Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Realismo metódico e o erro de Aristóteles

 

Quando houver algo na teoria do conhecimento que não funciona é porque há algo na metafísica que não funciona. (Alfred North Whitehead)

A evidência evidentíssima da intuição sensível

É notável a dificuldade de demonstrar a um idealista a sensatez do realismo. Ocorre que a imediatez e a evidência da existência do mundo exterior consiste precisamente em ser indemonstrável. O ser, pensa o idealista, também é uma representação, e eis o núcleo mesmo da dificuldade em notar o absurdo do que defende: a intuição sensível é desvalorizada a tal ponto que o cogito cartesiano é elevado a primeiro princípio filosófico. Tomás, claro, também admitiria a evidência do cogito, mas, por mais “angélico” que fosse, jamais lhe ocorreria subordinar a evidência do cogito à evidência da intuição sensível. O cogito ergo sum é uma verdade, mas não um ponto de partida. O princípio de todo o conhecimento humano, a res sensibilis visibilis, é algo evidentíssimo. Ela produz uma confiança irresistível na realidade extramental, uma evidência primeiríssima, paradigmática e exemplar, a partir da qual todas as demais evidências se decompõem.

O actus essendi é a pedra de toque da certeza humana. Como a realidade sensível, para o idealista, perde o valor, então ele passará a buscar o valor do conhecimento em outro lugar: na razão. Por isso a norma da razão é desde logo chamada de crítica. Por isso também, entende Gilson, que o “realismo crítico” é uma contradição em termos: é a ideia de que devemos buscar o fundamento da existência do mundo exterior em algo ainda mais evidente que a existência do mundo exterior. Os realistas críticos, grupo ao qual Gilson enquadra os neoescolásticos, partem do ser ao conhecer e, no conhecer, buscam as condições a priori do ser. Gilson não nega que o realista possa ser crítico, mas a única coisa que ele não poderia criticar é precisamente seu realismo. Por isso a Gilson não lhe agrada o realismo crítico, mas prefere o realismo metódico, chamado assim para se contrapor à dúvida metódica de Descartes.

A falácia da ponte

A mentalidade idealista, que se tornou uma espécie de mania moderna, formula na imaginação espacial a questão do conhecimento humano. Funciona mais ou menos assim: de um lado imagina-se o objeto, do outro o conhecimento, e a partir daí nos questionamos como, afinal de contas, o objeto pode estar de um lado e, ao mesmo tempo, do outro, na consciência. Mas um momento: esta ponte não existe, é uma invenção cartesiana, e cruzá-la tem se mostrado algo impossível porque, afinal, ela não existe. Aceitar que há uma ponte que se lança do pensamento às coisas é aceitar a postura cartesiana-kantiana do idealismo.

O realista não pode regressar até o primeiro passo do idealismo e ali procurar encontrar a evidência a piori da realidade. O realista tem mesmo que destruir a ponte mediante a destruição da crença de que o conhecimento se funda da coisa material em sua individualidade concreta. Ora, o objeto do entendimento é a quididade imaterial, que, enquanto tal, pode constituir uma unidade real com o intelecto. Gilson culpa a imaginação materializante pelas confusões idealistas. É a velha tentativa idealista de extrair do pensamento algo mais que não seja pensamento.

Dessa prisão idealista resulta a miríade de entidades imaginárias que, incapazes de recorrer ao mundo real, que, afinal, não existe, lutam em polos opostos implacavelmente: res cogitans vs. res extensa, sujeito vs. objeto, indivíduo vs. sociedade etc. A filosofia moderna idealista se aliena da ciência porque a ciência tem de apelar à realidade, enquanto a filosofia nega a existência da realidade. Para o idealismo, o mundo se fragmenta em múltiplos pedaços desconexos, isolados, autistas.

A falácia do raciocínio metafísico

O realismo não pode apoiar-se em raciocínios. Se partimos de Deus, o raciocínio metafísico fracassará porque é impossível deduzir o contingente do necessário. Se partimos do pensamento, o raciocínio metafísico fracassará porque entre um ser contingente e outro ser contingente sempre haverá um hiato metafísico por causa da analogia do ser. Ademais, quando partimos de um ser qualquer, o raciocínio metafísico fracassará porque o outro ser será apenas uma representação para este ser qualquer.

