Do mundo fechado ao universo infinito

A evolução do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.

Nicolau de Cusa (1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro” é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento entre física e metafísica.

No entanto, o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato (1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito. Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas regiões ilimitadas e supracelestes.

Neste período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.

Foi Thomas Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente, mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu empíreo”) e as retira da cosmografia.

A infinitude foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante, Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência. Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta. É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas mais próximas desse giro cognitivo.

Um passo atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente impossível.

De qualquer modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto, Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria. Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré, no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.

Um dos maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição, considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita. Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado: basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas, da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.

Uma visão diferente terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível” (espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton (1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram como forças matemáticas.

Richard Bentley (1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações. Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas? Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”, mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos fins e usos humanos”.

Mas a influência de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel (corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.

Koyré concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e (2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado, até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o Ser Absoluto já não é mais necessário.

Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.

Mais elementos da psicologia das emoções

A filósofa e psicóloga tcheca Magda Arnold se distingue dos filósofos tomistas que, seguindo a seu mestre Tomás, enfatizam os aspectos morais e intelectuais do ser humano. É comum no meio da psicologia realista (ou “tomista”) falar-se de virtudes, de abstração, de intelecto agente, de raciocínios e juízos, de atos da vontade, de felicidade etc. Mas Arnold toma outro caminho: seu objeto de pensamento e estudo está enfocado mais nos aspectos sensíveis da alma humana. Assim, veremos aqui detalhes sobre a via cogitativa (appraisal, ou apreciação), emoção, memória, imaginação eu ideal etc.

(1) Percepção, apreciação, emoção, efeitos fisiológicos, feeling, sentimento, atitude, hábitos emocionais, conflitos, eu ideal, consciência

Há algo depois da percepção e antes da emoção que avalia o objeto que desencadeou a atividade emocional. É a apreciação, (appraisal, avaliação, valoração, juízo valorativo); no entanto, a apreciação não é racional, ou seja, não é abstrata nem resultado de uma reflexão. É algo quase instantâneo, imediato e indeliberado (imponderado, precipitado). A apreciação é a atribuição de um valor (significado, importância) a um objeto mediante três condições: bondade/maldade, presença/ausência, facilidade/dificuldade.

Ocorre, no entanto, que uma vez conhecido o objeto não necessariamente haverá uma reação emocional. Isso acontece porque o objeto em questão pode permanecer “separado” da pessoa e, mesmo que ela forme um juízo racional acerca dele, a reação emocional não virá. A emoção é uma tensão de aproximação ou afastamento do objeto, ou, como diz Arnold, uma tendência à ação. A emoção enquanto tal não é mera resposta ou reação a uma percepção. Mais do que isso, a emoção é algo que afeta, perturba, toca, concerne. E aqui já há uma diferença crucial: a emoção é pessoal, e não apenas fisiológica. O homem é agente da emoção, mesmo que involuntariamente. Embora pareça incoerente, a emoção é ativa (e não passiva, como a percepção e a apreciação) porque está diretamente ligada à apreciação que, por sua vez, pode ser educada. Parenti não esclarece esse ponto, que me parece a maior deficiência de sua obra (para entender a educação da cogitativa/apreciação na formação do experimentum e da emoção leia aqui o que ensina MartínEchavarría). O fato de ser uma tendência à ação significa que a emoção também implica em mudanças fisiológicas. a experiência da emoção e a experiência das mudanças fisiológicas não necessariamente ocorrerão em paralelo: pode ser que a emoção já tenha terminado e os efeitos fisiológicos continuem. Por isso os efeitos fisiológicos podem ensejar uma apreciação secundária, ou seja, um reconhecimento (por familiaridade, veremos isso adiante no tema da memória) dos efeitos das ações em curso que permitem identificar qual emoção está agindo e, se for o caso, reforçá-la.

Aqui a velha tabela das onze emoções básicas, virtualmente idêntica à tabela que conhecemos ao final desta postagem.

Na tabela não encontramos a timidez, a vergonha, o ciúme, a inveja etc. porque as emoções da tabela são as emoções básicas, ou seja, emoções baseadas em uma perspectiva única, em aspectos acidentais. As emoções como timidez etc. são emoções complexas, ou seja, emoções combinadas entre si em função de vários aspectos. O ciúme, por exemplo, combina o amor, o medo da perda e a ira contra o terceiro, e possivelmente outras emoções mais. Em geral as emoções complexas envolvem o juízo racional, que não apenas leva em conta o juízo valorativo sensível (apreciação), mas também relaciona a totalidade do objeto com a totalidade da própria pessoa.

