A realidade como medida da ação moral

Sábio é aquele a quem todas as coisas têm sabor do que realmente são. (São Bernardo de Claraval, Sermones de diversis, 18, 1; PL. 183, 587)

A palavra “realidade” pode assumir no meio escolástico dois sentidos próximos: (1) como realis é tudo aquilo cujo conteúdo é independente do pensamento, (2) como res é a objetividade da realis que se torna patente no conhecer. O que Pieper procurará demonstrar é que é a realidade enquanto objetividade que determina o que é “bom”. Em outras palavras, a realidade (verdade) é a fonte da bondade.

O enraizamento do bem no ser objetivo se manifesta em um tipo humano concreto e impede determinados modos de comportamento.

A realidade objetiva é a fonte normativa do ser. Para orientar-se na vida e a seu fim, o homem não tem alternativa senão fixar seus olhos no ser. A ação moral não é algo facultativo ao homem, mas uma necessidade pautada pelo mundo real. Isso reforça a ideia de que a busca pela felicidade é algo do qual o homem não escapa mesmo quando escolhe fazer o mal a si próprio, ao próximo, à sociedade, ou até mesmo quando comete suicídio.

“As coisas são a medida (mensura) de nosso conhecer”, dizia Tomás. Mas esta “medida” não é obviamente algo quantitativo, mas algo qualitativo, que tem a ver com a forma substancial. Dado que o Ser é a medida de todas as coisas (o “arquétipo”, o “modelo”), então a “medida” é a causa formal externa de todas as coisas, que é anterior às suas causas formais internas (formas substanciais). Daí que as coisas, por sua vez, sejam a medida (causa formal externa) de nosso conhecer (forma substancial). Por sua vez ainda, quando o homem, enquanto artífice, materializa a forma em um artefato, a forma desse artefato em sua mente é sua medida (causa formal externa). A intelecção tem as coisas, o mundo real, como medida. E é por isso que o intelecto “pode ser todas as coisas”: a medida e o medido são, afinal, idênticos e iguais em sua essência, apenas ocupando um lugar diferente na hierarquia das atualidades.

É claro que o intelecto não opera isolado da vontade. O espírito humano conta com os atos da vontade, e aqui é mister ter claro que a vontade não deve impor sua influência subjetiva ao conteúdo do conhecimento sob pena de não se alcançar conhecimento nenhum. A postura de amor à realidade é necessária para que se produza o conhecimento no intelecto.

Pieper explica que a vontade é configurada interiormente pela razão. Em outras palavras, é como se o intelecto se expandisse para o interior da vontade, moldando-a de acordo com o bem que apreendeu do mundo real. A verdade portada pela razão é a medida da vontade e da ação: a verdade se estendo à bondade. O conhecimento do ser se amplia e se revela em forma de decisão e mandato.

Agora podemos propriamente analisar os atos da vontade e os atos intelectuais que lhes precedem:

Contemplação do bem. É a percepção puramente especulativa. Aqui a razão meramente apresenta seu objeto à simples volição (ou “veleidade”), que se dirige ao bem em si.

Ditame da sindérese. Os primeiros princípios da práxis (vimos com mais detalhes aqui) são impostos pelo conhecer, que começa a estender-se no querer. A sindérese é a lei moral natural, infalível, originária, principial: se deve amar e obrar o bem e evitar o mal. É o equivalente ao princípio de identidade para o intelecto. Assim como o princípio de identidade de assenta na noção de ser, a sindérese se assenta na noção de bem.  A lei natural não é outra coisa que a participação da lei eterna na criatura racional. O apetite (ou “intenção”) não se limita a dirigir-se ao bem em si, mas o quer como fim do movimento.

Deliberação. É a busca pelos meios apropriados para cumprimento do fim querido pelo apetite.  Por sua vez há o consentimento da totalidade dos meios apropriados.

Juízo. Aqui, partindo-se dos meios apropriados, reconhece-se um caminho específico e concreto para chegar de modo idôneo ao fim. Por sua vez, a decisão (ou “eleição”) é propriamente o querer esse algo concreto. Este é o momento em que a popular "livre escolha" se faz plenamente presente porque cessou-se a busca por meios: aqui o ato é voltado para o interior da vontade, digamos.

