito é divino. A matéria, produzida pelo demiurgo, é sempre má. Na constituição dos seres a forma ideal é, pois, divina, enquanto a matéria é seu cárcere maléfico. Como a matéria é a causa da individuação, para o gnóstico ser indivíduo ou pessoa é um mal. O bem está na absorção ou perda de todo eu no Todo divino, que coincide dialeticamente com o Nada absoluto.

Essa posição de divinização do universal e condenação de todo ser individual foi defendida por Mestre Eckhart e por todos os sectários gnósticos do fim da Idade Média, entre os quais os Irmãos do Livre Espírito. Não queremos dizer que todos os filósofos que defenderam o realismo, em qualquer tempo, tenham sido, de fato, gnósticos. Queremos dizer, isto sim, que o realismo, levado às suas últimas consequências, chega à Gnose.

A escolástica admitia a parcela de verdade em que Platão se fundara para cair nesse erro. Com efeito, as essências criadas por Deus existiram primeiramente na Inteligência ou Verbo de Deus como ideias exemplares. Assim como um artista primeiro tem ideia do que vai esculpir, e, depois, esculpe o que ideou, assim também a Sabedoria de Deus concebeu o que ia criar. Por isso, Deus, ao criar, dizia antes uma palavra. Por isso também se lê em São João que “tudo foi feito pelo Verbo e sem ele nada foi feito” (Jo 1,3).

b) O nominalismo

No final da Idade Média, surgiu uma corrente de pensamento diametralmente oposta ao realismo platônico. Roscelin e, um tanto, Abelardo tinham-na preparado, mas ela só tomou todo o seu maior desenvolvimento com a filosofia de Guilherme de Ockham, retratado por Eco na figura de Frei Guilherme de Baskerville.

Para o nominalismo, os universais são meros nomes. Nenhuma realidade corresponderia a um conceito universal, que só existiria na mente. Os universais não se realizariam de modo algum nas coisas. São apenas obras do espírito que as palavras exprimem. Assim, “rosa” é apenas um nome. O nome “rosa” é um mero flatus vocis. A única realidade é a rosa individual, diferente de todas as demais rosas existentes.

Ockham baseou-se nas ideias de Petrus Hispanus, expostas no livro De supositionibus. Suposição é a posição que um termo ocupa numa frase, no lugar de outras coisas, diz Ockham. Podemos distinguir três tipos de suposição:

1 - Suposição material existe quando o termo empregado numa frase designa apenas a própria palavra usada. Na frase: “a rosa é uma palavra de quatro letras”, a palavra rosa é tomada em si mesma, como termo escrito ou falado.

2 - Suposição pessoal existe quando o termo usado numa frase designa um ente individual concreto e determinado. Por exemplo, na sentença: “a rosa está se abrindo”, o termo rosa está no lugar de uma determinada rosa individual concreta, à qual se faz referência.

3 - Suposição simples ocorre quando o termo utilizado designa, não um ser individual concreto, mas o conceito universal de um ser. É o que acontece com o termo rosa, na frase: “a rosa é uma flor”.

Conforme essa teoria, a palavra rosa, como universal, indica apenas um conceito mental, que não existe, de fato, na realidade. Não existindo os universais, o homem só poderia conhecer as rosas individuais, e, o que se conhece de uma rosa não pode ser aplicado a nenhuma outra rosa.

Como já ensinara Abelardo, no século XII, Ockham dizia que só o conhecimento do singular é verdadeiro, pois o homem tem dele um conhecimento intuitivo, direto. Assim, só o particular seria real. A essência equivaleria à existência.

Daí se concluía que o verdadeiro conhecimento não pode ser teórico, e sim prático e experimental. É desses pensamentos que vai nascer o experimentalismo, e o cientificismo do mundo moderno.

Isto, a longo termo, acaba por negar não só a existência das essências e dos universais, como também o valor de qualquer conhecimento teórico racional, pois “é extremamente difícil para uma tal doutrina explicar, a partir desses blocos individuais, sem nada em comum, como o pensamento pode formar as noções de gêneros e espécies”, como diz Etienne Gilson.

[...]

Assim, a negação das essências e dos universais reduzia o ockhamismo a um empirismo e a um experimentalismo radicais que comprometiam toda noção de relação.

Isto conduz ao problema da causalidade, pois entre uma causa e um efeito o que existe é uma relação. A relação é um acidente que não está num ser concreto, não é propriamente um ens in allio [ente em outro]. Ela está “entre” os seres que se relacionam. Para Ockham, que só aceitava o individual concreto, a relação não tinha nenhuma realidade, a não ser a dos termos. Por isso ele negava a relação de causa e efeito. Argumentava dizendo que a relação de causa e efeito não pode ser anterior ao efeito, já que a relação supõe a existência dos dois termos; nem podia ser simultânea, porque o efeito é consequência dela; nem podia ser posterior, pois que seria preciso dizer então que ela se produz a si mesma. O único meio de provar que uma coisa é causa de outra seria, portanto, a experiência, raciocinando com a presença ou com a ausência da causa e do efeito.

[...]

Ockham em sua obra Centiloquium, declara que a própria existência de Deus não pode ser provada. A existência de Deus, assim como sua unicidade, sua infinitude, sua onisciência, seriam questões às quais se deveria dar apenas uma adesão de fé. Desse modo, Ockham cai no fideísmo, retirando à sua teologia qualquer apoio racional.

[...]

Também a existência da alma racional no homem só poderia ser aceita pela fé, pois a razão não conseguiria prová-la. Por onde, o ceticismo de Ockham raia pelo materialismo.

A ordem do mundo, como toda ordem, consiste em uma relação entre seus elementos componentes. Ora, negando a existência real das relações, Ockham não poderia aceitar a existência de ordem no mundo e muito menos que esta ordem tivesse fundamento na própria natureza de Deus que fez o universo à sua imagem e semelhança. Para Ockham, a suposta ordem posta por Deus no mundo - se existe - é completamente arbitrária. Deus poderia ter feito o universo em qualquer outra disposição. Noutras palavras, não haveria fundamento racional objetivo para a ordem do universo.

Em consequência, a ordem moral também não era considerada objetiva. Uma ação seria pecaminosa apenas porque Deus a proibira, nada havendo nela de objetivamente mau. Se Deus tivesse ordenado o pecado, ele seria bom. A ordem moral, portanto, poderia ser totalmente invertida pelo arbítrio divino. Mais ainda. Até mesmo sob a ordem moral atual, Deus poderia ordenar a alguém que a violasse, sendo então tal ato virtuoso. O livre querer de Deus seria tão absoluto que poderia inverter a ordem moral. Esse livre querer de Deus não se fundamentaria na essência divina e, por isso, não teria nenhuma objetividade.

Desse relativismo moral os ockhamistas logo deduziram a negação de toda ordem moral, tendo alguns chegados a dizer que a lei de Deus era a única causa do pecado. [Aí admitiam então haver causa...] Outros defenderam o mais radical antinomismo, muito semelhante ao da Cabala e ao das seitas gnósticas.

c) O realismo moderado

A terceira posição da filosofia medieval face à questão dos universais é a do realismo moderado, defendida por Santo Tomás e adotada pela Igreja.

O universal nem é um mero nome, como afirmavam os nominalistas, nem tem existência num mundo imaterial de puras ideias, como diziam os platônicos e como queriam os gnósticos.

Para os defensores do realismo moderado - em particular para Santo Tomás – é preciso distinguir, no espírito humano dois universais, conforme o aspecto sob o qual se considera o universal:

1 - Universal direto, ou seja, um tipo de ser atribuído de modo unívoco a muitos seres individuais. Este universal direto é obtido pela abstração das notas individuais de cada ser concreto. O universal então acrescenta, à ideia do tipo de ser que ele expressa, um estado de abstração e de não individuação, de universalidade. É o universale post rem [universal após a coisa], existente em nossa mente por abstração.

2 - Universal reflexo que tem esse nome porque só é percebido por nossa inteligência após a comparação entre o universal direto, que havíamos concebido, com as coisas em que o aplicamos e nas quais ele se realiza de modo mais ou menos perfeito. A esse universal reflexo se dá também o nome de universal formal.

O universal direto se acha nas coisas quanto ao que ele expressa, não quanto ao modo com que o expressa.

Em cada ser concreto, há o indivíduo único, identificado por suas notas particulares individualizantes, numa essência que permite que se manifestem nele todas as atividades existentes em todos os seres de sua espécie. É esta essência que é objeto de nosso espírito sob a forma de uma mesma ideia, aplicável a todos os indivíduos da mesma espécie, e que exprime o que eles são, independentemente de suas notas individualizantes.

Desse modo, podemos considerar uma essência de três modos diversos: (a) em si mesma, com suas notas constitutivas, tal como ela existe na mente divina, corno ideia exemplar, eterna em Deus. É o universale ante rem [universal antes da coisa], isto é, o universal que Deus concebeu antes de criar uma coisa. É a este universale ante rem que Platão deu existência no mundo das ideias, como seres divinos, fora da Sabedoria de Deus. (b) a essência enquanto existente em um indivíduo qualquer em estado concreto é o universale in re [universal na coisa]. (c) a essência enquanto concebida em nosso espírito, abstrata e universa. É o universale post rem.

O universal direto (universale post rem) tem existência real em nossas mentes, enquanto conceito abstrato, e existe nas coisas concretas, enquanto forma substancial (universale in re). Por essa razão, nos é possível conhecer o que as coisas são. Tendo o homem a ideia universal “rosa” em sua mente, ao ver uma rosa real, ele pode conhecer que o conceito de rosa, existente em sua mente, existe também, formalmente na rosa concreta, individual.

O universal reflexo não se encontra realizado nem sequer nas coisas enquanto o que ele expressa, pois ele é um simples ser de razão, que tem, entretanto, fundamento nos seres individuais reais, isto é, a sua semelhança, que permite a nosso espírito agrupar seres individuais em uma mesma espécie.

Esta, em termos breves, a teoria do realismo moderado, que evita quer o materialismo, a que conduz o nominalismo, quer a Gnose, termo final do erro do realismo.

* * *

O impulso psicológico básico da gnose e do panteísmo

Qual é essa raiz comum da qual brotam os sonhos racionalistas de construir a Utopia e os delírios irracionais da magia alquímica para vencer a morte e todos os males que afligem o homem? Essa raiz é a inconformidade com as limitações do ser humano, e particularmente com as penas que o punem. O panteísta racionalista e o gnóstico irracionalista desejam desesperadamente redimir o homem por seu próprio esforço, usando de meios naturais. Esse desejo impotente e desesperado os faz odiar a realidade tal qual ela é. Os faz odiar também o Criador e a criação feita à sua imagem e semelhança. É no ódio a Deus criador e ordenador que a Gnose alógica e o panteísmo racionalista comungam e dialeticamente se identificam. O panteísmo racionalista quer construir a Utopia. A Gnose quer a realização mágica do Milênio.

Fonte: Orlando Fedeli, Nos labirintos de Eco, Flos Carmeli Edições, São Paulo, SP, Brasil, 2023, trechos selecionados.

Traços do pensamento medieval

O sincretismo neoplatônico gnóstico foi o legado recebido pela Idade Média:

O neoplatonismo é a última escola filosófica do mundo antigo. Surgiu no século II d. C. e reuniu em seu sistema elementos derivados não só do platonismo mas também do neo-pitagorismo, do aristotelismo, dos estoicos, dos judaico-alexandrinos e até dos eleatas. Foi assim a expressão máxima do sincretismo da idade alexandrina, agregando quase toda a metafísica religiosa que continha a especulação anterior.