Por outro lado, há as apreciações nas quais se relaciona uma parte do objeto com uma parte da própria pessoa: são as sensações (feelings). Falamos aqui da qualidade dos sentidos externos quando à bondade dos movimentos (fluido ou dificultoso), quanto à atividade psicológica (velocidade das ideias, das imagens e dos insghts), quanto à intensidade do funcionamento (tensão e relaxamento muscular, circulação sanguínea, digestão etc.), prazer sexual, dor etc. Tudo isso resulta em efeitos gerais sobre o sistema motor, o que difere, portanto, das emoções, que são tendências a ações especificas. O prazer indica um funcionamento melhorado, enquanto a dor indica um funcionamento deteriorado. Entre os feelings inclui-se o humor, por se tratar de um funcionamento geral do organismo: uma grande alegria, um estado de ânimo eufórico, uma grande decepção, uma desgraça, uma preocupação lacerante, uma depressão, tudo isso pode impactar positiva ou negativamente o organismo. Igualmente incluem-se aqui o estado de saúde, a atividade física, as emoções dos sonhos etc.

Cabe não confundir feeling com sentimento. As emoções são despertadas na presença de um objeto, mas quando essas emoções se prolongam no tempo dizemos que são sentimentos. Por exemplo, o sentimento de amor, que é a emoção do amor sentida ao logo do tempo, inclusive na ausência da pessoa amada. O mesmo vale para o ódio, o desejo, a repulsa etc.

Arnold introduz um elemento importante na parte sensível da alma chamado atitude. É como se fosse um resíduo da experiência de uma emoção e suas mudanças fisiológicas que a acompanham. A emoção, quando repetida, consolida esse resíduo criando, assim, um hábito emocional, tornando sua manifestação mais constante e estável. Isso pode tanto beneficiar quanto prejudicar o sujeito porque a atitude pode consolidar emoções positivas e construtivas quanto emoções negativas e destrutivas. Mas não é só isso. O juízo racional também desempenha um papel na formação e manutenção da atitude porque ele é responsável pelo processo de generalização, isto é, de extensão do hábito emocional a toda classe de objetos essencialmente semelhantes ao objeto que motivou a atitude (cf. Albert Ellis aqui). Embora seja ontologicamente superior à apreciação, o juízo racional acaba sendo “sequestrado”, exigindo que novas experiências e novas apreciações abram espaço para conclusões novas e saudáveis. O conjunto de atitudes formadas ao longo da vida é o que propriamente chamamos de caráter (veja mais detalhes em Rudolf Allers aqui), ou seja, o conjunto de regras morais que a pessoa formou para si própria que, apesar de tudo, são mutáveis e aperfeiçoáveis.

É frequente no transcurso da vida que a pessoa experimente conflitos. De maneira geral, há três tipos de conflito: (1) entre duas emoções: típico de animais e crianças (ou adultos ainda infantilizados), ocorre por exemplo quanto um garoto se encontra diante de um jogador de futebol que admira muito (alegria e vergonha), (2) entre uma emoção e um juízo racional: ocorre por exemplo ao palestrar (medo e o conteúdo da palestra), (3) entre dois juízos racionais: ocorre por exemplo quando o jovem precisa decidir entre duas ou mais profissões a seguir. A despeito do tipo de conflito, o fundamental é que ele se resolva rapidamente. Como vimos há pouco, uma apreciação e sua emoção correspondente, num ambiente conflituoso e, portanto, prolongado, tenderá a se cristalizar em atitudes e, assim, perturbar a organização da personalidade. Os conflitos irresolutos são, portanto, não apenas incômodos, mas perigosos. Isso vale para conflitos familiares, profissionais e, claro, pessoais (sexo, dinheiro, poder, comida, bebida, sono etc.). Arnold lembra que o medo sempre está envolvido nos conflitos.

A esta altura o leitor poderá estar se perguntando que sentido faz resistir a algo que o atrai, ou que sentido faz, por exemplo, vencer os próprios medos. O que Arnold explica é que todo homem inescapavelmente desenvolverá uma escala de valores chamada eu ideal.  O eu ideal é o padrão normativo que a pessoa passa a seguir, a despeito de tal padrão ser ou não deliberadamente construído. Ele começa a ser construído na infância, a partir das apreciações, e conforme cresce o adolescente e adulto jovem começa a observar sua vida interior e compara o que é com aquilo que gostaria de ser. Não apenas isso, mas o ambiente em torno, a comunidade, a cidade, a sociedade, a cultura, a propaganda, a conjuntura econômica e política, são instâncias que contribuirão para a formação do eu ideal. As más decisões, os vícios, os infortúnios, as imperfeições, são aspectos que dificultarão ou impedirão a pessoa de se expressar e avançar em direção ao eu ideal, o que a tornará insatisfeita e portadora de um mal-estar incerto, vago, persistente, ambíguo. Diz Arnold:

A consequência de um eu ideal fraco, centrado no prazer, é a fragilidade de caráter, que se manifesta na incapacidade de medir-se a si mesmo [incapacidade de tomar algo alheio como meta], de enfrentar novas situações e de escolher o bem. Uma pessoa assim continua seguindo suas emoções para onde quer que elas a levem, e sua personalidade permanece desorganizada e infantil. Na verdade, a maturidade significa formar um eu ideal válido e vivê-lo.