Assim, a experiência sugere que o conhecimento se encontra na análise do objeto, e nunca o objeto se encontrará na análise do conhecimento. Todo raciocínio metafísico (indutivo ou dedutivo, não importa) necessariamente destruirá aquilo mesmo que procurará encontrar: a evidência sensível, a res sensibilis visibilis.

Devido à sua própria abordagem matemática, que o impedia de confiar em dados sensíveis, Descartes foi condenado a confiar na razão e a fracassar. Não que uma filosofia idealista seja necessariamente incoerente; pelo contrário, quanto mais idealista, mais coerente. As maiores dificuldades encontradas pelos idealismos decorrem do fato de que, depois de declararem que tudo será definido em termos de pensamento, eles constantemente retornam às coisas para buscar nelas aquela substância, aquele "choque", aquela ocasião, ao menos, sem a qual o pensamento morreria de inanição e jamais chegaria a existir. Quanto às filosofias idealistas mais rigorosamente autoconsistentes, são edifícios admiráveis, magníficas construções intelectuais cuja artificialidade jamais poderíamos admirar o suficiente, mas cujo verdadeiro defeito é a incapacidade de se aplicarem à realidade. O realismo pode aprender estudando-as; mas só pode fazê-lo sob a condição de permanecer ele mesmo, isto é, de possuir a evidência primitiva que é a sua razão de ser: a apreensão direta da existência das coisas em uma sensibilidade.

O erro de Aristóteles e o necessário mea culpa medieval

Em sua Unidade da experiência filosófica, Gilson acusa Abelardo de logicismo, Descartes de matematismo e Kant de fisicismo. Mas Aristóteles tampouco sai ileso.

O erro crucial de Aristóteles teria sido seu biologismo. Aristóteles, e os escolásticos com ele, viam as coisas como seres vivos e não aceitavam, ou ao menos resistiam, medir o que classificavam. Por isso a psicologia tomista é rica, já que a alma é de fato uma forma viva, mas a física tomista é pobre porque se recusa em imiscuir-se em medidas. Se Descartes pecou porque não viu nas coisas algo mais que mecanismo, os escolásticos pecaram porque não viram nas coisas algo mais do que formas. Por isso nos séculos medievais houve pouco progresso tecnológico. A escolástica não soube deduzir de seus próprios princípios a física que pode e devia derivar deles.

É claro que não se trata de negar o hilemorfismo aristotélico, mas se trata, isso sim, de distinguir entre a forma orgânica e a forma inorgânica. É verdade que toda natureza requer um princípio formal, mas nem toda forma é viva. As formas inorgânicas não são “espontaneidades” cujos efeitos são variações quantitativas intocáveis. O homem renascentista, e em especial o homem moderno, abriu-se a medidas e manipulações inorgânicas que o homem medieval, temeroso em tocar as sacrossantas formas inorgânicas, optou por isolá-las por trás de um cordão sanitário.

Fonte: Étienne Gilson, El realismo metódico, Ediciones Rialp, Madrid, Espanha, 1950.

Ser é conhecer

Descartes e a brincadeira da morte da alma

O problema da dúvida cartesiana é que a dúvida deixa de ser uma alternância entre dois momentos antagônicos e se torna ela mesmo um estado permanente, e, a partir daí, Descartes a coisifica. A dúvida cartesiana se torna uma certeza, mas isso é necessariamente falso: a dúvida só pôde ser uma “certeza” porque sua realidade foi posteriormente refletida. Houve uma sutil, mas decisiva, mudança de enfoque: a dúvida não foi realmente uma vivência permanente, mas apenas um objeto de reflexão.

Ora, se a dúvida é apenas um objeto de reflexão, então para que Descartes pudesse afirmar o que quer que seja sobre a dúvida ele antes teve que (1) supor a continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão e (2) supor o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. A dúvida cartesiana é, na verdade, um equívoco cartesiano.

Mas como Descartes pode duvidar que sabe o que sabe e supor que apenas o pensamento é líquido e certo? Se pensamos inevitavelmente algo, como é possível estranhar o conhecimento desse algo e nos atermos ao puro pensamento? Por que imaginar uma privação impossível? Olavo de Carvalho explica que, por trás desse exercício cartesiano, há uma tentativa de precaver-se da “morte da alma” (algo como uma perda de identidade) neutralizando-a preventivamente. A dúvida metódica cartesiana não é uma situação normal, real, e por isso mesmo é uma situação infernal, no sentido de que há um rebaixamento do status ontológico do ser.