Esse sistema conheceu três fases: a alexandrino-romano (séculos II/III), cujo principal representante foi Plotino; a síria (séculos IV/V), iniciada por Jâmblico; e a ateniense, representada por Proclo (séculos V/VI).

Os neoplatônicos representavam o mundo como emanação da força divina, proveniente de um absoluto inalcançável (Uno). O primeiro passo dessa emanação era o mundo da razão, o mundo espiritual das ideias; o segundo, era o mundo psíquico, da alma; e o último era o mundo material. Cada passo representava uma queda sucessiva da força proveniente do Uno e por esse motivo ao mundo material só chegava um pálido reflexo de sua luz. A matéria seria, portanto, fonte de todo o mal, absoluto não ser, e o descenso dos seres encontra aí seu último limite, cessando a decadência. Por outro lado porém, o mundo corpóreo é vivente e seu verdadeiro ser é a alma que, por sua natureza, tende a retornar à fonte original (Uno). Reinicia-se desse modo o ascenso até que se atinja o ponto de partida e o círculo se feche.

Os neoplatônicos colocavam em cada fase da emanação os deuses e os demônios das religiões orientais e greco-romanas, dando vida a um sincretismo complexo e fantástico, última etapa do desenvolvimento da religião e da filosofia antigas. A mística, a adivinhação, os jejuns e as preces, levados até o êxtase com o fim de "fundir-se" com o Uno, tinham também muita importância, e algumas dessas práticas seriam adotadas pelos cristãos, particularmente pelos eremitas.

Embora vencido, o neoplatonismo sobreviveu, de certa forma, ao seu próprio tempo. Vários de seus temas foram fonte de inspiração para os primeiros pensadores cristãos. A caracterização do Uno enquanto simplicidade, autossuficiência, infinitude e absoluta liberdade; sua identificação como causa primeira e bem supremo de onde tudo provém e do qual depende, aproximava-se surpreendentemente da ideia cristã de Deus.

Outros temas ainda reforçavam essa proximidade: a Natureza entendida como vestígio do saber divino; a presença do Uno na humanidade e sua visão como luz interior que recomendava o "Conhece-te a ti mesmo"; a alma como possuidora de dupla natureza — intelectiva e sensitiva — etc. Por tais semelhanças, era comum passar-se dos filósofos neoplatônicos às Escrituras, a tal ponto que certos autores chegaram a considerar o neoplatonismo uma antecipação pagã do cristianismo.

Esse portanto o verdadeiro legado que o mundo medieval recebeu diretamente dos Antigos. Uma síntese refinada sob certos aspectos, mas também empobrecida. No vasto trabalho de amalgamar tantas correntes de pensamento, de tingi-las com um misticismo e uma religiosidade que lhe eram estranhos, de adaptá-las a circunstâncias completamente diversas daquelas em que foram originalmente criadas, o neoplatonismo despojou o pensamento clássico de algumas características preciosas. A reflexão já não era em si filosófica mas metafísica; o homem e a natureza já não eram o centro das especulações, mas apenas intermediários em um processo de conhecimento que tinha no Uno sua origem e seu objetivo último; a matéria, o mundo natural, não eram senão fonte de todo erro, de todo mal, de todo pecado... Antes mesmo que o cristianismo triunfasse e que o grande Império ruísse, tudo levava a crer que Pã, o antigo deus da Natureza, morrera.

No neoplatonismo o mal é ontológico, que é precisamente o que se esperaria de uma doutrina gnóstica:

Nessa medida, afirmava-se a superioridade do cristianismo, ao postular a existência de um Deus que tornara-se Criador por um ato de vontade e bondade. A matéria, enquanto uma de suas criações, não poderia ser princípio do mal e isto significava atribuir à personalidade individual do homem (e à sua livre vontade) a responsabilidade pelo mal e pelo bem, pelo pecado e pela redenção. Assegurava-se assim a possibilidade de salvação e refúgio eterno da alma, oferecida por um Deus preocupado com as debilidades, sofrimentos e aspirações de suas criaturas.

Similarmente, no neoplatonismo a matéria é pré-existente:

Abraçando a tradição judaico-cristã, Agostinho afirmava que o mundo fora criado por Deus a partir do nada. Nesse sentido, afastava-se ao mesmo tempo do emanacionismo neoplatônico e da tradição clássica onde a criação ou ordenação divina operou-se sobre uma matéria informe preexistente em estado caótico.

Uma bela explicação da doutrina da iluminação de Santo Agostinho:

A hierarquia agostiniana do conhecimento obedece à regra segundo a qual tudo que deve sua existência a outra coisa é inferior à coisa pela qual existe, não podendo o inferior agir sobre o superior. O homem, enquanto criatura de Deus, marcado por uma existência corpórea, está limitado ao conhecimento que os cinco sentidos lhe fornecem, podendo ver, tocar, ouvir etc. Contudo, o campo onde esses sentidos se exercitam é o mundo aparente que está subordinado ao tempo e à mudança — nasce, cresce, morre, transforma-se como o próprio homem — e tais características impregnam o conhecimento que deles advém, daí sua transitoriedade. Só em Deus e nas coisas que estão em Deus podemos, segundo Agostinho, encontrar o verdadeiro conhecimento, uma vez que Deus é bondade, sabedoria e verdade; esses não são apenas seus atributos.

As ideias, formas originárias, razões estáveis e imutáveis das coisas, estão contidas na mente divina e não nascem nem morrem, mas tudo o que nasce e morre é por elas formado. As ideias não são criaturas; antes participam da Sabedoria eterna, mediante a qual Deus criou o mundo e que é idêntica a ele. Assim, conhecer verdadeiramente seria voltar-se para as ideias, onde se funda a natureza das coisas e os juízos verdadeiros que delas formamos.

O acesso a essas verdades eternas não é totalmente vedado ao homem em função de sua dupla natureza: se ele possui um corpo, este está subordinado a uma alma que, pela sua própria natureza, guarda maior semelhança com Deus. Mesmo assim, a humanidade não pode, por si só, alcançar esse conhecimento perfeito; é necessário a intervenção divina.

Para explicar essa intervenção, Agostinho recorreu à doutrina da iluminação: Deus é a luz que ilumina a inteligência humana, tornando possível a compreensão do inteligível. Existiria portanto uma luz eterna da razão que procede de Deus e atuaria constantemente, possibilitando o conhecimento das verdades imutáveis. Da mesma maneira que os objetos exteriores só são vistos se iluminados pela luz solar, também o verdadeiro saber precisaria ser iluminado pela luz divina para revelar-se aos homens.

Avicena e sua doutrina da unidade do intelecto agente:

Foi por Avicena (980-1037) que a Idade Média conheceu a doutrina da unidade do intelecto agente, várias vezes atribuída erroneamente a Averrois. Aristóteles havia conferido à inteligência a dupla tarefa de abstrair formas inteligíveis contidas no dado sensível (função do intelecto agente) e receber em si as formas assim abstraídas (função do intelecto paciente). Avicena dotou cada indivíduo de um intelecto paciente particular, mas admitiu um único intelecto agente para todo o gênero humano.

Tomás de Aquino como refém dos tomistas puristas:

Transformado em porta-voz da Igreja, Tomás de Aquino foi canonizado em 1323; sua obra obteve a partir daí uma crescente difusão e seu nome passou a desfrutar de toda celebridade que não conhecera em vida. Entretanto o tomismo havia sido, em certa medida, amesquinhado em sua força criadora e libertadora. Concordaria Tomás em pagar tão pesado tributo?

Para Duns Scot a essência não contém apena o universal, mas também o individual, que é apreendido por intuição. Isso significa que há uma espécie de “essência individual” abaixo da essência universal:

À distinção real entre essência e existência [ser] atribuída por Tomás de Aquino, Duns Scot reafirmava o princípio tradicional da unidade do ser, utilizando-o porém para uma conclusão em tudo original: se é certo que a unidade acompanha o ser, então cada grau do ser possui também uma unidade real correspondente, existindo portanto em todo ser concreto e singular uma multiplicidade de “aspectos reais” inseparados e inseparáveis uma vez que compõem um único indivíduo.

Por outro lado, a aplicação de semelhante tese à teoria do conhecimento tinha profundas implicações. O tomismo restringia a possibilidade de conhecimento ao domínio das essências universais que determinam todos os seres individuais, e admitia a abstração como único modo de conhecimento. Duns Scot entretanto, ao afirmar que a essência contém tanto o universal quanto o individual e que portanto o real não poderia ser entendido nem como universalidade pura (pois fragmenta-se em indivíduos), nem como pura individualidade (pois comporta ideias gerais), colocava ao lado do conhecimento abstrativo, o intuitivo. Desta maneira, enquanto a abstração permitiria à inteligência captar as essências universais, a intuição conduziria à apreensão do ser existente enquanto fenômeno singular, concreto e individual.

Fonte: Inês C. Inácio e Tania Regina de Luca, O pensamento medieval, Editora Ática, São Paulo, Brasil, 1988.

Metafísica escolástica

Ato e potência

Há três tipos de distinções no pensamento escolástico:

• Distinção real: reflete uma diferença na realidade extramental.
• Distinção real maior ou absoluta: reflete uma diferença entre entes, como pessoas, cachorros, árvores, pedras, ou entre duas metades de uma pedra, uma maçã e sua macieira, a pata e a perna de um cachorro, ou entre um pedra e sua cor, ou entre a quantidade e a qualidade de um ente).
• Distinção real menor ou modal: reflete uma diferença entre os modos de um ente, ou seja, aquilo que não existe à parte do próprio ente (p.ex. um objeto material e sua localização, ou um objeto material e seu estado de repouso ou movimento).
• Distinção lógica: reflete uma diferença na maneira de pensar a realidade extramental.
• Distinção puramente lógica: reflete uma diferença lógica meramente verbal, sem nenhum fundamento na realidade (p.ex. a distinção entre “ser humano” e “animal racional”.
• Distinção virtual: reflete uma diferença lógica que possui algum fundamento na realidade (p.ex. a natureza humana no mundo real é apenas uma coisa, embora possa ser abordada sob o aspecto da animalidade e da racionalidade).
• Distinção virtual maior ou perfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos não incluem um ao outro (p.ex. “animalidade” e “racionalidade”).
• Distinção virtual menor ou imperfeita: reflete uma diferença lógica virtual na qual os conceitos se incluem, ou se implicam, um no outro (p.ex. “ser” e “substância”, pois “ser” abarca tudo o que existe, inclusive as substâncias, enquanto “substância” é um tipo de ser).
• Distinção formal (Duns Scot): reflete uma diferença intermediária entre distinção real e lógica (p.ex. para Scot a distinção entre ato e potência é formal, para Tomás é real).