A consciência é o juízo que compara as intenções de uma pessoa com a lei natural. Se a lei moral (lei natural) for ignorada ou infringida, a natureza humana sofre e não pode alcançar a verdadeira perfeição humana. O homem não se cria a si mesmo, o que significa dizer que a lei moral está estabelecida na natureza humano pelo Criador dessa natureza.

Há emoções que são guardiãs do eu ideal, isto é, funcionam como uma rede de sinalização. São elas a vergonha (afeta o eu ideal), o embaraço ou desconforto (o eu sente-se ridículo, mas não é corrompido), a autorreprovação ou autocondenação (uma apreciação de inadequação que induz ao medo e, por fim, à ira contra si próprio) e o aborrecimento (a frustração por não buscar o eu ideal).

(2) Imaginação (ou “fantasia”)

A imaginação, assim como a apreciação, é algo ativo no homem, ou seja, é algo no qual o homem pode trabalhar, moldar, crescer, melhorar. Não é uma reação ou mera passividade. Mesmo que seja involuntária, é uma resposta ativa.

O papel da imaginação é planejar a ação e antecipar os resultados. Quando a apreciação desencadeia uma emoção, a imaginação iniciar a preparação de uma sequência de movimentos que, quanto mais atitudinais e habituais sejam, mais facilmente serão imaginados e levados a cabo.

Durante o sonho, a alucinação e nas experiências criativas (fantasiar coisas agradáveis, deixar a mente vagar, pensar de forma contemplativa etc.) não há uma tendência consciente que utilize a imaginação com fins de planejamento. Livre de controle instrumental, a imaginação produz histórias.

Uma história não é uma coleção de temas, nem sequer uma sequência de imagens da memória. Uma história é uma reorganização dinâmica das impressões sensoriais do passado, um novo produto da imaginação humana, muito diferente de simples lembranças emprestadas.

O elemento que organiza a fantasia são as emoções, atitudes e hábitos emocionais, morais e intelectuais. Por isso é importante que o psicólogo conheça o conteúdo das fantasias de seus pacientes porque elas apontam os problemas e as maneiras que os pacientes fantasiam para resolvê-los. A imaginação é usada com muita frequência para ajudar a enfrentar a realidade.

(3) Memória

A memória não é unitária. Ela tem duas funções: (a) recordação: é a memória em sua função clássica, qual seja, memorizar os cinco sentidos, os movimentos e a dinâmica em geral; (b) reconhecimento: é a memória em sua função de sinalizar familiaridade, como quando escutamos alguma voz e temos a nítida sensação de já ter ouvido ela antes, mas sem se lembrar de quem – neste caso, as apreciações memorizadas são despertadas (é a famosa “memória afetiva”). É a função de reconhecimento que permite distinguir memória de imaginação.

Por fim, Arnold delineia um interessantíssimo modelo das funções psíquicas baseado em três níveis de apreciação (appraisal).

* * *

Aqui lhes deixo um reforço importante sobre a distinção entre a antropologia cartesiana (e moderna em geral) e a antropologia aristotélico-tomista (e clássica em geral), algo sobre o qual Martín Echavarría já havia versado em outras oportunidades.

A posição de Descartes é distinta [da posição aristotélico-tomista]. Para começar, sua concepção do corpo humano é mecanicista, e a alma se relaciona com o corpo de um modo mais funcional do que substancial, por meio da glândula pineal. Isso faz com que, por essa razão, as emoções não possam ser uma realidade hilemórfica, isto é, compostas de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas que as mudanças fisiológicas e as emoções se relacionem como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes é a estrutura total das faculdades e dos atos que é completamente modificada. À maneira dos estoicos, todos os atos da alma são chamados de “pensamentos”. Entre eles, Descartes chama de “ações” todo ato que tem seu início na alma, e identifica isso com o voluntário. Dessa natureza seriam não apenas os atos apetitivos da vontade, mas também os juízos. [Em outras palavras, o intelecto é abolido por Descartes.] Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma, como as coisas exteriores captadas pela sensação, ou as modificações fisiológicas interiores, que produziriam as emoções. Desse modo, em primeiro lugar, fica destruída, de certa forma, a diferença fundamental entre cognição e apetite. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como uma espécie de percepção das modificações fisiológicas do organismo e, portanto, como uma forma sui generis de sensação. Embora Descartes não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções [ou seja, se não há uma tendência na emoção então não há uma cogitação, uma apreciação, um appraisal no qual o indivíduo possa deliberadamente agir] — que era o centro da concepção clássica e tomista, pois ainda afirma que as emoções preparam para a ação —, prevalece a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Essa concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, e muito especialmente a William James.

