Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

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Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.

Introdução ao idealismo transcendental

“A pomba ligeira, fendendo o ar em seu voo livre e sentindo-lhe a resistência, pode imaginar que o voo seria ainda mais fácil no espaço vazio”. Immanuel Kant (Crítica da razão pura)

A filosofia crítica ou idealismo transcendental de Immanuel Kant é uma filosofia tão intrincada, tão convoluta e cheia de termos específicos que muitos de seus grandes comentadores se dividem em aspectos nucleares de seu pensamento. Um desses comentadores foi Roger Scruton, então um jovem professor de 37 anos na Universidade de Londres (Birkbeck College), que à época lecionava filosofia a trabalhadores adultos em aulas noturnas. Scruton acreditava que nem mesmo para o próprio Kant seu pensamento era plenamente inteligível.

Em sua Crítica da razão pura, Kant afirma que “não há um único problema metafísico que não tenha sido resolvido”. Uma afirmação ousadíssima, sem dúvida, e veremos por que ele acha que pôde dizê-la. De qualquer forma, o que realmente interessa a Kant é o problema do conhecimento objetivo. Kant se concentra nos estados mentais, pois neles há uma coincidência entre ser e parecer: eles são como me parecem e parecem como são.

É possível, no entanto, ter algum conhecimento para além de meus estados mentais? Posso conhecer objetivamente o mundo? Kant procurou não ser tão absoluto como Leibniz (que responderia “sim” à pergunta), nem tão subjetivo como Hume (que responderia “não” à pergunta). Leibniz ensinava que o entendimento traz em si princípios inatos porque o mundo consistiria em infinitas “mônadas”, que não existem no espaço-tempo, mas eternamente. As mônadas são diferentes umas das outras, de modo que a natureza do mundo não pode ser dada de nenhum ponto de vista (cada mônada “reflete” o mundo de acordo com sua “posição” em relação às demais) e, ademais, as mônadas não entram em relação causal umas com as outras (são eternas, afinal). Mas há um “sistema” entre as mônadas no qual as propriedades de cada mônada correspondem às propriedades de todas as outras. É a chamada harmonia preestabelecida. Então, embora o mundo da percepção seja formado apenas por fenômenos, esses fenômenos estão “bem-fundados” na harmonia preestabelecida. Assim, o mundo-em-si pode ser acessado apenas pela razão, que pode participar na visão do necessário, de Deus. Por isso a razão deve operar por meio de ideias “inatas”. Hume pensava o oposto de Leibniz. Para ele, a razão, sim, opera por meio de ideias, mas essas ideias são adquiridas pelos sentidos, ou seja, vêm dos fenômenos. Em outras palavras, todo pensamento é dado pela experiência: só o “parecer” é que existe. A razão, para Hume, apenas estabelece relações entre ideias, mas não pode ela mesma gerar ideias nem decidir se uma ideia tem aplicação. Hume chega a ponto de duvidar sobre a existência do eu e do conceito de causalidade: a necessidade causal seria mero reflexo das relações entre ideias, e não algo realmente necessário. Kant rejeita este ceticismo agudo de Hume.

Kant ensina que a experiência já traz, em si mesma, referências objetivas: as características do espaço, do tempo e da causalidade estão dentro da experiência. Quando descrevo minha experiência estou remetendo a uma perspectiva ordenada sobre um mundo independente. Daí o nome idealismo transcendental: parto de uma exploração do conhecimento a priori, ou seja, de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência, isto é, de verdades a priori.

Há dois tipos de verdades a priori: a verdade analítica, do tipo “todos os solteiros são pessoas casadas” (a verdade é garantida pelo significado do próprio termo empregado) e a verdade sintética, do tipo “todos os solteiros são pessoas insatisfeitas” (a verdade é algo substancial ao termo empregado, ou, como diz Kant, o predicado está contido no sujeito).

No entanto, cabe aqui uma observação importantíssima: o fato de a experiência fornecer verdades sintéticas a priori não significa que seja possível, pela pura razão, alcançar verdades alheias à experiência. Todas as verdades sintéticas a priori vêm “contaminadas” pelo tempo e pelo espaço, o que torna a “coisa-em-si” inacessível à razão pura. A “crítica” de Kant é essa: a razão pura não pode dar conteúdo ao conhecimento sem fazer referência à experiência. Kant não duvidava das verdades sintéticas a priori; pelo contrário, ele gostava de citar a matemática como exemplo. Por outro lado, podemos citar falsos exemplos de verdades sintéticas a priori: “todo evento tem uma causa” (uma dedução da razão pura, não há nada na experiência que indique isso), “os objetos existem independentes de mim” (que experiência comprovaria isso?), “todos os objetos a serem descobertos existem no tempo-espaço” (novamente, que experiência comprovaria uma coisa dessas?). Esses exemplos são interpretações da experiência e, enquanto tal, tentam descolar-se da experiência, alienar-se da experiência. Por isso, não são verdades sintéticas a priori. Assim, Kant entende que respondeu a Hume (sim, há verdades sintéticas a priori) e a Leibniz (não, a razão pura não leva às coisas-em-si).