Quanto à potência:

• Potência real ou potência subjetiva: é propriamente uma potência, e está enraizada em um sujeito real (p.ex. o potencial de uma bola derreter a certa temperatura).
• Potência ativa ou poder: capacidade de suscitar um efeito (p.ex. a capacidade do fogo derreter a borracha). Para os escolásticos, trata-se de um tipo de ato ou atualidade, uma primeira atualidade, ou seja, um tipo de ato em relação à substância que a possui e um tipo de potência em relação à ação que a fundamenta. A potência ativa pura ou poder puro, isto é, aquele que não se encontra mesclado com nenhuma potencialidade, é pura atualidade e é identificada com Deus (potência ativa incriada). As demais potências ativas ou poderes sempre vêm mesclados com alguma potência passiva ou potencialidade (potência ativa criada).
• Potência passiva ou potencialidade: capacidade de ser afetado (p.ex. a capacidade da borracha ser derretida). É o que popularmente se chama de “potência”.
• Potência passiva em relação à coisa que a possui.
• Potência passiva em relação à essência. Quanto às coisas que contêm matéria:
• Matéria prima: pura potencialidade para receber uma forma.
• Matéria segunda: aquela que já recebeu alguma forma substancial, mas está em potência relativa à recepção de formas acidentais.
• Potência passiva em relação à existência.
• Potência passiva em relação ao agente que suscita o efeito na coisa.
• Potência passiva natural: indica um resultado obtido pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente que em si é uma mistura de potência ativa e passiva (p.ex. a capacidade de andar, falar, pensar, querer, escrever poemas, dormir, conhecer verdades cientificas, teológicas etc.).
• Potência passiva supernatural ou obediencial: indica um resultado que não pode ser obtido somente pelas capacidades naturais da coisa e que só pode ser atualizado por um agente divino puramente ativo (p.ex. a capacidade para atingir a visão beatífica).
• Possibilidade lógica ou potência objetiva: é um objeto de pensamento (p.ex. unicórnio)

Observa-se que “sujeito” e “objeto” para os escolásticos têm sentido praticamente inverso ao usado na filosofia contemporânea.

Quanto ao ato:

• Ato puro
• Ato absolutamente puro: somente Deus
• Ato relativamente puro: anjos, pois suas essências estão em potência em relação à existência.
• Ato misto
• Ato operativo. É a operação ou atividade de uma coisa.
• Ato entitativo. É a coisa estaticamente falando.
• Ato essencial. O que a coisa é, sua essência ou natureza.
• Forma substancial (ou “ato primeiro”). O que faz a coisa ser o tipo de substância que é.
• Forma acidental (ou “ato segundo”). O que modifica uma substância já existente.
• Ato existencial. Aquilo que é, a existência da coisa.

Observa-se que uma causa eficiente (chamada na filosofia escolástica de “agente”) é o que suscita o surgimento do ser, ou modifica o ser, de alguma coisa. A causa eficiente, portanto, atualiza uma potência mediante o exercício das potências ativas (ou “poderes”) contidos na própria causa. Sou o autor deste texto, ou seja, sou sua causa eficiente, mas isso não significa que eu esteja todo o tempo escrevendo este texto. Meu poder de escrever deve ser distinguido da ação de escrever. Note aqui algo discreto, mas crucial: o possuidor do poder é a causa propriamente dita, enquanto o poder é um acidente da substância, não a substância em si. Os eventos não são “causas”, mas são as substâncias que adentram aos eventos que são causas.

Causalidade

Aristóteles faz uma distinção entre causa eficiente e causa final.

• Causa eficiente. É chamada na filosofia escolástica de “agente”. É o que genericamente chamamos simplesmente de “causa” na filosofia contemporânea. É aquilo que suscita algo à existência, ou que ao menos modifica esse algo de alguma maneira.
• Causa final. É o que Aristóteles chamava de “aquilo em prol do que” algo existe ou ocorre. É o fim ou objetivo desse algo. Na filosofia contemporânea geralmente é chamada de “causalidade teleológica”. Há algumas distinções que devem ser feitas nas causas finais:
• Finalidade intrínseca vs. finalidade extrínseca. A finalidade de um relógio, p.ex., é extrínseca às partes do relógio. Quem lhe dá finalidade não é o relógio em si, mas o fabricante do relógio e o usuário do relógio. A finalidade é como que imposta ao relógio desde fora. A finalidade de uma bolota, por outro lado, é desenvolver-se em um carvalho. É algo que de certa forma faz parte da constituição da bolota. É sua finalidade intrínseca. Os metais do relógio continuam sendo o que são a despeito da finalidade do relógio, enquanto uma bolota deixa de ser uma bolota se ela não é capaz de desenvolver-se em um carvalho. É, a propósito, a diferença entre um artefato e uma verdadeira substância.
• Fim vs. direcionamento. O fim de algo é sempre extrínseco a esse algo. Dar as horas é o fim, ou pelo menos um dos fins, do relógio, enquanto as partes desse relógio têm o direcionamento de dar as horas. No caso da bolota, o fim e o direcionamento estão ambos na própria bolota.
• Origem próxima vs. origem distante. A origem próxima da teleologia natural está na própria natureza das coisas, enquanto sua origem distante está no intelecto ordenador divino. A propósito, segundo a filosofia escolástica, os seres vivos são distintos dos seres inanimados porque os seres vivos são capazes de causação imanente (como a digestão p.ex.), enquanto os seres inanimados são capazes apenas de causação transeunte ou “transiente” (como uma pedra que movimenta outra mediante um choque p.ex.).

Está claro para a filosofia escolástica que a causa final é absolutamente necessária para explicar as causas eficientes. Se o efeito B é suscitado pela causa eficiente A, então a necessidade está forçosamente em A. No entanto, para tornar a regularidade dessas causas eficientes em algo inteligível é forçoso atribuir finalidade a essas causas eficientes, ou seja, a finalidade está como que nas causas eficientes. Portanto, não cabe concluir, à moda de Ockham e seus seguidores, que as causas finais são extrínsecas às coisas. As ciências podem, e devem, nos dizer se esta ou aquela finalidade é realmente plausível a esta ou aquela coisa, mas não têm condições de dizer se a finalidade enquanto tal é algo plausível ou não.

Hume chega a duvidar da causalidade e afirma que qualquer “efeito” pode, em princípio, surgir sem uma causa correspondente. Feser entende que em toda a sua filosofia Hume confunde imaginação com intelecção. São atividades essencialmente diferentes, embora os empiristas insistam em fundi-los. A intelecção tem a ver com a apreensão de conceitos, enquanto a imaginação tem a ver com a manipulação de imagens mentais (ou “fantasmas”). Os conceitos se referem a entes abstratos e universais, as imagens mentais se referem a entes concretos e particulares. Os conceitos podem alcançar um caráter determinado e inequívoco que nenhuma imagem mental poderia. Ora, é claro que podemos imaginar um efeito sem causa, mas também tem de ser claro que não podemos inteligir um efeito sem causa. E aqui cabe introduzir o princípio da causalidade (PC). Segundo explica Feser, o PC é a ideia de que “a potencialidade não pode atualizar-se sem a intervenção de um ser que já esteja atualizado”.

Para os metafísicos escolásticos, causa e efeito não são dois elementos ou dois eventos, mas dois elementos de um e mesmo evento. Eis o aspecto da simultaneidade da causalidade, embora, atenção, isso não implique em instantaneidade.

Outra distinção importante entre os escolásticos é uma série causal ordenada essencialmente de uma série causal ordenada acidentalmente. Se uma mão move um graveto que por sua vez move uma pedra, há uma conexão causal essencial entre os membros da série. Se o primeiro membro renuncia a seu poder causal, os demais não serão capazes de propagar a cadeia causal. Por outro lado, se um pai gera um filho, o fato de o pai não estar gerando um filho não anula o poder causal que o filho terá para gerar outro filho (neto do pai). Neste sentido, a relação entre os membros dessa série causal é acidental. E observe: numa relação ordenada essencialmente a simultaneidade é obrigatória, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a simultaneidade não é obrigatória. E mais: numa relação ordenada essencialmente a série não pode estender-se para trás infinitamente, enquanto numa relação ordenada acidentalmente a série pode em princípio estender-se para trás infinitamente. Isso se explica porque, numa relação ordenada essencialmente, há uma primeira causa, ou seja, não apenas uma causa que venha antes da segunda, da terceira, da quarta causa etc., mas uma primeira causa que não tenha seu poder causal derivado de nenhum outro ente. A primeira causa é por definição incausada, enquanto as demais têm seu poder causal meramente instrumental ou derivativo.

Quanto ao PC, tudo o que estiver no efeito tem de necessariamente estar na causa total, seja formalmente, virtualmente ou eminentemente. Por exemplo, se tenho uma nota de 20 reais e a entrego a você, eu tenho a “forma” de possuir uma nota de 20 reais e causo você a ter a mesma forma. O efeito está na causa formalmente. No entanto, se tenho 20 reais na minha conta bancária e os transfiro por PIX à sua conta, o efeito está na causa total (eu, a conta bancária etc.) virtualmente. No entanto, se tenho em meu poder uma impressora genuína de notas de 20 reais e imprimo uma para você, então o efeito está na causa total (eu, a impressora etc.) eminentemente. As aplicações desse entendimento à existência de Deus são óbvias.

Substância

Ter uma substância (forma substancial) é ser um objeto “natural” no sentido de algo que “contém em si sua fonte de mudança e de estabilidade”. Um cipó tem substância, mas uma rede de dormir feita de cipós não. Enquanto a matéria prima está privada de substância, a matéria segunda (a matéria que já é água, ou pedra, ou homem, ou cão, ou cipó etc.) tem, sim, substância. É como se a matéria segunda estive “à espera” das várias formas acidentais que complementem sua forma substancial. Portanto, no mundo real a matéria prima só pode vir a existir em conjunto com a forma substancial.

Aqui uma nota importante. Dizemos que a água é composta de hidrogênio e oxigênio. É verdade, mas, segundo o entendimento tomista, o hidrogênio e o oxigênio estão apenas virtualmente presentes na água, mas não realmente presentes. Ora, apenas algumas das (mas não todas as) propriedade do hidrogênio e do oxigênio estão presentes na água. Isso significa que somente a forma substancial da água existe na água, enquanto as formas substâncias do hidrogênio, do oxigênio, dos quarks etc. estão apenas virtualmente presentes. Segundo Feser, “a forma substancial permeia a totalidade da substância que a possui, não apenas horizontalmente em suas partes – há tanta ‘cachorricidade’ no focinho e no rabo do Rex quanto no Rex como um todo –, mas também verticalmente na própria corporalidade do Rex; os elementos químicos existem virtualmente no Rex”. Não é o Rex que pode ser reduzido às suas partículas, mas suas partículas que “se reduzem” aos objetos naturais dos quais fazem parte. As partículas são menos reais do que o todo. A questão, observe, é filosófica, não científica.

Veja que a substância é o subjectum, o substrato, no qual os acidentes são inerentes. Por outro lado, a substância é a coisa que existe por si mesma e não precisa ser inerente em outra coisa.

Quanto ao acidente, chamamos de acidente próprio ou “propriedade” aquele que se segue ou “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, a capacidade para fazer humor ou o livre arbítrio são propriedades que se seguem ou “fluem” da natureza humana enquanto animal racional. Um acidente contingente é aquele que não se segue ou não “flui” da forma substancial da coisa. Por exemplo, ter pele clara ou ter pele escuro são meros acidentes contingentes dos seres humanos. A cor da pele, portanto, não é uma propriedade dos homens enquanto tal.