Neste trecho Arnold conta como conheceu o Pe. John Gasson, que viria a se tornar uma de suas principais referências intelectuais e pessoais. Observa-se como ele de certa forma a despertou para o entendimento da alma humana para muito além das aparências funcionais neurológicas do cérebro. A emoção não é mera reação fisiológica, mas é um afeto.

Um dia, quando expus minha teoria da emoção e expliquei que a emoção se compõe da percepção de um objeto ou situação, de sua apreciação cortical e da participação fisiológica (incluindo a expressão emocional), um aluno (vestido de preto e com colar clerical) levantou a mão: “Mas onde está a emoção?”. De repente percebi que, de uma maneira completamente inconsciente, havia excluído a experiência da própria emoção. Enquanto ainda pensava em como responder, outro aluno, ansioso por me defender do ataque de um sacerdote católico, interveio: “Todos sabem que percepção e emoção são a mesma coisa!”. O primeiro aluno respondeu: “Não sei. Se duas coisas andam juntas, isso significa que são a mesma coisa? Se eu vejo o senhor e sua esposa sempre juntos, isso quer dizer que vocês dois são uma só pessoa?”. Nesse momento, recuperei meu bom senso e admiti que, em algum ponto entre a percepção e a expressão emocional, também deveria estar a experiência da emoção. Alguns dias depois, o Colar Clerical veio ao meu escritório e me disse que logo teria de deixar o curso porque precisava voltar a Fort Worth. Descobriu-se que era o Dr. J.A. Gasson, SJ, professor de psicologia no Spring Hill College de Mobile, Alabama.

Fonte: Stefano Parenti, Magda Arnold: psicóloga de las emociones, Editorial Pequeño Monasterio, Pamplona, Espanha, 2021.

Tecnociência: a revolução espectral de Jason Jorjani

Em sua Teogonia, o poeta grego Hesíodo (± 700 a.C.) apresenta os titãs como a primeira geração de deuses plenamente antropomórficos. Um deles, Jápeto, tem quatro descendentes com a oceânide Clímene, sendo dois deles Prometeu e Atlas. O filósofo americano Jason Jorjani apresenta a ambos como forças míticas (ou “arquetípicas”) de nossos inconscientes que explicam a psicologia social humana. Ambos – Prometeu e Atlas – antecipam fenômenos e os projetam em modelos fixos, e o objetivo de Jorjani é que nos tornemos conscientes deles para que tomemos posse de seus poderes construtivos.

O ponto de partida de sua análise é a profecia de Heidegger segundo a qual haverá um retorno dos deuses como resultado de uma reflexão poética a respeito das ciências, para além de um suposto fim da filosofia. Ocorre que coloquialmente reagimos ao binômio “ciência & tecnologia” na ordem em que é apresentada: primeiro fazemos descobertas científicas que, posteriormente, são aplicadas no desenvolvimento de dispositivos tecnológicos. Jorjani não entende assim: primeiro desenvolvemos dispositivos tecnológicos que, posteriormente, são aplicados para que possamos fazer descobertas científicas. Para ele, a ciência é acima de tudo tecnociência. É o progresso tecnológico como motor do progresso e libertação humana. Mas qual é, por sua vez, o motor do progresso tecnológico?

É aqui que entram as três principais proposições de Jorjani: (1) os conceitos e métodos das ciências são expressões de entes pessoais de natureza espectral que agem no mundo por meio de possessões demoníacas, (2) tais entes lutam entre si pela ocupação de mundos que possuem algo que lhes é vital, e (3) o ente espectralmente estruturado pela tecnociência é capaz de assimilar os demais.

Descartes e seus sucessores, ao dividirem o mundo em objetivo e subjetivo, alijaram o espectral, como que expulsando-o da visão de mundo humana. Ao longo dos séculos, alguns pensadores desafiaram o mundo cartesiano como, por exemplo, o filósofo austríaco Paul Feyerabend, que chamava a atenção para o fato de que são as teorias que moldam e “produzem” os fatos mediante ideologias observacionais. Michel Foucault enfatizava que as ideologias de uma episteme eram reforçadas por relações de poder, ou seja, pelas práticas discursivas constituídas de objetividade e subjetividade.