A dúvida metódica – seja a de Descartes, de Kant ou de Husserl – falha porque a filosofia necessariamente falha na tarefa impossível de defender o homem da morte da alma. A dúvida não é o caminho da filosofia, mas, pelo contrário, o caminho da filosofia é a da reflexão completa, da reflexão que não nega o conhecimento, nem mesmo hipoteticamente.

Kant e a invenção de um novo absoluto

Também Kant, como Descartes, põe em dúvida o conhecimento humano. Na tentativa de impor-lhe limites, Kant incorre numa falácia incontornável: os limites intrínsecos do conhecimento não podem “emigrar” para o domínio dos fatos e, extrinsecamente, tampouco os fatos podem nos dizer o que quer que seja porque não passam de fatos contingentes. Não há nada de necessário neles, tudo são acidentes.

Mas dado que a dúvida foi elevada a algo inquestionável e infalível, então para sustentá-la Kant busca e absolutiza os limites do conhecimento como seu ponto de apoio. Um giro lógico, sem dúvida. Então ficamos assim: não sabemos absolutamente nada, e esse mesmo limite o tomamos como algo absoluto. Os limites do conhecimento são o novo absoluto.

O tempo e o espaço, como sabemos, são as formas a priori da sensibilidade. O espaço é a forma da exterioridade e o tempo da interioridade. Alguma mediação entre tempo e espaço é necessário, senão nenhuma percepção seria possível. Segundo Kant, essa mediação não pode ser racional (ou seja, nenhuma categoria da razão) porque, como vimos em várias postagens, a razão pura é alvo de crítica dura.

A mediação, segundo Olavo de Carvalho, teria de ser feita pela existência. Kant até admite a existência, mas apenas como categoria da razão. Porém, a existência a fortiori tem de ser uma categoria gnosiológica e ontológica: é a forma da percepção dos objetos (gnosiológica) e a forma da presença dos objetos (ontológica).

Ser e conhecer

Para Olavo de Carvalho, ser é conhecer porque o real, antes de ser “sujeito” ou “objeto”, tem necessariamente a capacidade de se apresentar a alguém. Então o conhecimento não está enraizado na “ponte” (ou adequação) entre um ser e outro, mas está enraizado no próprio ser. Podemos raciocinar de maneira inversa: se há algo que absolutamente não pode ser conhecido então esse ser absolutamente não existe.

O conhecimento é, então, uma potência que se atualiza no ser. Uma pedra recebe informação porque sofre pressão atmosférica, propriedades cristalográficas etc. A pedra, claro, não é consciente disso, e portanto essas informações não são propriamente um modo de conhecimento, mas melhor dizendo um modo de apresentação. É verdade que a pedra conhece algo de quem a vê, nem que seja atualizar sua potência de ser vista. Mas não é assim no ser humano: nós não apenas conhecemos, mas conhecemos o que conhecemos (temos consciência de que conhecemos).

Nós, seres humanos, podemos aumentar nosso conhecimento e, assim, aumentar nossa realidade. Somos mais reais quando conhecemos mais. O puro sujeito, que só conhece e nunca é conhecido, e o puro objeto, que só é conhecido e nunca conhece, são negações da realidade. O conhecimento é, portanto, uma relação de termos coexistentes, é a estrutura do ser.

A presença, segundo Olavo de Carvalho, é a forma de conhecer que consiste em ser. O ser é portador de “registros” e receptor de “registros”. A presença é o fundamento de todas as práticas de conhecimento, seja concentração, meditação, recolhimento etc.

Fonte: Olavo de Carvalho, Ser e conhecer, apostilas do Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2000.

O papel das faculdades do espírito na filosofia transcendental

A exposição que faz Gilles Deleuze da filosofia de Immanuel Kant é mais elaborada que a exposição de Roger Scruton. Seu método é explicar o idealismo transcendental mediante o emprego das faculdades do espírito. Quando uma representação (um conteúdo mental que se refere a um objeto) se conforma ou está “de acordo” a seu objeto, então temos a faculdade de conhecer. Quando uma representação é causa da realidade do objeto, então temos a faculdade de desejar (desejar aqui tem a ver com produção, não com carência). Por fim, quando uma representação afeta a força vital, então temos a faculdade de sentir prazer e dor. Deleuze se pergunta se essas faculdades têm uma “forma superior”, ou seja, se a lei do exercício de cada uma dessas faculdades encontra-se nelas mesmas.