A despeito se própria ou contingente, a manifestação de um acidente pode ser frustrada: um ser humano pode ser incapaz de exercitar seu livre arbítrio por portar alguma lesão cerebral ou um cão ser incapaz de andar por lhe faltar uma perna devido a um acidente ou defeito genético. Nada disso significa, porém, que essas coisas deixem de ser acidentes. Isso mostra, na verdade, que a essência de algo não é uma mera coleção de seus acidentes próprios (ou propriedades).

Essência e existência

A essência de uma coisa é aquilo que captamos intelectualmente quando identificamos o gênero e a diferença especifica dela. A essência é portanto a natureza da coisa (cf. FrederickWilhelmsen).

Santo Tomás era uma “essencialista”, ou seja, ele acredita que as essências existem realmente. Os convencionalistas, por outro lado, acreditam que as essências são dependentes da mente, ou seja, não têm existência própria. Mas um momento: se as essências dependem da mente, isso significa que elas pressupõem a existência dessa mente. Se a mente é ontologicamente (se não cronologicamente) anterior às essências, mas para que a mente exista é obviamente necessário que sua própria essência exista, então concluímos que a mente é tanto anterior quanto posterior às essências, o que é obviamente impossível. Portanto, triangularidade, humanidade, vermilhidade etc. são universais que existem independentemente da mente, ou seja, não são meras invenções da mente humano ou artefatos linguísticos. No entanto, um escolástico não entende que as essências existam numa espécie de “céu platônico”, mas que existem imanentemente nas coisas em si e são abstraídas pelo intelecto. Então veja: as essências existem realmente, mas não significa que existam independentemente das coisas que compõem o mundo. Elas não são nem individuais, nem universais.

Os empiristas, à moda de Berkeley, acreditam numa espécie de “imagismo”, isto é, como se os conceitos fossem imagens mentais, ou aquilo que os escolásticos chamavam de fantasmas. No entanto, os conceitos são universais e abstratos, enquanto as imagens não podem ser nem universais, nem abstratas. É verdade que os conceitos provêm do mundo sensível, mas não se pode tolerar a ideia de que os conceitos são meramente imagens.

Similarmente, não se pode tolerar a ideia de que a essência é apenas e tão-somente a reunião das propriedades e das leis que regem uma coisa. Tais atributos derivam da essência, mas não são a essência. As propriedade e leis explicam uma essência, mas, novamente, não são a essência.

Por fim, cabe distinguir a essência da existência de algo. De maneira geral, a essência é a potencialidade da coisa, enquanto a existência é a atualidade da coisa. Observe, por exemplo, que não há nada na essência de uma arvore que implique que ela exista. Para os tomistas, a distinção essência-existência é real. Ora, se você nunca tivesse visto nem ouvido falar de leões, dinossauros e unicórnios, como poderia saber que leões existem, dinossauros existiram e unicórnios não existem nem existiram? Eis uma maneira prática de entender que existência e essência são distintas.

O ser-em-potência, para os escolásticos, é diferente do ser-em-ato. Ambos, ato e potência, tem ser, mas “ser”, neste caso, é um termo análogo, não unívoco nem equívoco. Eis um esquema que ajuda a entender a questão:

1. O ato é real, isto é, tem ser.

2. A potência é real, isto é, tem ser.

3. A potência é realmente distinta do ato.

4. Se a potência tivesse ser no mesmo sentido unívoco que o ato tem ser, então a potência não seria realmente distinta do ato.

5. Se a potência tivesse ser apenas em sentido equívoco, então a potência não teria ser nenhum.

6. O único sentido cabível aqui é o sentido analógico.

7. Portanto, a potência tem ser em um sentido análogo ao ser que o ato tem.

Fonte: Edward Feser, Scholastic Metaphysics, Editiones Scholasticae, Alemanha, 2014.

A potência cogitativa na TCC

O psicólogo italiano Giuseppe Butera expõe interessantes pontos de contato que antecipam em Tomás de Aquino alguns tópicos que mais tarde seriam desenvolvidos no âmbito das terapias cognitivo-comportamentais.

A potência cogitativa , que nos animais se encontra subdesenvolvida na forma de potência estimativa, é o sentido interno mais importante no homem. É ela que, uma vez alimentada pelos sentidos externos,  apreende os objetos, situações e experiências como "adequadas" ou "inadequadas", como se fossem juízos instintivos. No entanto, se nos animais ela é simples intuição sensível, nos homens ela é alimentada pelo conhecimento adquirido pela experiêcia direta (memória) e pela instrução (razão). Como a razão lê o que há de universal, por conseguinte ela é capaz de informar a cogitação, que funciona como uma espécie de "razão particular". Por outro lado, a memória, ao acumular experências prévias, desenvolve certos hábitos imaginativos que informam a cogitação, dando-lhe mais velocidade a aprensões familiares.

Observa-se, portanto, que enquanto nos animais a estimação é fixa, nos homens a cogitação é programável, como se fosse um computador. No entanto, mesmo nos homens ela não é racional nem irracional, mas simplesmente "não-racional".

É a ação da potência cogitativa que desencadeará a reação das paixões (emoções) da alma. Aqui pouco importa se a apreensão é "correta" ou "incorreta", "verdadeira" ou "falsa". A cogitação é incapaz de alcançar tais juízos.

Pois bem, Butera conclui que os "pensamentos automáticos", tão extensamente popularizados por Aaron Beck e sua terapia cognitivo-comportamental, são precisamente as reações pré-conscientes da potência cogitativa. São automáticas, mas são reprogramáveis. São pensamentos, mas não são conscientes. Precisamente o que a cogitação é: um sentido interno cuja resposta é automática e age sobre o restante da alma com a vivacidade de pensamentos. É possível perscrutar e identificar as reações da cogitação e reprogramá-las racionalmente, assim como séculos mais tarde Beck descobriu que é possível perscrutar e identificar os pensamentos automáticos e reprogramá-los racionalmente.

A cura não é imediata como a programação de um computador. As potências da alma sensitiva, sejam externas ou internas, estão intimamente ligadas ao corpo e, portanto, são pouco maleáveis. É possível reorientá-las, mas é necessário tempo, consistência e paciência.

Fonte: Giuseppe Butera, La anticipación de Tomás de Aquino a la terapia cognitiva, Interpsiquis Vol. XXII, 2021.

A cosmovisão medieval

Como será viver em outro mundo? Não me refiro a outro planeta, mas a outro mundo. Se por “mundo” entendemos não apenas a totalidade do universo físico, mas também todas as criaturas imateriais que existem, então concluiríamos que é impossível viver em outro mundo. Não há outro mundo além deste e, se há, então também faz parte do mundo. Porém, viver em outro mundo pode significar viver em uma época na qual a maneira como o mundo é organizado – sua estrutura e a hierarquia entre os seres – seja vista de maneira radicalmente diferente.

Em The Discarded Image, C. S. Lewis explica como era a visão-de-mundo dos homens medievais, sobretudo dos grandes expoentes da literatura medieval. Eles acreditavam na terra plana? Em faunos e ogros? Na astrologia? Sem este conhecimento prévio, sem este “mapa” em mãos, a leitura dos autores medievais e dos primeiros renascentistas torna-se uma tarefa quase misteriosa, para não dizer inútil.

Neste artigo, omiti quase que por completo as inúmeras referências e citações usadas por Lewis, já que meu objetivo é apenas apresentar a estrutura da cosmovisão. Fica claro, portanto, que o leitor desejoso de estudar algum aspecto específico desta cosmovisão deve ter em mãos a obra original de Lewis.

A maneira como as crenças dos homens medievais se formaram não é igual à maneira como as crenças dos homens selvagens (ou “bárbaros” ou “incivilizados”) se formaram. Em linhas gerais, as crenças selvagens são fruto de respostas ao ambiente imediato; são, portanto, produto da imaginação. As crenças medievais, por outro lado, são fruto de longos períodos de estabilidade, nos quais o “ambiente” é feito de livros. Sim, isso mesmo: o medieval era um homem livresco, cujas crenças engendraram-se a partir de raciocínios éticos, filosóficos e científicos sobre livros antigos que se encontravam à sua disposição. Ao contrário do que a cultura popular ensina, os medievais não eram pessoas sonhadoras, que gostavam de pensar em assuntos bizarros e inúteis, mas um verdadeiro organizador, um construtor de sistemas. Tudo era codificado e organizado, desde o sexo até a guerra, a teologia, a ciência e a história. Todas estas questões, juntas, formam o que Lewis passa a chamar de Modelo do Universo, ou simplesmente Modelo. É este Modelo que o estudioso medievalista deve aprender para começar a compreender a mentalidade medieval.

Antes de apreciarmos os detalhes desse Modelo, cabe uma observação importante. Em primeiro lugar, modelos, sejam os modelos científicos modernos, seja o Modelo medieval, não são afirmações absolutamente factuais sobre a realidade. São esquemas provisórios que ajudam a explicar a realidade, ou seja, são esquemas que não devem ser defendidos como sendo os únicos universos de discurso (ver Dialectic) possíveis. Os Modelos, em si, não são a realidade bruta e factual. Daí decorre um fenômeno interessante: quanto mais ignorante for uma pessoa, tanto mais ela se apegará ao Modelo vigente. É por isso que as pessoas ignorantes levam tão a sério o homem das cavernas ou a teoria dos átomos, mas, ao mesmo tempo, não pensam duas vezes em duvidar da vida de Júlio César ou Shakespeare. O Modelo moderno lhes diz que o homem evoluiu desde um passado remoto, há milhões de anos, que os produtos químicos são organizados da maneira que a teoria atômica lhes diz, que os antigos cronistas inventavam estórias emplumadas para enganar o povo idiota. Não é ruim que seja assim, pois é natural que as pessoas simples e fáceis se apeguem a esquemas que por princípio são simples e fáceis. No entanto, quanto mais subirmos na escala do conhecimento e da inteligência, tanto mais o Modelo será questionado. Os homens de ponta, os homens verdadeiramente inteligentes, sabem que os Modelos são frágeis e, ademais, são estes os homens que constroem e aperfeiçoam os Modelos. É natural que não os levem a sério, ou pelo menos não o levem tão a sério. A propósito, isso ajuda a explicar por que os cientificistas não são realmente cientistas (ver Wolfgang Smith).

Mutatis mutandis, o raciocínio acima também vale para o Modelo medieval. As pessoas simples daquela época também levavam o Modelo a sério; no entanto, não devemos nos esquecer que poetas e literatos também são, neste sentido, pessoas simples. É por isso que, na medida que tomamos contato com as obras de filosofia e teologia medievais, o Modelo será cada vez menos usado e cada vez mais questionado. Os poetas, mais ligados aos sentimentos e às emoções, naturalmente se inclinam ao Modelo e buscam nele sua força e satisfação. Os teólogos e místicos praticamente o ignoravam – naturalmente não cooptavam com os elementos pagãos que contribuíam para sua composição –, mas compreendiam que as pessoas o adotassem.

Em segundo lugar, o Modelo medieval é um conjunto de concórdias ou linhas de intersecção entre filósofos, poetas e cientistas, em um longo espaço de tempo. Conforme dissemos acima, os medievais eram pessoas livrescas, ou seja, levavam muito a sério as doutrinas de filósofos e poetas pagãos. Assim, torna-se imprescindível que vislumbremos quais autores influenciaram os poetas medievais.

Lewis divide essa tarefa em dois períodos: o período clássico, anterior à Idade Média, e o período seminal, na aurora da Idade Média. Vejamos muito brevemente os exemplos que o autor utilizou.