É isso que propõe Jorjani: uma revolução espectral, isto é, que os homens se conscientizem de que a natureza é construída por forças que lutam para moldar o planeta (e outros territórios) de acordo com seus interesses vitais. O terror que sentimos diante do mundo espectral provém, acredita Jorjani, daquilo que a cosmovisão cartesiana oculta. Kant intensificou ainda mais a rejeição cartesiana aos fenômenos espectrais ao fechar as portas ao mundo da coisa-em-si (ao numênico, ao transcendental), mas, por outro lado, deixou uma porta entreaberta no campo da estética quando entende que, mediante as artes do belo, é possível, senão entender, ao menos sentir o transcendente (cf. nosso estudo aqui). Essas ideias estéticas das quais vêm os conceitos científicos são precisamente Prometeu e Atlas. Schelling rompe o dualismo cartesiano ao substituir o numênico e fenomênico por inconsciente e consciente, mas, em especial, ao vaticinar a capacidade do gênio criador em cruzar a ponte entre os dois e, por meio da intuição, modificar as ideias estéticas (“transformações intencionais”) e por conseguinte transmutar as coisas de acordo. Ele se limita à arte, mas sabe perfeitamente que as ideias (“arquétipos”) podem ser usadas para outros fins, e teme que tal uso implique em abuso. Jorjani cita Cleve Backster e Rupert Sheldrake como cientistas que obtiveram sucesso em descrever como é possível, mediante a manipulação morfológica das ideias, obter resultados fisicamente palpáveis.

Talvez um dos pontos altos da crítica de Jorjani seja contra as várias historiografias. É impossível que o historiador se coloque fora e acima do tempo porque, apoiando-se em Bergson e Heidegger, o tempo não é apenas uma sequência de eventos, mas o tempo é uma resistência, ou seja, ele consiste de eventos vividos. Como o historiador entende que o tempo seja algo homogêneo sobre o qual pode debruçar-se com critérios homogêneos sobre qualquer época ou povo ou império, seu estudo será necessariamente distorcido e, portanto, falso. Vejamos o que diz Jorjani:

Toda forma de vida precisa de proteção por meio de um horizonte delimitado de experiência recordada, para poder perseguir suas preocupações vitais. Como a Terra que abriga, esse horizonte oculta muitas coisas a fim de fornecer raízes para a árvore do mundo de um povo e promover seu crescimento. Os horizontes só podem ser reconfigurados de dentro, por meio de resistência dinâmica a outros e de fusão assimilativa com eles.

A chamada “ciência da História” (incluindo sociologia, antropologia e psicologia social histórica) tenta estudar os mundos de vários povos “objetivamente”, como se fosse possível assumir um ponto de vista fora do tempo vivido, experimentado como o fardo da própria herança e de sua trajetória de destino, e como se fosse possível ser “neutro” no conflito mortal entre o próprio mundo e o dos outros.

Os mundos são estruturados principalmente por meio de uma linguagem poética, pela qual gênios criativos estabelecem e guardiões vigilantes preservam e elaboram a arquitetônica das artes e ofícios de um povo, em sintonia com o que Nietzsche chama de “mitologia viva” e o que Heidegger denomina “folclore” (o lore de um Volk).

É aqui que entram Prometeu e Atlas. O nome “Prometeu” vem de “previsão”, “aquele que sabe por antecipação” (vimos algo sobre o mito de Ésquilo sobre Prometeu aqui), e é precisamente o que faz: ele simplifica as coisas ao substitui-las por objetos compostos e abstratos em espaços divisíveis homogeneamente. Essa idealização é projetada sobre o mundo. Quando descobrimos a teoria da relatividade, da indeterminação quântica, das equações de Maxwell etc. descobrimos os olhos e ouvidos de Prometeu e, com ele, nossa capacidade para manipulação prática. Nossa existência é perfectível, e Prometeu é o arquétipo do potencial humano. A techne é o fogo roubado dos deuses olímpicos com o qual podemos derreter as correntes que nos aprisionam e forjar um novo mundo. Prometeu é o Anticristo, o Lúcifer.

Por outro lado, o poder desestabilizante e destrutivo de Prometeu tem de ser contrabalançado por uma ordem mundana. Eis a “ideia estética” de Atlas: a visão de mundo que sustentamos, a visão totalizante e explicativa do mundo, provém de Atlas. E essa visão pode ser forjada, melhorada, aperfeiçoada pelos homens. É notório aqui o que fizeram os gregos ao expandirem-se para o Oriente,

Jorjani mostra como o Japão moderno representa um modelo do possível amálgama de novos poderes e visões de mundo. A fusão eclética do budismo indiano com o taoísmo chinês, que resultou no zen budismo, produziu uma casta militar que, embora explicitamente rígida, tacitamente apoiava-se no “nada” do zen, o que lhes permitiu mais tarde assimilar a herança cultural greco-europeia. As bombas atômicas lançadas contra o país no final da Segunda Guerra Mundial permitiram limpar a fachada da “milenar cultura japonesa” e abrir o país para novas possibilidades.