Kant dividia a resposta à pergunta fundamental da metafísica (“Como é possível o conhecimento sintético a priori?”) em duas “deduções” (ou seja, provas): a dedução subjetiva e a dedução objetiva. A dedução subjetiva mostra o que está envolvido quando emitimos um juízo, ou seja, quando dizemos que algo é verdadeiro ou falso. São as leis do entendimento. A dedução objetiva estabelece os pressupostos da experiência, qualquer que seja ela. São as verdades a priori. Ambas as deduções formam a “dedução transcendental” (daí o nome que se tornou famoso de sua filosofia, o “idealismo transcendental”). O idealismo transcendental estabelece que as leis do entendimento são iguais às verdades a priori. Portanto, o mundo é como nós o pensamento, e nós pensamos o mundo como ele é.

Se na filosofia clássica o ponto de partida é a integralidade da experiência, para Kant é a consciência de si. Assim como pouco se pode dizer da integralidade da experiência da metafísica clássica – uma vez que é uma questão de tomada de consciência –, também pouco se pode dizer da consciência de si. A consciência de si possui uma característica fundamental: a unidade transcendental da apercepção. Apercepção é qualquer experiência que o sujeito pode dizer “é minha”, ou seja, uma “experiência consciente de si”, ou ainda, o famoso cogito de Descartes, a unidade de consciência.

Segundo Kant, o conhecimento é extraído de duas fontes: da sensibilidade (“intuição”) e do entendimento (“conceito”). É da síntese de ambos que podemos formar um juízo. Sim, pois uma intuição sem conceitos para pensá-lo é impossível, assim como é impossível um conceito sem uma intuição para aplicar o pensamento. Esta é a síntese transcendental, e não uma mera síntese empírica, pois está pressuposta na experiência, e não meramente derivada da experiência. Esses conceitos, que não vêm da intuição, são as “categorias”, um termo que Kant tomou emprestado de Aristóteles. São em total doze categorias, que correspondem às categorias da metafísica tradicional. A “revolução copernicana” de Kant não está no fato de negar as categorias, mas em fixá-las nas nossas capacidades cognitivas ao invés de fixá-las na natureza. A consciência de si “requer” que as categorias (os conceitos do entendimento) existam.

Mas como algo subjetivo (as categorias da cognição) pode ter um caráter objetivo? Bem, aqui é quando Kant apresenta as ideias de espaço e tempo. Surpreendentemente, para Kant elas não são conceito, mas formas de intuição. Então, toda intuição traz de maneira indelével a marca da organização temporal e, às vezes, espacial. O tempo é a forma do sentido interno (dos estados mentais), enquanto o espaço é a forma do sentido externo (das intuições, das aparências). Só há um tempo e só há um espaço, por isso Kant os chamava de intuições a priori. Por isso a matemático pôde ser considerada por Kant como uma verdade sintética a priori (já que parte do espaço), mas a metafísica, não. A matemática parte do sujeito, e não do objeto do pensamento matemático.

Eis uma tabela que procura reunir os principais conceitos vistos até aqui:

Mas fica uma pergunta intrigante até aqui: como é possível que a consciência de si, cuja característica é a unidade da apercepção, tenha a garantia de que o que lhe sobrevém são aparências? Sim, pois se são aparências então deve haver, mesmo que inacessíveis, verdades objetivas. Como provar isso? Fato é que Kant, segundo Scruton, ao tentar provar precisamente que “nós temos experiência, e não meramente imaginação, das coisas exteriores”, não logra êxito em provar tal declaração. Em linhas gerais, o que fez Kant é procurar mostrar que o objeto de minha percepção é contínuo e, assim, nada pode ter continuidade temporal sem que tenha a capacidade de existir sem ser observado, ou seja, de existir independente de minha percepção. Ademias, dizia ele, vejo que ao mundo se aplicam as categorias, que também se aplicam a mim, então há certa identidade no tempo aí. Similarmente, vejo que minha experiência é presente porque sou capaz de distinguir o “antes” do “agora”. Se sou capaz de notar a realidade do tempo então tem de haver uma sequência objetiva. A despeito dos detalhes de cada uma dessas três “deduções transcendentais”, observa-se a tentativa de fazer uma transição da unidade da consciência para a identidade do sujeito no tempo, como se o tempo fosse uma escada ou ponte que conduzisse à presença (mas não adentro) do mundo-em-si. Esse deslizamento da unidade para a identidade, embora engenhoso, é forçado. Se provasse o que pretende provar, concluiremos que meu mundo é objetivo com base do meu, e somente meu, ponto de vista sobre esse mundo.