Influências do período clássico

A República, de Cícero, foi escrita em 50 a.C., e contém alguns elementos que foram mais tarde aproveitados pelos autores medievais. (1) A tentativa de conferir verossimilhança a um sonho fictício atribuindo-lhe causas psicológicas é um aspecto aproveitado por Chaucer [Sir Geoffrey Chaucer (1340-1400), poeta inglês medieval]; (2) a esfera celeste mais alta, chamada de stellatum, foi mais tarde citada por Dante [Dante Alighieri (1265-1321), poeta italiano medieval] e Chaucer; (3) a previsão da futura carreira política do neto é um elemento aproveitado por Dante; (4) a idéia de que os homens são propriedade dos deuses e que, enquanto propriedade, não devem dispor de si próprios foi utilizada posteriormente por Spenser [Edmund Spenser (1552-1599), poeta inglês]; (5) a insignificância da Terra em relação ao restante do cosmos é uma perspectiva também comum aos medievais e, claro, ao pensamento moderno; (6) Cícero, bem como seus sucessores, faz da Lua o limite entre as coisas eternas e as coisas perecíveis, além de ensinar, um tanto vagamente, é verdade, que os planetas influenciam a sorte dos homens na Terra.

Marco Aneu Lucano foi um poeta romano que viveu de 34 d.C. a 65 d.C. Seus livros também contêm elementos que influenciaram os poetas medievais. (1) Dante aproveita uma prosaica história contada por Lucano em seu segundo livro: Márcia casou-se primeiramente com Cato e, sob suas ordens, posteriormente com Hortênsio; após a morte de Hortênsio, Márcia retorna a Cato, exigindo, com sucesso, seu re-casamento. Dante a transforma em uma alegoria: Márcia é la nobile anima; enquanto virgem, é l´adolescenza; enquanto esposa de Cato, é la gioventude; os filhos de Márcia com Cato são as virtudes próprias dessa idade; o casamento com Hortênsio é a senettude; os filhos de Márcia com Hortênsio são as virtudes próprias da idade; a morte de Hortênsio e a viuvez de Márcia são a transição para um período de idade muito avançada (senio); o retorno de Márcia a Cato é a alma nobre que retorna a Deus; Cato é o próprio Deus; (2) Lucano, em seu nono livro, conta a história da ascese da alma de Pompeu, desde a pira funerária até os céus; Pompeu passa pelo ar, pela fronteira entre o ar e o éter, ou seja, entre a ‘Natureza’ e o ‘Céu’ de Aristóteles, que é a órbita da Lua, e, de lá do alto, observa as zombarias feitas em seu próprio cadáver, em um funeral deveras bagunçado. Pompeu acha graça e ri. Boccaccio [Giovanni Boccaccio (1313-1375), escritor e poeta italiano medieval] aproveita esta história em seu Teseide, usando-a no espírito de Arcita. Chaucer faz algo semelhante em Knight´s Tale, usando-a no espírito de Troilus.

Públio Papínio Estácio (Statius) foi um poeta romano e viveu de 45 d.C. a 96 d.C. Um dos aspectos mais notáveis de sua obra é a citação breve mais interessante da Natura. Para ele, a Natura é a princeps (primeira) e creatrix (criadora) de todas as coisas, inclusive da própria paixão (Pietas) que se revolta contra ela; a Natura também é a dux (guia) daqueles que fazem guerra santa contra as coisas monstruosas e ‘inaturais’. Claudiano (Claudius Claudianus) (370-404) vai além, e ensina que a Natura é o demiurgo que reduz o caos primordial ao cosmos; ela também nomeia os deuses que servirão a Júpiter. No entanto, cabe lembrar que, para os medievais, a Natura não era tudo: seu lugar é abaixo da Lua e cumpre ordens de Deus enquanto vice-gerente desta região. É por isso que os medievais, tornando-a limitada e subordinada, puderam fazer uso mais livre e intenso da Natura em suas poesias.

Apuleio (Lucius Apuleius) (125-180), poeta romano, escreveu De Deo Socratis (Do deus de Sócrates), no qual cita implicitamente dois trechos de Platão: Apologia (31c-d) e Simpósio (202e-203e). Nestes trechos, conta-se que os demônios são criaturas intermediárias entre deuses e homens, e somente com eles os homens são capazes de se comunicar com os deuses. Apuleio ensina, por sua vez, que os demônios ou “espíritos intermediários” habitam uma região entre a Terra e o éter, ou seja, o ar, que se estende até a Lua. Afinal, a ratio determina que deve haver uma espécie genuinamente aérea, assim como os deuses são etéreos e os homens terrestres. Os demônios têm corpos de consistência mais delicada do que as nuvens, os quais não são visíveis aos homens. Apuleio afirma que os demônios são animais, mas não bestas: assim como há animais racionais terrestres (os homens), os demônios são animais racionais aéreos.

Apuleio introduz dois princípios que Lewis considera como capitais para a compreensão da cosmovisão medieval. (1) O Princípio da Tríade, que afirma que duas coisas não podem se unir sem o auxílio de uma terceira coisa. Este princípio encontra-se também em Platão (Timeu 31b-d). Entre Deus e os homens deve haver uma ponte, uma “terceira coisa”. Similarmente, entre a razão e os apetites, entre a alma e o corpo, entre os reis e os súditos etc. (2) O Princípio da Plenitude, que afirma que o universo deve ser plenamente explorado e habitado. Se há uma região entre o éter e a Terra – o ar –, então essa região deve necessariamente ser habitada. Nada existe superfluamente.

Influências do período seminal

O período seminal é situado por Lewis entre 205, ano em que nasceu Plotino, e 533, ano em que o autor acredita ser a primeira vez em que surge São Dionísio. Seus autores são pagãos, influenciados pelo neoplatonismo, mas influenciaram em muitos aspectos a mentalidade medieval.

A obra de Calcídio (Chalcidius), filósofo neoplatônico do século IV, resume-se a uma tradução incompleta do Timeu, de Platão, acompanhada de comentários. Sua obra é importante porque foi ela a principal responsável por traçar o perfil de Platão a ser conhecido pelos medievais. (1) Em Timeu 42b, Platão ensina que a alma dos homens perversos seria reencarnada como mulheres e, caso não se curasse, em bestas. Mas Calcídio acredita que, com isso, Platão quis dizer que quanto mais os homens se entregarem às paixões, tanto mais se parecerão com animais. (2) Em Timeu 40d-41a, Platão explica a criação dos deuses – não os deuses mitológicos, mas os deuses em que ele realmente acreditava, as estrelas animadas. No que tange o panteão de deuses, Platão os rebaixa ao grau de demônios para, em seguida, se recusar a versar sobre eles, dizendo ironicamente que seus antepassados, por serem seus descendentes, deveriam saber melhor do que ele sobre esses deuses. Calcídio leva a explicação platônica ao pé da letra, dizendo que, na verdade, Platão não quis explicar a origem desses deuses por ser um filósofo. (3) Calcídio escreve sete capítulos sobre os sonhos, inspirando-se em Timeu 45e. (4) Calcídio introduz algumas noções astrológicas: a Terra é infinitesimalmente pequena em relação ao universo como um todo; o movimento dos planetas é a fonte dos efeitos que se verificam na Terra, embora ele deixe claro que se trata de um epifenômeno, pois o verdadeiro motivo é os astros seguirem o curso apropriado à sua beatitude (o universo, portanto, é geocêntrico, mas não antropocêntrico); a Terra está no centro apenas para fornecer um centro em torno do qual os astros revolvem, ou seja, por conveniência estética, mas não antropocêntrica. (5) Inspirando-se em Timeu 47b, Calcídio afirma que o propósito da visão não é auxiliar a sobrevivência humana, mas motivar o homem a buscar a Deus ao contemplar o céu e as estrelas; similarmente, o propósito da audição é ouvir música – não a música vulgar, mas a música divina, que nunca abandona o entendimento e a razão –, pois a alma diz respeito a ritmos e melodias e, estando ligada ao corpo, tal relação acaba por se desvanecer. (6) Calcídio reforça os Princípios da Tríade e da Plenitude, a exemplo de Apuleio (por exemplo, a voz de Deus não pode ter vindo diretamente de Deus; a política é uma tríade de soberanos, executivos e súditos; os poderes estrelares comandam, os seres angélicos executam, os seres terrestres obedecem; a parte racional do homem situa-se no capitolium (a casta dos filósofos), a parte ‘vigorosa’ situa-se no peito (a casta dos guerreiros), a parte apetitiva situa-se no abdômen (a casta das pessoas comuns).

Macróbio (Ambrosius Theodosius Macrobius), filósofo neoplatônico do século V, escreveu, entre outras obras, um comentário ao Somnium Scipionis, de Cícero, o qual citamos acima. (1) O historiador Hecateu visita o Egito e descobre que os egípcios possuem muitas gerações mais de antepassados do que os gregos e, mesmo assim, não se encontra entre eles nenhum semideus. Isso leva Macróbio a concluir que o universo sempre existiu. (2) Macróbio afirma que a coisa mais pura e límpida (liquidissimum) eleva-se ao lugar mais alto e é chamada de éter; aquilo que é menos puro e possui algum grau de peso é o ar; o que é mais pesado e representa resistência ao tato (corpulentum), mas ainda conserva alguma fluidez, se junta em forma de água; o restante, o que vem do ‘tumulto da matéria’, o ‘irreclamável’ (vastum), reduz-se a terra. (3) Macróbio identifica cinco tipos de sonhos, sendo que três primeiros são verídicos e dois últimos não têm ‘divinização’ em si: (a) somnium, nos quais as verdades são reveladas de forma alegórica (a psicologia moderna classifica a maioria dos sonhos desta forma); (b) visio, previsão literal e direta do futuro; (c) oraculum, alguma pessoa venerável, talvez até um dos pais, declara o futuro ou dá conselhos; (d) insomnium, mera repetição de preocupações correntes; (e) visum, quando a pessoa não está ainda dormindo e crê que está acordada, ela pode ver formas que se atiram contra a pessoa ou brigam com ela; são os típicos pesadelos. (4) Macróbio descreve a criação da Mens e da Anima (os conceitos neoplatônicos do Noûs e da Alma do Mundo) de maneira repugnante à teologia cristã, pois são descritas como menores e distintas de Deus. (5) Macróbio formulou um sistema ético baseado no quaternion clássico de virtudes: prudência, temperança, fortaleza e justiça. Há quatro níveis em que estas virtudes devem ser avaliadas: político, purgatorial, das almas já purificadas, do Mens (ou Noûs). (6) Macróbio acreditava que a alma poderia retornar ao céu, pois teria vindo de lá; que o corpo é o túmulo da alma; que a alma é o homem; que todas as estrelas são maiores do que a Terra; que as estrelas não produzem eventos terrestres, embora sua posição relativa permita que possamos predizê-los.