Mandato (ou “resolução”). A razão então se faz eminentemente prática e a vontade efetivamente entra em execução das ações decididas empregando as forças com as quais conta o ser humano.

O homem movimenta-se em busca do bem, ou seja, da meta, do fim. Embora a sindérese sempre seja justa, isso não quer dizer que a deliberação, o juízo e o mandato não possam ser injustos e falsos. Eis a importância da virtude da prudência (Pieper nota que a “consciência”, entendida no âmbito tomista, é sinônima à prudência). É a prudência que garante, ou ao menos habitualmente garante, que o mandato resulte em uma ação concreta real, e não aparente. É o mandato da prudência, uma vez adquirida, que será a medida (mensura) entre a razão teórica e a razão prática, assim como a medida é a relação entre a realidade e a razão teórica. A sindérese, enquanto princípio moral, aliada às realidades e questões particulares são os elementos que circunscrevem cada ação moral.

Por fim, cabe lembrar o que dissemos em nosso estudo de São Máximo, o Confessor: após a morte, no escathon, como os bens aparentes não mais estarão presentes, a dinâmica interna da escolha humana reduz-se a três estágios apenas: conceito (equivalente aqui à "contemplação do bem"), desejo ("simples volição" ou "veleidade") e decisão (também "decisão" aqui).  

Fonte: Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, [1951] 2024.

Credo ut intelligam: a teologia como fator subjacente à filosofia da história

A teologia é indispensável à filosofia da história

A filosofia da história apresenta uma característica incomum, ou pelo menos discreta, em relação aos outros tipos de investigação filosófica. Por exemplo, a filosofia do ser (ontologia) move-se de maneira autônoma em relação à teologia. É verdade que há pontos de contato (o Ser Subsistente é Deus? o intelecto agente é a luz de Cristo? etc.), mas isso não significa que o filósofo necessite tomar da revelação determinados elementos para que possa prosseguir meditando em sua investigação. Heidegger se perguntava, muito acertadamente, de onde o filósofo obtém sua própria orientação ao ente, ou seja, de onde “vem” essa inclinação irresistível que os homens têm para o fundamento dos entes. Empenhar-se na resposta implica necessariamente em cruzar a linha que separa a ontologia da teologia, mas isso não significa que o filósofo que não cruzar essa linha não terá feito, até antes de atingi-la, filosofia.

O mesmo não acontece com a filosofia da história. O filósofo não “toca” a linha que separa a filosofia da história da teologia, mas necessariamente “mergulha” na teologia no momento mesmo em que filosofa, como se houvesse uma afinidade interna de índole muito particular. Há dois motivos para isso: (1) não há experiência humana sobre o começo e o fim da história (ao contrário da ontologia, por exemplo, na qual sim há uma unidade de experiência), (2) a pergunta nuclear da filosofia da história, a saber, “o que realmente está acontecendo aí?”, lança imediatamente o filósofo para algo que está acima da própria história.

Neste ponto (2) devemos nos deter um pouco e entender o que Pieper quer dizer. Embora não se alongue muito, talvez por julgar que seus leitores aceitariam a ideia facilmente, este ponto é crucial para compreendermos por que, afinal, a filosofia da história tem de imiscuir-se em teologia, a despeito de qual seja. Ocorre que qualquer elemento que lancemos mão para explicar a história, seja psicológico, político, sociológico, biológico ou uma combinação desses fatores, reduz o campo visual ao meramente empírico e palpável, ou seja, reduz o campo de investigação à realidade intra-histórica (reinos, impérios, guerras, descobertas, crises, renascimentos etc.). Ora, o papel da filosofia da história é explicar a história em si, ou seja, dar uma explicação extra-histórica da própria história. Não podemos incorrer no erro de reduzir a filosofia da história a mera historiografia.

Veja-se a questão do “curso da história”. Qual é o curso da história, isto é, da história como um todo? Como será, concretamente falando, o futuro? Quem nos dirá isso? As estrelas? As estatísticas? As ciências? Nada disso é capaz de vaticinar o futuro. Eis que não caberá alternativa ao filósofo senão investigar as profecias a respeito do futuro.