O autor condena as religiões tradicionais porque reproduzem em Jeová (ou Alá) os esquemas megalomaníacos de Zeus para escravizar e subjugar os homens por causa da rebelião de Prometeu e Atlas. A humanidade, entende Jorjani, deveria interessar-se na parapsicologia, na percepção extrassensorial, na psicocinese e nas descobertas de Jacques Vallée no campo na ufologia e de suas dimensões psíquicas para prevenir-se de novas tentativas de engodo em eventos populares como os de Fátima, Portugal, em 1917. Os cientistas do futuro precisam assumir a liderança que lhes cabe no ramo dos fenômenos sobrenaturais.

Os pontos fortes do argumento de Jorjani são a conexão entre seres espirituais com seres humanos – o que parece perfeitamente plausível assim como é o contato de seres humanos com animais é inegável – e o caráter eminentemente espiritual da ciência. Os pontos fracos são a formulação de seu argumento a partir de teogonias e cosmogonias (Hesíodo) e, uma vez estabelecida, recheá-la com elementos colhidos aqui e ali da tradição filosófica (Kant, Schelling, Foucault, Derrida etc.), uma incrível imprecisão na linguagem (embora o próprio Jorjani veja isso como positivo e necessário em função da natureza dos espectros), o ímpeto gnóstico de procurar salvar a humanidade desta prisão em uma batalha espectral para forjar um novo mundo. Mas o ponto mais débil seja talvez a ideia de que vivemos em uma espécie de prisão. Mesmo que Zeus/Deus/Jeová/Alá esteja nos enganando, de onde vem o poder dos espectros e, em última instância, dos homens em escapar dessa prisão? A resposta contradiz o argumento central da gnose.

Fonte: Jason Jorjani, Prometheus and Atlas, Arktos Media, Londres, Reino Unido, 2016.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Realismo metódico e o erro de Aristóteles

 

Quando houver algo na teoria do conhecimento que não funciona é porque há algo na metafísica que não funciona. (Alfred North Whitehead)

A evidência evidentíssima da intuição sensível

É notável a dificuldade de demonstrar a um idealista a sensatez do realismo. Ocorre que a imediatez e a evidência da existência do mundo exterior consiste precisamente em ser indemonstrável. O ser, pensa o idealista, também é uma representação, e eis o núcleo mesmo da dificuldade em notar o absurdo do que defende: a intuição sensível é desvalorizada a tal ponto que o cogito cartesiano é elevado a primeiro princípio filosófico. Tomás, claro, também admitiria a evidência do cogito, mas, por mais “angélico” que fosse, jamais lhe ocorreria subordinar a evidência do cogito à evidência da intuição sensível. O cogito ergo sum é uma verdade, mas não um ponto de partida. O princípio de todo o conhecimento humano, a res sensibilis visibilis, é algo evidentíssimo. Ela produz uma confiança irresistível na realidade extramental, uma evidência primeiríssima, paradigmática e exemplar, a partir da qual todas as demais evidências se decompõem.

O actus essendi é a pedra de toque da certeza humana. Como a realidade sensível, para o idealista, perde o valor, então ele passará a buscar o valor do conhecimento em outro lugar: na razão. Por isso a norma da razão é desde logo chamada de crítica. Por isso também, entende Gilson, que o “realismo crítico” é uma contradição em termos: é a ideia de que devemos buscar o fundamento da existência do mundo exterior em algo ainda mais evidente que a existência do mundo exterior. Os realistas críticos, grupo ao qual Gilson enquadra os neoescolásticos, partem do ser ao conhecer e, no conhecer, buscam as condições a priori do ser. Gilson não nega que o realista possa ser crítico, mas a única coisa que ele não poderia criticar é precisamente seu realismo. Por isso a Gilson não lhe agrada o realismo crítico, mas prefere o realismo metódico, chamado assim para se contrapor à dúvida metódica de Descartes.

A falácia da ponte

A mentalidade idealista, que se tornou uma espécie de mania moderna, formula na imaginação espacial a questão do conhecimento humano. Funciona mais ou menos assim: de um lado imagina-se o objeto, do outro o conhecimento, e a partir daí nos questionamos como, afinal de contas, o objeto pode estar de um lado e, ao mesmo tempo, do outro, na consciência. Mas um momento: esta ponte não existe, é uma invenção cartesiana, e cruzá-la tem se mostrado algo impossível porque, afinal, ela não existe. Aceitar que há uma ponte que se lança do pensamento às coisas é aceitar a postura cartesiana-kantiana do idealismo.