Lewis acredita que São Dionísio, o Areopagita, foi o “Pseudo-Dionísio”, o qual escreveu seus famosos livros em algum ano anterior a 533. Sua principal contribuição ao Modelo foi a hierarquia angélica. A primeira hierarquia contém três espécies de anjos: serafins, querubins e tronos. A segunda hierarquia é composta de dominações, potestades e virtudes (não no sentido moral, mas no sentido eficiente, que produz um efeito, como nas ‘virtudes’ de um anel mágico ou planta medicinal). Essas duas hierarquias voltam-se para Deus. A terceira e mais inferior hierarquia ocupa-se dos homens, sendo composta de principados, arcanjos e anjos. Assim como Platão e Apuleio, Pseudo-Dionísio também defende o Princípio da Tríade, ou seja, que entre Deus e os homens há uma hierarquia intermediária, assim como entre as faculdades humanas governante e obediente deve haver uma intermediária.

Boécio (480-524) é o homem mais influente da Idade Média. Até uns duzentos anos atrás, era conhecido e lido por todas as pessoas cultas. Aprender a amá-lo é se naturalizar medieval. A consolação que Boécio busca na filosofia (De Consolatione Philosophiae) é limitada: ao mesmo tempo em que louva a Philosophia por suas provas "inatas e domésticas", a dispensa nas questões cujas "razões vêm de fora" (por exemplo, nas questões que tange o inferno e o purgatório). (1) É da natureza de sua atividade que os filósofos devam antecipar a calúnia; afinal, o propósito maior (maxime propositum) dos filósofos é desagradar a ralé, e não ser admirado. (2) Boécio não compreende por que Deus governa a Natureza com tanta regularidade e os assuntos humanos com tanta irregularidade. Este tema será posteriormente aproveitado por Alanus, Jean de Meung e Milton. (3) O Livro III contém sua famosa apologia à Fortuna. Boécio se recusa a aceitar a idéia de que pessoas más serão necessariamente punidas com castigos e pessoas boas serão necessariamente prósperas e ricas. Esse tipo de perspectiva, comum a pagãos vulgares e cristãos vulgares, é típico de “homens cruéis”. Os bens exteriores nunca são perdidos porque, na verdade, eles nunca foram nossos. A beleza dos campos e das pedras preciosas é delas, não nossa; a beleza das roupas é delas (ou da habilidade do tecelão), mas não nossa. Mesmo a fama não é nossa, porque a fama em um lugar pode ser a infâmia em outro. A nobreza também não é nossa, mas de nossos antepassados. A adversidade tem o mérito de nos mostrar quem são os nossos amigos verdadeiros e quem são os amigos simulados. (4) Todos os homens buscam a Felicidade, mas a maioria o faz por caminhos errados, como o homem bêbado que sabe que tem uma casa, mas não sabe como chegar lá. No entanto, mesmo os caminhos errados, como a riqueza e a glória, mostram que os homens portam alguma semelhança com a verdade, pois o verdadeiro bem é glorioso como a fama e auto-suficiente como a riqueza. (5) O Livro IV contém uma digressão sobre a justiça no contexto da Fortuna. A Philosophia apresenta duas visões: (a) tudo é justiça, pois o homem bom é sempre recompensado e homem iníquo é sempre punido, isto é, o poder maligno e as operações malignas são a própria punição da vontade maligna; (b) a Providência, espelhada na multiplicidade do tempo e do espaço, torna-se Destino. Como em uma roda, quanto mais próximo do centro, menos propensos ao Destino estaremos; toda sorte, vista do centro, é boa e medicinal. Assim, Boécio conclui que acima da ratio existe a intelligentia, e a ratio só é capaz de conceber o futuro como algo determinado. É necessário, portanto, elevar-se ao nível inteligencial para apreendermos o conhecimento que não envolve determinismo. A eternidade não é a mesma coisa que perpetuidade, o que significa que o tempo e apenas uma imagem, quase uma paródia, da plenitude da eternidade. Por isso, Deus sempre vê, jamais prevê.

Os Céus

Every kindly thing that is

Hath a kindly stede ther he

May best in hit conserved be;

Unto which place every thing

Through his kindly enclyning

Moveth for to come to

(Chaucer, Hous of Fame, II, 730 sq.)

a) O mundo

A ciência moderna explica os fenômenos naturais com base em leis e a obediência dos corpos a essas leis. A ciência medieval, por outro lado, faz uso dos conceitos fundamentais de simpatia, antipatia e aspiração. Em outras palavras, todas as coisas possuem seu lugar certo, a região que melhor lhes convém, um instinto residente. No entanto, os medievais não pensavam que as coisas e objetos eram sensíveis e que agiam propositadamente, a não ser no caso das estrelas, já que consideravam-nas seres orgânicos. Neste contexto, é curioso observar que o linguajar moderno é mais ingênuo e antropomórfico do que o linguajar medieval. Afinal, a idéia de que a matéria possui inclinações é mais “animal”, enquanto a idéia de que a matéria obedece a leis e regras é mais “humana”. Ambas as linguagens não devem ser tomadas literalmente, mas o ponto de vista medieval apela muito melhor à imaginação e às emoções, pois projeta sentimentos e desejos à matéria, enquanto o ponto de vista moderno projeta sistemas jurídicos e códigos de trânsito. No caso medieval, sugere-se uma continuidade entre os eventos físicos e nossas aspirações espirituais.

As propriedades simpáticas e antipáticas são os famosos quatro contrários: quente, frio, úmido e seco. Eles se combinam para formarem os quatro elementos: fogo (quente + seco), ar (quente + úmido), água (frio + úmido) e terra (frio + seco). Há ainda o quinto elemento ou quintessência, que é o éter. Porém, o éter só pode ser encontrado acima da Lua e, portanto, nós mortais não temos acesso a ele.

No mundo sublunar – o mundo da Natureza –, os quatro elementos se situam em seus lugares apropriados. A terra é o mais pesado e aglomera-se no centro; sobre ela está a água e, mais acima ainda, o ar. Por fim, o fogo, o mais leve dos elementos, procura sempre subir para o limite da circunferência da Natureza, formando uma esfera imediatamente abaixo da órbita da Lua.

No centro do universo situa-se a Terra, que é esférica. Ela é circundada por um conjunto de globos ocos e transparentes, um acima do outro, um maior do que o outro (do centro para fora). Estes globos são chamados de ‘esferas’, ‘céus’ ou, mais raramente, de ‘elementos’. Em cada uma das sete primeiras esferas há um corpo luminoso. A partir da Terra, a ordem é a seguinte: Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter e Saturno. Depois da esfera de Saturna há o Stellatum, ao qual pertencem todas as estrelas que ainda hoje chamamos de ‘estrelas fixas’, pois a posição relativa entre elas é invariável. Depois do Stellatum temos uma esfera chamada de Primeiro Móvel ou Primum Mobile. Como esta esfera não porta nenhum corpo luminoso, ela não dá nenhuma evidência aos sentidos humanos.

E depois do Primum Mobile? Para além dos céus há o Céu propriamente (caelum ipsum), que é “cheio de Deus”, como disse Bernardo (Bernardus Silvestris, poeta do século XII) em sua cosmografia. Lá não há espacialidade, nem temporalidade, mas “luz pura, luz intelectual, amor pleno” (Dante, Paradiso, XXX, 38).

As dimensões do universo medieval não são tão bem definidas quanto sua estrutura. Há claros indícios de que seria bem menor do que o universo moderno, mas, em termos imaginativos, a diferença entre mil e dez milhões de quilômetros é desprezível. Ambos podem ser concebidos (ou seja, podemos somar e subtrair seus números), mas ambos não podem ser imaginados. Uma característica importante, no entanto, é que o universo medieval é finito e esférico. Assim, quando o medieval olhava para o céu noturno ele contemplava um grande edifício, uma espécie de catedral; o homem moderno contempla o céu como um mar infinito, que se perde na névoa, ou mesmo como uma floresta desprovida de trilhas, totalmente isolada. O “espaço sideral” do homem moderno inspira terror, perplexidade; o espaço medieval apresenta ao observador algo sobre o qual a mente pode se assentar e se satisfazer em sua harmonia. O universo moderno é romântico, o universo medieval é clássico.

A arte medieval é orientada à ênfase que se quer dar ao objeto, ou seja, à sua importância, e não propriamente às suas dimensões físicas. A arte moderna, por outro lado, é mais uma ‘ilusão’, pois é orientada aos sentidos, isto é, tenta reproduzir como seria a perspectiva visual o mais ‘perfeitamente’ possível.

b) O movimento do mundo

O movimento do mundo vem de Deus. Ele causa o movimento do Primum Mobile no sentido oriente-ocidente, cuja rotação é concluída em 24 horas. A rotação do Primum Mobile causa a rotação do Stellatum, que por sua vez causa a rotação de Saturno, e assim por diante, até a Lua. Essas esferas inferiores rotacionam-se no sentido ocidente-oriente, mas como se contrapõem à ‘corrente’ do Primum Mobile, acabam rotacionando também no sentido oriente-ocidente, mas mais lentamente.

Além do movimento físico, as esferas também transmitem à Terra as chamadas ‘influências’. Muitas pessoas dizem que Igreja desaprovava essa idéia, mas a verdade é que os teólogos aceitavam a teoria de que os planetas influenciam os eventos e a psicologia e, mais ainda, as plantas e minerais. Na verdade, a Igreja não aceitava que (a) a astrologia fizesse uso lucrativo e político das previsões, (b) a astrologia se tornasse alvo de adoração planetária e (c) a astrologia chegasse a ponto de impor uma visão determinista, ou seja, de negar o livre arbítrio. A razão e a vontade se deixam influenciar, mas não de maneira necessária, pela matéria. Os astros influenciam o poder imaginativo do homem, mas tal influência situa-se no campo da propensão, e não da necessidade. A propensão pode ser resistida; daí a idéia de que os homens sábios se sobrepõem aos astros. No entanto, como a maioria dos homens não é sábia, a astrologia é capaz de fazer predições, a exemplo das predições atuariais.

Eis uma breve descrição das características dos sete planetas. Vale lembrar que, devido aos diferentes graus de dificuldade e aplicabilidade, as características planetárias devem ser compreendidas intuitivamente, e não conceitualmente.

· Saturno. Na Terra, sua influência produz o chumbo. No homem, o estado melancólico. Na história, eventos desastrosos. É chamado de Infortuna Major, por ser o mais terrível dos planetas.

· Júpiter. Produz o estanho. Chamado de “o Rei”, produz no homem um estado um tanto difícil de descrever, o qual poderíamos aproximadamente chamar de “jovial”: um temperamento alegre, festivo, mas equilibrado, tranqüilo, magnânimo. Dante situa em Júpiter os príncipes justos. É chamado de Fortuna Major, por ser o melhor dos planetas.

· Marte. Produz o ferro. No homem, produz um temperamento robusto, rígido, resistente, firme. No entanto, por causar a guerra, é chamado de Infortuna Minor. Em Dante, é o céu dos mártires.

· Sol. Produz o ouro, o mais nobre dos metais. O Sol é também o olho e a mente de todo o universo. Ele torna os homens sábios e liberais (no sentido medieval). Causa eventos auspiciosos. Dante faz do Sol o céu dos teólogos e filósofos.

· Vênus. Produz o cobre. No homem, a beleza e amorosidade. Na história, também eventos auspiciosos. Por este motivo, é chamado de Fortuna Minor. Em Dante, é o céu dos penitentes que, em vida, amaram ilegalmente.

· Mercúrio. Produz o mercúrio. No homem, produz um estado difícil de descrever; Lewis tenta algo como “diligência vivaz” ou “avidez versada”. Dante aloca na esfera de Mercúrio os homens beneficentes.