Quem quer que use a razão para atingir o “incondicionado”, i.e. a coisa-em-si, os númenos, incorrerá em ilusão. Explica Scruton:

Não devemos, como coloca Kant, aspirar ao conhecimento “incondicionado” [em si]. Ao mesmo tempo, parece inevitável que o façamos. A cada vez que estabelecemos algo por argumento, supomos a verdade da premissa. A premissa, portanto, descreve a “condição” sob a qual a conclusão é verdadeira. Mas e a verdade dessa condição? Ela também deve ser estabelecida por argumento, e mostrará que possui sua verdade apenas “condicionalmente”. Por isso a razão (em su aspecto de inferência) inevitavelmente nos leva a buscar o “incondicionado”, a premissa última cuja verdade não é derivada de nenhuma outra fonte. Essa “ideia” da razão contém a fonte de todas as ilusões metafísicas. Pois todo conhecimento que podemos legitimamente pretender está sujeito às “condições” da experiência possível. [...] A razão sempre almeja ver o mundo de nenhum ponto de vista [incondicionado].

É evidente, como já vimos em postagens anteriores (Xavier Zubiri, Mário Ferreira, Aniceto Molinaro, Daniel Scherer), que Kant nega a objetividade da metafísica, da cosmologia e da teologia (a existência de Deus apenas pode ser postulada pela razão prática, mas não demonstrada à moda dos filósofos clássicos como Aristóteles e Tomás de Aquino), por motivos que, a esta altura, devem estar claros. Não há ponto de vista incondicionado sobre o qual tais saberes possam se apoiar.

No entanto, Kant atribui, sim, um uso legítimo da razão e suas “ideias”: elas podem servir como princípios reguladores, ou seja, como se essas ideias fossem realmente verdadeiras e nos levarem a formular hipóteses verdadeiras (por exemplo, as ideias de ordem e totalidade). As ideias como reguladoras se inserem dentro do contexto da experiência, reconduzindo-as do mundo especulativo (metafísica) para o mundo empírico (“ciência”). É o uso da razão prática em ação. Outro exemplo é a existência do eu: como disse Kant, é “totalmente impossível, por meio da simples consciência de si, determinar a maneira em que existo, e como substância ou como acidente”. Ora, se sou incapaz de saber se sou uma substância ou não, menos ainda posso saber se sou indivisível, indestrutível, imortal etc. Então o eu não é parte do mundo, mas apenas a expressão de minha perspectiva que, no entanto, não designa nada dentro dela. A ideia de eu é tão forte que o próprio Kant às vezes sugere que o eu é um objeto transcendental, embora de maneira um tanto incoerente.

É a razão prática que inaugura a ética de Kant, qual seja, a ética na qual o objetivo não é a felicidade, mas o dever. A explicação de Kant é um tanto confusa. De maneira geral, Kant parece ensinar que devemos pensar que somos livres, na linha da razão prática, já que pela razão pura não há espaço para o agente moral. Ou seja, eu existo como aparência para os outros e estou sujeito a certas leis, mas, ao mesmo tempo, existo como coisa em si e sou independente (“livre”) dessas leis. Então, a liberdade é tratada por Kant como uma “ideia transcendental”. Curiosíssimo que, aqui, Kant parece admitir que algo se conhece da coisa em si. Temos, então, duas ideias transcendentais que se conectam: a liberdade e o eu. Ambas concebidas pela razão prática, que não tem a pretensão de descobrir verdades, que não tem a pretensão de formar conceitos positivos a respeito do eu transcendental e da liberdade transcendental.