O realista não pode regressar até o primeiro passo do idealismo e ali procurar encontrar a evidência a piori da realidade. O realista tem mesmo que destruir a ponte mediante a destruição da crença de que o conhecimento se funda da coisa material em sua individualidade concreta. Ora, o objeto do entendimento é a quididade imaterial, que, enquanto tal, pode constituir uma unidade real com o intelecto. Gilson culpa a imaginação materializante pelas confusões idealistas. É a velha tentativa idealista de extrair do pensamento algo mais que não seja pensamento.

Dessa prisão idealista resulta a miríade de entidades imaginárias que, incapazes de recorrer ao mundo real, que, afinal, não existe, lutam em polos opostos implacavelmente: res cogitans vs. res extensa, sujeito vs. objeto, indivíduo vs. sociedade etc. A filosofia moderna idealista se aliena da ciência porque a ciência tem de apelar à realidade, enquanto a filosofia nega a existência da realidade. Para o idealismo, o mundo se fragmenta em múltiplos pedaços desconexos, isolados, autistas.

A falácia do raciocínio metafísico

O realismo não pode apoiar-se em raciocínios. Se partimos de Deus, o raciocínio metafísico fracassará porque é impossível deduzir o contingente do necessário. Se partimos do pensamento, o raciocínio metafísico fracassará porque entre um ser contingente e outro ser contingente sempre haverá um hiato metafísico por causa da analogia do ser. Ademais, quando partimos de um ser qualquer, o raciocínio metafísico fracassará porque o outro ser será apenas uma representação para este ser qualquer.

Assim, a experiência sugere que o conhecimento se encontra na análise do objeto, e nunca o objeto se encontrará na análise do conhecimento. Todo raciocínio metafísico (indutivo ou dedutivo, não importa) necessariamente destruirá aquilo mesmo que procurará encontrar: a evidência sensível, a res sensibilis visibilis.

Devido à sua própria abordagem matemática, que o impedia de confiar em dados sensíveis, Descartes foi condenado a confiar na razão e a fracassar. Não que uma filosofia idealista seja necessariamente incoerente; pelo contrário, quanto mais idealista, mais coerente. As maiores dificuldades encontradas pelos idealismos decorrem do fato de que, depois de declararem que tudo será definido em termos de pensamento, eles constantemente retornam às coisas para buscar nelas aquela substância, aquele "choque", aquela ocasião, ao menos, sem a qual o pensamento morreria de inanição e jamais chegaria a existir. Quanto às filosofias idealistas mais rigorosamente autoconsistentes, são edifícios admiráveis, magníficas construções intelectuais cuja artificialidade jamais poderíamos admirar o suficiente, mas cujo verdadeiro defeito é a incapacidade de se aplicarem à realidade. O realismo pode aprender estudando-as; mas só pode fazê-lo sob a condição de permanecer ele mesmo, isto é, de possuir a evidência primitiva que é a sua razão de ser: a apreensão direta da existência das coisas em uma sensibilidade.

O erro de Aristóteles e o necessário mea culpa medieval

Em sua Unidade da experiência filosófica, Gilson acusa Abelardo de logicismo, Descartes de matematismo e Kant de fisicismo. Mas Aristóteles tampouco sai ileso.

O erro crucial de Aristóteles teria sido seu biologismo. Aristóteles, e os escolásticos com ele, viam as coisas como seres vivos e não aceitavam, ou ao menos resistiam, medir o que classificavam. Por isso a psicologia tomista é rica, já que a alma é de fato uma forma viva, mas a física tomista é pobre porque se recusa em imiscuir-se em medidas. Se Descartes pecou porque não viu nas coisas algo mais que mecanismo, os escolásticos pecaram porque não viram nas coisas algo mais do que formas. Por isso nos séculos medievais houve pouco progresso tecnológico. A escolástica não soube deduzir de seus próprios princípios a física que pode e devia derivar deles.

É claro que não se trata de negar o hilemorfismo aristotélico, mas se trata, isso sim, de distinguir entre a forma orgânica e a forma inorgânica. É verdade que toda natureza requer um princípio formal, mas nem toda forma é viva. As formas inorgânicas não são “espontaneidades” cujos efeitos são variações quantitativas intocáveis. O homem renascentista, e em especial o homem moderno, abriu-se a medidas e manipulações inorgânicas que o homem medieval, temeroso em tocar as sacrossantas formas inorgânicas, optou por isolá-las por trás de um cordão sanitário.

Fonte: Étienne Gilson, El realismo metódico, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 1950.

Ser é conhecer

Descartes e a brincadeira da morte da alma

O problema da dúvida cartesiana é que a dúvida deixa de ser uma alternância entre dois momentos antagônicos e se torna ela mesmo um estado permanente, e, a partir daí, Descartes a coisifica. A dúvida cartesiana se torna uma certeza, mas isso é necessariamente falso: a dúvida só pôde ser uma “certeza” porque sua realidade foi posteriormente refletida. Houve uma sutil, mas decisiva, mudança de enfoque: a dúvida não foi realmente uma vivência permanente, mas apenas um objeto de reflexão.