· Lua. Produz a prata. A Lua é a fronteira entre o éter e o ar, entre o "céu" e a "natureza", entre o reino dos deuses (ou anjos) e o reino dos demônios, entre o âmbito da necessidade e o âmbito da contingência, entre o incorruptível e o corruptível. No homem, produz um estado errante, que tanto pode se referir, em termos físicos, a pessoas viajantes, quanto, em termos psíquicos, a pessoas "errantes" de humor. Não à toa, as pessoas que apresentam insanidade periódica são chamadas de "lunáticas". Dante manda para a esfera lunar as pessoas que abandonaram a vida monástica por alguma razão boa ou perdoável.

De acordo com o princípio da transmissão, ou mediação, as influências não nos afetam diretamente, mas através da modificação do ar. É por isso que, quando um médico sentia-se incapaz de diagnosticar com precisão o que estaria causando a condição de um paciente, ele atribuía a causa a “alguma influência que está no ar”.

Para os medievais, os astros não se movem em um oceano negro e vazio, como em geral pensam os modernos. O sistema astrológico medieval é, em certo sentido, mais heliocêntrico do que o moderno. O Sol ilumina o universo inteiro. Nenhuma outra estrela tem luz própria, pois são iluminadas pelo Sol (mais ou menos como a "Lua moderna"). Cada milímetro cúbico do universo é iluminado pelo Sol. O que acontece durante o que chamamos de ‘noite’ nada mais é do que a sombra cônica projetada pela Terra. Segundo Dante (Paradiso, IX, 118), esta sombra se estende até Vênus. De noite, quando olhamos para o céu, não estamos olhando a escuridão, mas estamos olhando através da escuridão.

Por fim, cabe lembrar que, assim como o universo não é escuro, ele também não é silencioso. Cada planeta produz certos sons e harmonias.

c) Os habitantes do mundo

Deus causa o movimento do Primum Mobile, conforme vimos acima. Mas Ele não faz isso como um guerreiro que causa o movimento da espada ou como o vento que causa o movimento de um barco. Se fosse assim, explicaríamos um movimento pelo outro ad infinitum e concluiríamos que o universo é um sistema fechado, cujo movimento causa e é causado por outros movimentos dentro de si mesmo. Na realidade, Deus causa o movimento do Primum Mobile de uma maneira diferente: o Primum Mobile é movido por seu amor a Deus; ao se mover, ele comunica movimento ao restante do universo.

Os medievais explicam, ademais, que o movimento dos planetas é de rotação porque, incapazes de imitar a perfeita imobilidade de Deus, movimentam-se da maneira mais semelhante e perfeita possível, a saber, o movimento perfeitamente regular e ágil das circunferências. Isso significa que as esferas, ou pelo menos algo residente nelas, são seres intelectuais, que são movidos pelo ‘amor intelectual’ de Deus. Estas criaturas são chamadas de Inteligências. Na Antiguidade, dizia-se que as Inteligências estavam ‘nas’ esferas. Mais tarde, os escolásticos introduziram a idéia de que as almas das esferas não estão para as esferas assim como a alma humana está para o corpo humano. Em outras palavras, a alma das esferas e a alma dos homens são de tipo diferente, cuja relação não se dá por enteléquia, como no caso humano. Note, porém, que as Inteligências são uma pequena parte da população angélica que habita a região entre a Lua e o Primum Mobile.

Dissemos acima que há planetas “ruins”. Como isso é possível, se acima da Lua não há corruptibilidade? Isso se explica pelo fato dos temperamentos de cada planeta serem ruins em relação aos homens. Em outras palavras, a pessoa que nasce sob Saturno poderá ser uma pessoa estúpida e descontente ou um grande contemplativo. Sob Marte, um Átila ou um mártir. E assim por diante. A culpa não é da influência, mas da natureza terrestre que a recebe. Em nosso mundo caído e corruptível, os homens, a Terra e o ar podem responder de maneira desastrosa às influências que, em si, são sempre boas. O mau paciente torna “mau” o bom agente.

O ar, que está na região sublunar, é habitado por demônios. Na Antiguidade, os demônios podiam ser bons ou maus. Na Idade Média, porém, todos os demônios são maus. De fato, Tomás de Aquino chama os demônios de “diabos”. Não por acaso, o mau tempo era freqüentemente associado com atividades de bruxaria.

Quando os homens modernos olham para o céu, sobretudo à noite, tem a sensação de que estão olhando para fora. O Modelo medieval dava aos medievais precisamente a sensação oposta, ou seja, de que estavam olhando para dentro. A Terra situa-se "do lado de fora dos muros da cidade" e, portanto, olhar para o céu significa olhar para dentro da cidade. Quando o Sol se levanta de manhã, os homens são ofuscados por sua luz e não conseguem enxergar os seres supralunares. De noite, o véu ofuscante do Sol é retirado, e podemos vislumbrar um pouco das pompas e alegrias que ocorrem na parte de dentro dos muros da cidade. Os seres que habitam aquelas esferas exercem suas faculdades de maneira desimpedida, como alguém que se deleita ao beber, mas sem nunca matar sua sede. A cada momento, as Hierarquias e Inteligências aperfeiçoam-se na medida que suas naturezas lhes permitem, mas jamais atingem a perfeição que pertence somente a Ele.

Os Longevos

Os longaevi são criaturas marginais e fugidias. O habitat deles é ambíguo entre o ar e a Terra. Eles são os pans, faunos, sátiros, silvanos, ninfas, elfos etc. Lewis tomou emprestado o nome longaevi de Martinus Capella, pois vivem muito mais do que os homens, embora não sejam imortais. Eles são inocentes, de "conversação irrepreensível", e seus corpos apresentam pureza elemental.

A partir do século XVI e XVII, os longevos começaram a ganhar ares de seres malignos, que deveriam ser evitados. Acredita-se que esse fenômeno ocorreu porque se inaugurou, por esta época, uma temporada de caça às bruxas, a qual acabou caçando os longevos por extensão. No entanto, mesmo hoje em dia, Lewis acredita que as pessoas não sintam repulsa quando imaginam encontrar um tritão ou uma ninfa, o que ocorre quando imaginam bruxas ou “espíritos”.

Os elfos são menores do que os homens, embora a literatura não especifique exatamente o quão menores seriam. Lembre-se que a imaginação visual dos medievais não se ocupava das dimensões físicas. Na literatura medieval, os homens não fogem dos elfos, mas os elfos fogem dos homens assim que percebem que estão sendo observados. Observar os elfos era um prazer, pois eles são seres alegres e satisfeitos, já que não sofrem os pesares da laboriosa vida humana.

As donzelas ou fadas são encontradas na floresta. No entanto, o encontro nunca é acidental. São elas que procuram os homens, e suas intenções são quase sempre amorosas. Em geral, seu tamanho é semelhante ao dos seres humanos.

Há ainda longevos de grande esplendor, luxo e riqueza material, chamados por Lewis de High Fairies. No entanto, luxo e esplendor material, no mundo moderno, são características associadas ao dinheiro e quase sempre à feiúra. Quando um medieval observava o luxo das cortes reais e feudais e imaginava que deveria ser ainda maior entre os longevos (e maior ainda no Céu), ele não associava esse luxo ao dinheiro (muito menos à feiúra). A arquitetura, as armas, as coroas, as vestimentas, os cavalos e a música eram quase sempre belíssimos e de bom gosto. O luxo e a riqueza eram itens associados à santidade, à autoridade, ao valor, à nobreza, ou, na pior das hipóteses, ao poder. O luxo e a riqueza estão associados à graciosidade e à cortesia, algo totalmente fora de cogitação no contexto da modernidade. O esplendor era algo a ser admirado, sem denegrir o admirador. Os High Fairies são vivazes, energéticos, voluntariosos e passionais: eles não são “espíritos”, pois, como explicou William Blake, “o Espírito e a Visão não são, como supõe a filosofia moderna, uma nuvem de vapor ou um nada; eles são organizados e minuciosamente articulados em um nível superior ao que a natureza mortal e perecível é capaz de produzir”.

Lewis reuniu quatro hipóteses que explicariam o que são os longevos: (a) eles seriam uma terceira espécie racional, distinta de homens e anjos; (b) eles seriam anjos “rebaixados de posto”; (c) eles seriam mortos, ou um tipo especial de mortos; (d) eles seriam anjos caídos, ou seja, diabos.

A Terra e seus habitantes

a) A Terra

Dante ensinava que a Terra, assim como os demais planetas, também tem a sua Inteligência, a qual ele chamava de Fortuna. O papel da Fortuna é servir de guia das maravilhas mundanas, transferindo de tempos em tempos essas benesses ilusórias de uma nação para outra, sem que a sabedoria humana saiba como.

Em termos físicos, todos os autores da Alta Idade Média ensinavam que a Terra é um globo. Todos reconheciam a existência da gravitação. Além disso, os mapas medievais não são bons documentos do conhecimento geográfico da época (por exemplo, o mappemoude de Hereford, século XIII). Isso porque os cartógrafos não eram as pessoas que detinham os melhores conhecimentos geográficos, que era altamente difuso. O homem medieval era um viajante nato: reis, exércitos, prelados, diplomatas, mercadores e filósofos viajavam constantemente, e o conhecimento geográfico raramente era registrado em mapas, pois era cristalizado na forma de conhecimento tácito na memória dos capitães dos navios e caravanas. A cartografia medieval tinha uma função menos geográfica e mais artística, sendo, portanto, de caráter meramente romântico. Não tinha função prática.

Recentemente, surgiu no meio acadêmico a idéia de que os medievais tinham conhecimento da existência de ilhas no Oceano Atlântico e até mesmo do continente americano. Estes registros estariam ligados à lenda de São Brandão. Lewis acredita que, mesmo sendo verdade, tal hipótese não chegou a influenciar marcadamente a mente medieval. A única coisa que atraía os medievais no Ocidente era a perspectiva de encontrar o Catái (norte da China). Se soubessem que havia um enorme continente no meio do caminho, provavelmente desistiriam de navegar nessa direção.

b) As bestas

Assim como os mapas-múndi não são bons documentos da geografia medieval, os bestiários também não são bons documentos da zoologia medieval. A maioria das descrições ali contidas são histórias fantasiosas, escritas por pessoas que nunca viram aqueles animais.

Os medievais não foram os primeiros a acreditar nas fantasias bestiárias. Desde a Antiguidade, histórias imaginosas sobre as animais já circulavam entre os poetas e a população. Cavalos que pressentem a morte de seus mestres, unicórnios domados por virgens, baleias diabólicas, hidras fabulosas etc.; em geral, os autores medievais não faziam distinção de autoridade entre os auctores antigos, tomando tudo o que escreviam com o mesmo grau de veracidade.

No entanto, as pessoas que faziam circular os bestiários não estavam muito preocupadas com a precisão factual das descrições ali contidas. O que importava era a moralitas, isto é, o sentido moral era mais real e vivo do que a o sentido empírico.

c) A alma humana

O homem é um animal racional. Em outras palavras, ele é um ser combinado, sendo racional como os anjos e animal como as bestas.

A alma racional não é o único tipo de alma no homem. Há também a alma sensitiva e a alma vegetativa. As potências da alma vegetativa são a nutrição, o crescimento e a propagação. A alma sensitiva contém estas potências, além da sensação. A alma racional contém todas as potências vegetativas e sensitivas, além da razão. Todas estas almas são imateriais. Isso significa que a alma não é uma parte ou um elemento que possa ser fisicamente dissecado.