Algo semelhante ocorre quando nos questionamos a respeito da história humana, ou seja, da história dos homens. Qual o sentido da história de cada homem? Aqui igualmente não teremos alternativa senão investigar a salvação e condenação humana.

Observe que a relação da história com a teologia é, de certa forma, inversa também. Afinal, nenhuma experiência histórica concreta poderá ser interpretada sem que o intérprete tenha em mente alguma afirmação revelada a respeito do fim da história. É claro que o intérprete poderá investigar as causas imediatas de determinados eventos e épocas, mas sempre lhe escapará a interpretação suprema que guarda relação com o fim do tempo. Há algo “oculto” nos acontecimentos que somente a invocação de afirmações teológicas poderá revelar.

O fim do mundo

A palavra “fim” tem duas conotações: o fim enquanto término (“fim da linha”, “final da novela”, “fim da picada” etc.) e fim enquanto objetivo, meta (“projeto com o fim de reduzir custos”, “documento para fins de comprovação de residência” etc.). Em filosofia da história, argumenta Pieper, é inconcebível que a história tenha um fim-término sem um fim-meta precisamente porque, do ponto de vista meta-histórico, não faz sentido que a história seja inútil (daí o título do livro). Por isso é forçosa a aceitação da ideia de que haja uma transposição do intra-histórico ao extratemporal, não apenas do ponto de vista pessoal, mas também mundial. Não há catástrofe planetária que seja capaz de "descriar" o ser, mesmo porque isso nem faria sentido já que, similarmente, não houve nenhuma catástrofe que criou o ser. O que mantém o ser não são condições naturais, mas sobrenaturais, divinas. Por isso o fim de mundo terá de dar-se sobrenaturalmente também.

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Separamos este extrato porque o sentido da expressão credo ut intelligam de Santo Agostinho transparece claríssimo. Em suma, como havíamos comentado acima, antes (no sentido ontológico, obviamente) do poder cognitivo está a crença de que tal poder vem de “algum lugar”. O fato de modernamente este “algum lugar” ter sido alijado do debate público não altera em nada sua existência e importância.

O olhar do filósofo se dirige completamente à realidade que tem diante dos olhos; mas essa realidade está iluminada por uma luz que, poderíamos dizer, encontra-se às suas costas e que, por cima de seus ombros, também ilumina as coisas e revela nelas algo que permanece oculto ao não‑crente.

Um exemplo. Eu experimento que as coisas podem ser conhecidas, são penetráveis e acessíveis à força cognitiva humana. Mas essa situação de que as coisas são “trilháveis” pelo conhecimento e para o conhecedor (uma situação que sem dúvida alguma está dada nas próprias coisas!) só se torna apreensível em seu núcleo quando entra no cone de luz da Palavra reveladora, da palavra do Logos em quem têm sua origem todas as coisas. E essa palavra afirma exatamente que o não‑ocultamento, a abertura, a acessibilidade e a clareza ontológicas das coisas fluem até elas a partir do conhecimento criador do Logos divino, em união com seu ser, e ainda mais como seu próprio ser.

Afirma também que, justamente em virtude dessa luminosidade e lucidez que procede do Logos, as coisas podem ser descobertas pelo conhecimento humano; e, finalmente, que nesse sentido — segundo a fórmula simples e grandiosa de Tomás de Aquino — “o ser real das coisas é sua própria luz”.

Certamente, ao contemplar essa forma estrutural das coisas, sua cognoscibilidade, verdade e luminosidade, não faço senão olhar as coisas face a face; a direção do meu olhar aponta para a realidade que tenho diante dos olhos. Mas é igualmente certo que eu não conseguiria ver essa ordenação íntima das coisas existentes se elas não estivessem sob a luz da palavra do Logos, pela qual tudo foi feito no princípio. Trata‑se pois, sem dúvida, de um intelligere, de uma apreensão no encontro com as coisas — mas é um intelligere que se assenta sobre a base de um credere.

Fonte: Josef Pieper, El fin del tiempo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 1998.