A faculdade de conhecer superior é a chamada razão pura. Para Kant o conhecimento é uma síntese de representações. [Aliás, é notável a diferença fundamental com a forma como Tomás entende o conhecimento: trata-se de uma união (embora não identificação) entre pensamento e ser. Em Kant, pelo contrário, fala-se de uma combinação, ou coleção, ou mesmo “costura”, de pensamentos.] Mas para que a faculdade de conhecer seja superior é imprescindível que ela seja uma síntese a priori, ou seja, que a síntese de representações contenha um elemento que seja universal e necessário (por exemplo, “tudo o que muda tem uma causa” ou “a reta é o caminho mais curto” etc.). Note que não há uma experiência que corresponda às palavras “tudo”, “sempre” etc., pois tais são representações a priori. A razão experimenta esse interesse especulativo, ou seja, interesse pelos objetos (os “fenômenos”, as “aparições”) submetidos à faculdade de conhecer superior.

A faculdade de desejar superior é a chamada razão prática. Neste caso, uma representação determina a vontade por meio de um prazer a posteriori. Para que a faculdade de desejar seja superior é necessário que a representação seja não de um objeto, mas de uma pura forma, ou seja, a vontade não é determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei. É quando a faculdade de desejar encontra sua lei em si mesma.

A faculdade de sentir prazer e dor superior é o chamado juízo puro. É uma operação do juízo estético do tipo “é belo”. É na imaginação que a forma de um objeto se reflete, a essência do desenho, da composição musical.

As faculdades, no entanto, podem ser entendidas não apenas como relações de representações, mas também como fontes de representações. As intuições têm por fonte a sensibilidade (imaginação), os conceitos têm por fonte o entendimento e as ideias têm por fonte a razão. Portanto:

Este entrelaçamento das faculdades constitui, segundo a doutrina de Deleuze, o método transcendental. A uma faculdade do primeiro sentido corresponde uma certa relação entre as faculdades do segundo sentido.

Imaginação

A imaginação esquematiza; no entanto, o esquema não é uma imagem, mas uma relação espaço-temporal que encarna relações conceituais. A partir dos esquemas o entendimento faz juízos com seus conceitos. Por outro lado, os esquemas só podem ser constituídos quando o entendimento preside, ou seja, a imaginação esquematiza no interesse especulativo.

Só o prazer é admitido no juízo estético. Não pode legislar sobre o singular (ele é indiferente à sua existência): ele é, portanto, heutônomo (legisla sobre si mesmo). É como se a imaginação esquematizasse sem conceito: ela apenas e tão-somente reflete a forma.

Mas isso significaria dizer que o senso estético é ele mesmo uma gênese propriamente transcendental? Não é apenas a razão que tem uma destinação suprassensível. A imaginação também tem: é o que Kant chama de sublime (um tipo máximo de juízo estético), embora, claro, possa haver sinteticamente um interesse racional no belo.

Enquanto o juízo estético manifesta um interesse especial pelo belo; o juízo teleológico, por outro lado, manifesta um acordo livre das faculdades em torno de um interesse especulativo. Por acaso não seria esta uma “ideia perdida” de harmonia e finalidade, uma espécie de “teologia de um fundamento final humano”? Não seria um objetivo final um ser que possui em si a razão de existência? O homem, para Kant, é o objetivo final: ele é o númeno e existência suprassensível, o ser moral.

Razão

A razão também toma seu “material” dos conceitos do entendimento. Mas ela forma uma ideia, ou seja, algo que supere a experiência mediante a formação de um meio-termo entre dois conceitos (por exemplo, o conceito de “mortal” condiciona o conceito de “homem” aplicando-o ao objeto “Fulano”). A razão, embora ainda sob o “poder legislativo” do entendimento, tem o papel de constituir focos ideais fora da experiência, de fazer tender a uma unidade sistemática. Mas tal uso transcendental do entendimento é ilegítimo: a razão ilude fazendo crer que há um conhecimento do objeto. É a ilusão da razão pura (i.e., razão especulativa).