A doutrina da pré-existência da alma humana foi explicitamente rejeitada na era escolástica. No entanto, na Baixa Idade Média e no período seminal vigorava a idéia de que a alma humana vivia no ar antes de se encarnar na Terra. Na Renascença, a renovação do corpus platônico e do platonismo em geral restaurou a doutrina da pré-existência da alma.

d) A alma racional

A alma racional possui duas faculdades: o intellectus e a ratio. O intellectus é o que de mais próximo os homens têm em relação à intelligentia angélica. De fato, o intellectus é chamado de obumbrata intelligentia (inteligência obnubilada ou sombra de inteligência). Tomás de Aquino explica que “inteligir (intelligere) é a apreensão simples (indivisível, incombinada) de uma verdade inteligível, enquanto raciocinar (ratiocinari) é a progressão para uma verdade inteligível, a partir de um ponto previamente entendido (intellecto). A diferença entre inteligir e raciocinar é semelhante à diferença entre repouso e movimento ou entre possessão e aquisição” (Iª, LXXIX, art. 8). Em outras palavras, desfrutamos do intellectus quando “simplesmente vemos” uma verdade auto-evidente; exercemos a ratio quando provamos passo-a-passo uma verdade que não é auto-evidente. A vida cognitiva em que todas as verdades sejam “simplesmente vistas” seria a vida cognitiva de um intelligentia, de um anjo. No entanto, a vida cognitiva em que todas as verdades tenham de ser trabalhados pela ratio é uma vida cognitiva impossível, já que nenhuma verdade pode ser alcançada sem que haja uma verdade auto-evidente prévia de onde partir. A vida mental humana é constituída pelo esforço de conectar os flashes freqüentes, mas momentâneos, da intelligentia. Cabe lembrar, contudo, que a distinção entre intellectus e ratio é típica dos filósofos. A linguagem poética não fazia essa distinção. Mais tarde, sobretudo a partir do século XVIII, a palavra razão foi reduzida à mera atividade de deduzir uma proposição de outra.

Ademais, na Idade Média, reconhecer uma obrigação moral significava perceber uma verdade; em outras palavras, o julgamento moral não era algo associado a pessoas sensíveis, mas a seres intelectuais. Platão preservou a idéia socrática de que a moralidade está associada ao conhecimento: os homens maus eram maus porque não conheciam o bem. Aristóteles incrementou esta perspectiva com a noção de criação e habituação, mas também considerava a conduta moral uma questão de “razão reta” (orthos logos). Os estóicos acreditavam em uma Lei Natural, a qual todos os homens racionais, em virtude sua racionalidade, eram movidos a seguir. São Paulo, em Romanos 2:15, fala da “lei escrita em seus corações”. A palavra “corações” jamais tinha a conotação emotiva que hoje se lhe atribuem. Em latim, por exemplo, o homem cordatus não era um homem sensível, mas um homem de bom senso, o que chamaríamos hoje de “pessoa razoável”.

e) A alma sensitiva e a alma vegetativa

A alma sensitiva possui dez sentidos, divididos em cinco sentidos interiores e cinco sentidos exteriores. Os sentidos exteriores são: visão, audição, olfato, paladar e tato. Os sentidos interiores são: memória, estimativa, imaginação, fantasia e sentido comum. 

Não é necessário versarmos sobre a memória.

A estimativa é aproximadamente o que chamamos hoje de “instinto”. A estimativa ensina a vaca a identificar seu bezerro em um rebanho, por exemplo. A estimativa detecta as intentiones das coisas.

A fantasia é superior à imaginação. O papel da imaginação é de simplesmente reter o que foi percebido pelos sentidos, enquanto o papel da fantasia é manipular o conteúdo da imaginação mediante diferenciação e integração, separação e união. Aqui cabem duas observações: (a) a imaginação medieval é diferente da imaginação moderna, que é mais parecida com a fantasia medieval; (b) as “pessoas vulgares”, segundo Alberto Magno, confundem fantasia com pensamento, pois, quando dizem que estão pensando, na verdade, estão apenas brincando com imagens mentais.

O sentido comum não deve ser confundido com o “bom-senso” da língua portuguesa (racionalidade elementar) nem com o common sense da língua inglesa (opinião comum). Alberto Magno explica que o sentido comum apresenta duas funções: (a) julgar a operação de um sentido, de maneira que, quando vemos, sabemos que estamos vendo; (b) reunir os dados provenientes dos sentidos exteriores, de maneira que saibamos que a laranja é doce ou que esta laranja é mais doce do que aquela. Em suma, o sentido comum transforma a mera sensação em uma consciência coerente, ou seja, consciência da pessoa enquanto sujeito em um mundo de objetos.

A alma vegetativa não requer maiores explicações. Ela é responsável pelos processos inconscientes do organismo, como crescimento, secreção, nutrição e reprodução. Evidentemente, a alimentação e o ato sexual são ações conscientes, mas os processos involuntários despertados por estes atos pertencem à alma vegetativa.

f) Os espíritos

A atuação da alma no corpo pede, pelo Princípio da Tríade, um intermediário. Este tertium quid eram chamados de espíritos. Os espíritos apresentam uma característica dúbia: não são sutis o bastante para serem alma, nem materiais o bastante para serem matéria.

Os espíritos exalam do sangue, e fervem no fígado, surgindo daí uma "fumaça" pura. Esta fumaça é chamada de espírito natural. Ela é ainda mais purificada, tornando-se o espírito vital, operando os "pulsos da vida" nas artérias. Parte do espírito vital sobe para o cérebro, tornando-se ainda mais sutil e transformando-se no espírito animal. Parte deste espírito animal é distribuído pelos "limbos dos sentimentos" (os órgãos dos sentidos); parte permanece nas "covas" do cérebro, servindo de veículo para os sentidos interiores; ainda outra parte desce da parte traseira do crânio para a medula espinhal, sendo responsável pelos movimentos voluntários. O espírito animal é o órgão imediato da alma racional, e somente através desse órgão que a alma racional age quando se encarna. Os espíritos natural, vital e animal são às vezes chamados, respectivamente, de espíritos vital, animal e intelectual, mas mantêm exatamente as mesmas funções.

Os medievais nem sempre culpavam a alma racional pela insanidade, uma vez que o distúrbio poderia estar nos espíritos, deixando o corpo material fora de controle.

Se os espíritos estão situados em locais específicos do corpo, também é razoável supor que as funções da alma situem-se em locais específicos. A fantasia estaria na parte da frente da cabeça, a razão no meio e a memória na parte de trás.

g) O corpo

O leitor deve se lembrar dos quatro contrários e dos quatro elementos. No corpo humano, no entanto, os contrários produzem quatro humores: sangue (quente + úmido), cólera (quente + seco), fleuma (frio + úmido) e melancolia (frio + seco).

A proporção na qual estes humores encontram-se misturados formam seu complexio ou temperamentum. Embora as misturas nunca sejam iguais nas pessoas, é possível dizer que há sempre um humor que predomina em seu temperamento.

· O sangue é o humor predominante no temperamento sanguíneo. É o melhor dos quatro temperamentos, pois o sangue é "amigo da natureza". O homem sanguíneo é roliço, divertido e esperançoso. Um manuscrito do século XV ilustra o temperamento sanguíneo com um homem e uma mulher esplendidamente vestidos, tocando instrumentos de cordas em um campo florido.

· A cólera é o humor predominante no temperamento colérico. O homem colérico é alto e magro. Como o sanguíneo, o homem colérico fica bravo com facilidade, mas com a diferença que o colérico é vingativo. O manuscrito citado ilustra o temperamento colérico com um homem segurando uma mulher pelos cabelos e batendo-na com uma clava.

· A melancolia é o humor predominante no temperamento melancólico. Magro, dorme mal. Apega-se às suas opiniões e apresenta uma raiva prolongada e corrosiva. É o homem que hoje chamaríamos de neurótico, mas não o "melancólico" contemporâneo, que é triste, reflexivo, introvertido.

· A fleuma é o humor predominante no temperamento fleumático. É o pior dos quatro temperamentos. Gordo, branquelo, dorme excessivamente, sonha com coisas aquáticas ou peixes, lerdo, aprende com muita dificuldade, covarde.

Vale lembrar que determinados períodos do dia são preponderantes para temperamentos específicos: da meia-noite às 6h (sangue), das 6h ao meio-dia (cólera), do meio-dia às 18h (melancolia) e das 18h à meia-noite (fleuma).

h) A história

A historiografia medieval possui três funções primordiais: entreter a imaginação, gratificar a curiosidade e pagar a dívida que temos para com nossos antepassados. Em linhas gerais, a distinção moderna entre história e ficção não pode ser aplicada com precisão aos livros medievais nem ao espírito com que eram lidos. Os contemporâneos de Chaucer não acreditavam nos contos de Tróia ou Tebas da mesma maneira que acreditamos nas Guerras Napoleônicas, mas também não desacreditavam nelas como desacreditamos um romance.

O objetivo precípuo do leitor medieval não era aprender fatos, mas aprender a estória. Assim como em outros aspectos, a história medieval possui um objetivo mais elevado e importante do que contar fatos. A construção do caráter, a ênfase nas virtudes, na dignidade, na honra, tudo isso vale muito mais do que acumular fatos. Raramente o historiador medieval se ocupava de dados econômicos e sociais. As crônicas eram individuais, pessoais, concentravam-se no valor ou na vilania dos personagens, nos dizeres memoráveis, na boa ou má sorte.

Todavia, quem defende a história moderna não deve esquecer que ela também é seletiva, pois depende das inclinações imaginativas do historiador. Quem pensa que a história moderna é isenta, pura e perfeitamente objetiva engana-se terrivelmente.

Por fim, cabe lembrar que a linha de desenvolvimento da historiografia medieval é inversa à historiografia moderna: as eras passadas eram melhores do que a contemporânea, não havia “progresso”, a humanidade caminhava para períodos cada vez piores.

i) As artes liberais

As sete artes liberais atingiram um status de quase imutabilidade.

Eis o famoso mnemônico das artes liberais:

Gram loquitur, Dia verba docet, Rhet verba colorat, Mus canit, Ar numerat, Geo ponderat, Ast colit astra

A gramática é a arte da fala. Em outras palavras, ensinar gramática era ensinar latim.

A dialética "ensina palavras", ou seja, uma vez que a gramática ensinou a falar, a dialética ensinará a argumentar, a provar e a refutar.

A retórica era uma ferramenta indispensável nos tempos medievais, pois a oratória era uma necessidade para qualquer atividade pública ou atividade privada que envolvesse litígios. Geoffrey de Vinsauf escreveu a Nova Poetria (aprox. 1200), na qual ensinava a arte da amplificatio, ou seja, de como "amplificar" sua obra, como dizer muito quando se tem pouco a dizer. Esta arte consistia de três tipos de morae (prolongamentos): (a) Expolitio. Dizer a mesma coisa de maneiras diferentes. (b) Circumlocutio. Esticar uma obra chamando as coisas por outros nomes. (c) Diversia. Digressão. (d) Apostropha. (e) Descriptio. (f) Ornatus. Trocar as palavras de lugar na frase, pois o latim é uma língua que permite este tipo de recurso quase ao infinito.