Ora, se a dúvida é apenas um objeto de reflexão, então para que Descartes pudesse afirmar o que quer que seja sobre a dúvida ele antes teve que (1) supor a continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão e (2) supor o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. A dúvida cartesiana é, na verdade, um equívoco cartesiano.

Mas como Descartes pode duvidar que sabe o que sabe e supor que apenas o pensamento é líquido e certo? Se pensamos inevitavelmente algo, como é possível estranhar o conhecimento desse algo e nos atermos ao puro pensamento? Por que imaginar uma privação impossível? Olavo de Carvalho explica que, por trás desse exercício cartesiano, há uma tentativa de precaver-se da “morte da alma” (algo como uma perda de identidade) neutralizando-a preventivamente. A dúvida metódica cartesiana não é uma situação normal, real, e por isso mesmo é uma situação infernal, no sentido de que há um rebaixamento do status ontológico do ser.

A dúvida metódica – seja a de Descartes, de Kant ou de Husserl – falha porque a filosofia necessariamente falha na tarefa impossível de defender o homem da morte da alma. A dúvida não é o caminho da filosofia, mas, pelo contrário, o caminho da filosofia é a da reflexão completa, da reflexão que não nega o conhecimento, nem mesmo hipoteticamente.

Kant e a invenção de um novo absoluto

Também Kant, como Descartes, põe em dúvida o conhecimento humano. Na tentativa de impor-lhe limites, Kant incorre numa falácia incontornável: os limites intrínsecos do conhecimento não podem “emigrar” para o domínio dos fatos e, extrinsecamente, tampouco os fatos podem nos dizer o que quer que seja porque não passam de fatos contingentes. Não há nada de necessário neles, tudo são acidentes.

Mas dado que a dúvida foi elevada a algo inquestionável e infalível, então para sustentá-la Kant busca e absolutiza os limites do conhecimento como seu ponto de apoio. Um giro lógico, sem dúvida. Então ficamos assim: não sabemos absolutamente nada, e esse mesmo limite o tomamos como algo absoluto. Os limites do conhecimento são o novo absoluto.

O tempo e o espaço, como sabemos, são as formas a priori da sensibilidade. O espaço é a forma da exterioridade e o tempo da interioridade. Alguma mediação entre tempo e espaço é necessário, senão nenhuma percepção seria possível. Segundo Kant, essa mediação não pode ser racional (ou seja, nenhuma categoria da razão) porque, como vimos em várias postagens, a razão pura é alvo de crítica dura.

A mediação, segundo Olavo de Carvalho, teria de ser feita pela existência. Kant até admite a existência, mas apenas como categoria da razão. Porém, a existência a fortiori tem de ser uma categoria gnosiológica e ontológica: é a forma da percepção dos objetos (gnosiológica) e a forma da presença dos objetos (ontológica).

Ser e conhecer

Para Olavo de Carvalho, ser é conhecer porque o real, antes de ser “sujeito” ou “objeto”, tem necessariamente a capacidade de se apresentar a alguém. Então o conhecimento não está enraizado na “ponte” (ou adequação) entre um ser e outro, mas está enraizado no próprio ser. Podemos raciocinar de maneira inversa: se há algo que absolutamente não pode ser conhecido então esse ser absolutamente não existe.

O conhecimento é, então, uma potência que se atualiza no ser. Uma pedra recebe informação porque sofre pressão atmosférica, propriedades cristalográficas etc. A pedra, claro, não é consciente disso, e portanto essas informações não são propriamente um modo de conhecimento, mas melhor dizendo um modo de apresentação. É verdade que a pedra conhece algo de quem a vê, nem que seja atualizar sua potência de ser vista. Mas não é assim no ser humano: nós não apenas conhecemos, mas conhecemos o que conhecemos (temos consciência de que conhecemos).

Nós, seres humanos, podemos aumentar nosso conhecimento e, assim, aumentar nossa realidade. Somos mais reais quando conhecemos mais. O puro sujeito, que só conhece e nunca é conhecido, e o puro objeto, que só é conhecido e nunca conhece, são negações da realidade. O conhecimento é, portanto, uma relação de termos coexistentes, é a estrutura do ser.

A presença, segundo Olavo de Carvalho, é a forma de conhecer que consiste em ser. O ser é portador de “registros” e receptor de “registros”. A presença é o fundamento de todas as práticas de conhecimento, seja concentração, meditação, recolhimento etc.

Fonte: Olavo de Carvalho, Ser e conhecer, apostilas do Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2000.

Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

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Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.