Porém, a consciência da lei moral é um fato, o único fato da razão pura que, segundo Kant, “se anuncia como verdadeiramente legisladora”. É a vontade livre, que confere ao conceito de liberdade uma realidade objetiva determinada, que a liga ao conceito de razão prática. A liberdade é, em outras palavras, uma coisa-em-si: não é um fenômeno, mas um, ainda segundo Kant, “poder de começar de si mesmo um estado cuja causalidade não se situa sob outra causa que a determina no tempo”.

É por isso que Étienne Gilson afirma que em Kant a metafísica reduz-se à ética: a razão prática legisla sobre o ser livre enquanto coisa-em-si, sobre o mundo suprassensível formado por tais seres livres. O mal é a perda da composição que temos com os outros enquanto um “todo sistemático”. Deixamos de ser legisladores. E o mais importante: na razão prática, não é o entendimento que legisla, mas a própria razão. Quando há um acordo entre razão e entendimento então temos o senso comum. E como ficam a felicidade e a virtude? Aqui há uma clara antinomia: a felicidade não pode ser causa da virtude (a lei moral (vontade) tem de ser soberana em Kant) e a virtude não pode ser causa da felicidade (as leis do mundo simplesmente ignoram as boas intenções da vontade). A conexão, então, entre virtude e felicidade se fará por um progresso ao infinito (alma imortal) e por uma “causa moral do mundo” (Deus).

* * *

Em suma:

As três críticas apresentam um verdadeiro sistema de permutações. Em primeiro lugar, as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, desejar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representações (imaginação, entendimento, razão). Consoante consideramos esta ou aquela faculdade no primeiro sentido, uma certa faculdade no segundo sentido é chamada a legislar sobre objetos e a distribuir às outras faculdade a sua tarefa específica: é o caso do entendimento na faculdade de conhecer, da razão na faculdade de desejar. É verdade que, na crítica do juízo, a imaginação não tem acesso por sua conta a uma função legisladora. Mas ela liberta-se, de sorte que todas as faculdades entram em conjunto num livre acordo. As duas primeiras críticas expõem assim uma relação das faculdades determinada por uma de entre elas; a última crítica descobre mais profundamente um acordo livre e indeterminado das faculdades, como condição de possibilidade de toda a relação determinada.

Fonte: Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2000.

Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

* * *

Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.

Introdução ao idealismo transcendental

“A pomba ligeira, fendendo o ar em seu voo livre e sentindo-lhe a resistência, pode imaginar que o voo seria ainda mais fácil no espaço vazio”. Immanuel Kant (Crítica da razão pura)

A filosofia crítica ou idealismo transcendental de Immanuel Kant é uma filosofia tão intrincada, tão convoluta e cheia de termos específicos que muitos de seus grandes comentadores se dividem em aspectos nucleares de seu pensamento. Um desses comentadores foi Roger Scruton, então um jovem professor de 37 anos na Universidade de Londres (Birkbeck College), que à época lecionava filosofia a trabalhadores adultos em aulas noturnas. Scruton acreditava que nem mesmo para o próprio Kant seu pensamento era plenamente inteligível.

Em sua Crítica da razão pura, Kant afirma que “não há um único problema metafísico que não tenha sido resolvido”. Uma afirmação ousadíssima, sem dúvida, e veremos por que ele acha que pôde dizê-la. De qualquer forma, o que realmente interessa a Kant é o problema do conhecimento objetivo. Kant se concentra nos estados mentais, pois neles há uma coincidência entre ser e parecer: eles são como me parecem e parecem como são.