É por isso que Kant fala em imperativos categóricos: a razão prática estabelece que os fins não derivam das paixões, nem de meros juízos, mas atinge uma tal certeza que se torna imperativa. As conclusões da razão prática, diz ele, são necessárias, imperativas. Ser livre, para Kant, é ser livre das paixões, dos desejos, dos interesses ou quaisquer “condições empíricas”, mas pela estrita reflexão racional sobre a ação e sua consequente escolha, e ajo. Eis a autonomia da vontade. O homem autônomo é aquele que não se submete à causalidade da natureza e remete suas ações à “causalidade da liberdade” [sic].

Para descobrir se um imperativo foi alcançado mediante o uso da razão prática, há três passos ou considerações: (1) eliminar as “condições empíricas”, tornando o imperativo algo universal (fazer os outros aquilo que gostaríamos que fizessem conosco), (2) tratar a humanidade do outro como um fim, nunca como meio, e (3) agir como se você fosse um “legislador do reino universal dos fins”, como um agente do mundo ideal, “onde as coisas são como devem ser e devem ser como são”. O mundo moral, para Kant, é o “reino da graça”, enquanto a comunidade dos homens como o “corpo místico” no mundo da natureza e o Reino de Deus como o “Reino dos Fins”, que os homens realizam legislando-se a si próprios.

Na Crítica do juízo, Kant faz uso de seu idealismo transcendental para formular sua teoria estética. Este assunto é de especial interesse de Scruton já que ele, professor de estética que foi por muitos anos, inspirou-se no filósofo alemão em grande medida para compor seu próprio entendimento de filosofia estética (veja algo aqui). A questão que se propõe é a seguinte: se o deleite de um objeto é imediato, sem intermediação de nenhuma análise ou raciocínio, então por que poderia haver uma concordância universal acerca de um juízo qualquer sobre esse objeto? A resposta é que o juízo estético não tem validade universal, mas encontra-se no campo da mera possibilidade. Portanto, apenas pleiteamos a concordância. A imaginação, pensava Kant, está livre dos conceitos (das leis do entendimento) e, assim, possui uma espécie de livre jogo para associar conceitos a uma experiência. Então, por exemplo, quando ouço música, a imaginação é capaz de conferir unidade àquela música, e essa unidade, mediante certa compatibilidade, traz prazer. A despeito da beleza livre (como na natureza) ou beleza dependente (como nas artes plásticas ou arquitetura), a unidade dá ordem cujo reflexo está em nós mesmos. Unida a esta ordem, percebemos a finalidade do objeto, mas uma espécie de “finalidade sem fim”. É uma percepção de como devemos ver o mundo. Trata-se de uma ideia estética, de um desígnio transcendental, um fim que a nós é invisível.

A experiência estética é o veículo de muitas dessas “ideias estéticas”. São ideias da razão que transcendem os limites da experiência possível, enquanto tentam representar de forma “sensível” o caráter inexprimível do mundo mais além. Não existe beleza verdadeira sem ideias estéticas; elas nos são apresentadas tanto pela arte quanto pela natureza. A ideia estética imprime em nossos sentidos a sugestão de uma esfera transcendental.

Para Kant, inspirando-se em Burke, o sentimento de belo se nos desperta quando ficamos impressionados com a finalidade e inteligibilidade do objeto. O sentimento de sublime se nos desperta quando ficamos extasiados com a infinita grandeza do mundo e renunciamos à tentativa de entendê-lo e controlá-lo. O sublime é uma “premonição” da teologia. É dele que Kant provavelmente extrai sua fé num Ser Supremo.

Uma pessoa que não é capaz de sentir a solenidade e a impressionante grandiosidade da natureza carece, a nossos olhos, do senso necessário de suas próprias limitações. Ela não adotou aquele ponto de vista “transcendental” do qual se origina toda a verdadeira moralidade.

Se nada sabemos do transcendental, ao menos somos capazes de senti-lo. O desígnio não é uma prova teórica, mas um, digamos, impulso moral que se realiza em nossos atos morais. A ação moral “mostra” o fim divino, embora não possa demonstrá-lo. Eis uma curiosa relação com a ideia de Jacques Maritain de que o intelecto é capaz, mediante a “poesia”, de alcançar o supressensível.

Posteriormente, Fichte argumentaria, de maneira mais estrita que Kant, que o eu transcendental é o único numênico que temos contato. O eu transcendental se torna um “espírito universal” por meio do qual são construídos os eus individuais. Schopenhauer concordará com essa interpretação, identificando o eu transcental com a vontade, a única e verdadeira “substância” por trás das aparências (o “véu de Maya”, como as chamava).

Fonte: Roger Scruton, Kant, L&PM Editores, Porto Alegre, Brasil, 2011.