É possível, no entanto, ter algum conhecimento para além de meus estados mentais? Posso conhecer objetivamente o mundo? Kant procurou não ser tão absoluto como Leibniz (que responderia “sim” à pergunta), nem tão subjetivo como Hume (que responderia “não” à pergunta). Leibniz ensinava que o entendimento traz em si princípios inatos porque o mundo consistiria em infinitas “mônadas”, que não existem no espaço-tempo, mas eternamente. As mônadas são diferentes umas das outras, de modo que a natureza do mundo não pode ser dada de nenhum ponto de vista (cada mônada “reflete” o mundo de acordo com sua “posição” em relação às demais) e, ademais, as mônadas não entram em relação causal umas com as outras (são eternas, afinal). Mas há um “sistema” entre as mônadas no qual as propriedades de cada mônada correspondem às propriedades de todas as outras. É a chamada harmonia preestabelecida. Então, embora o mundo da percepção seja formado apenas por fenômenos, esses fenômenos estão “bem-fundados” na harmonia preestabelecida. Assim, o mundo-em-si pode ser acessado apenas pela razão, que pode participar na visão do necessário, de Deus. Por isso a razão deve operar por meio de ideias “inatas”. Hume pensava o oposto de Leibniz. Para ele, a razão, sim, opera por meio de ideias, mas essas ideias são adquiridas pelos sentidos, ou seja, vêm dos fenômenos. Em outras palavras, todo pensamento é dado pela experiência: só o “parecer” é que existe. A razão, para Hume, apenas estabelece relações entre ideias, mas não pode ela mesma gerar ideias nem decidir se uma ideia tem aplicação. Hume chega a ponto de duvidar sobre a existência do eu e do conceito de causalidade: a necessidade causal seria mero reflexo das relações entre ideias, e não algo realmente necessário. Kant rejeita este ceticismo agudo de Hume.

Kant ensina que a experiência já traz, em si mesma, referências objetivas: as características do espaço, do tempo e da causalidade estão dentro da experiência. Quando descrevo minha experiência estou remetendo a uma perspectiva ordenada sobre um mundo independente. Daí o nome idealismo transcendental: parto de uma exploração do conhecimento a priori, ou seja, de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência, isto é, de verdades a priori.

Há dois tipos de verdades a priori: a verdade analítica, do tipo “todos os solteiros são pessoas casadas” (a verdade é garantida pelo significado do próprio termo empregado) e a verdade sintética, do tipo “todos os solteiros são pessoas insatisfeitas” (a verdade é algo substancial ao termo empregado, ou, como diz Kant, o predicado está contido no sujeito).

No entanto, cabe aqui uma observação importantíssima: o fato de a experiência fornecer verdades sintéticas a priori não significa que seja possível, pela pura razão, alcançar verdades alheias à experiência. Todas as verdades sintéticas a priori vêm “contaminadas” pelo tempo e pelo espaço, o que torna a “coisa-em-si” inacessível à razão pura. A “crítica” de Kant é essa: a razão pura não pode dar conteúdo ao conhecimento sem fazer referência à experiência. Kant não duvidava das verdades sintéticas a priori; pelo contrário, ele gostava de citar a matemática como exemplo. Por outro lado, podemos citar falsos exemplos de verdades sintéticas a priori: “todo evento tem uma causa” (uma dedução da razão pura, não há nada na experiência que indique isso), “os objetos existem independentes de mim” (que experiência comprovaria isso?), “todos os objetos a serem descobertos existem no tempo-espaço” (novamente, que experiência comprovaria uma coisa dessas?). Esses exemplos são interpretações da experiência e, enquanto tal, tentam descolar-se da experiência, alienar-se da experiência. Por isso, não são verdades sintéticas a priori. Assim, Kant entende que respondeu a Hume (sim, há verdades sintéticas a priori) e a Leibniz (não, a razão pura não leva às coisas-em-si).

Kant dividia a resposta à pergunta fundamental da metafísica (“Como é possível o conhecimento sintético a priori?”) em duas “deduções” (ou seja, provas): a dedução subjetiva e a dedução objetiva. A dedução subjetiva mostra o que está envolvido quando emitimos um juízo, ou seja, quando dizemos que algo é verdadeiro ou falso. São as leis do entendimento. A dedução objetiva estabelece os pressupostos da experiência, qualquer que seja ela. São as verdades a priori. Ambas as deduções formam a “dedução transcendental” (daí o nome que se tornou famoso de sua filosofia, o “idealismo transcendental”). O idealismo transcendental estabelece que as leis do entendimento são iguais às verdades a priori. Portanto, o mundo é como nós o pensamento, e nós pensamos o mundo como ele é.

Se na filosofia clássica o ponto de partida é a integralidade da experiência, para Kant é a consciência de si. Assim como pouco se pode dizer da integralidade da experiência da metafísica clássica – uma vez que é uma questão de tomada de consciência –, também pouco se pode dizer da consciência de si. A consciência de si possui uma característica fundamental: a unidade transcendental da apercepção. Apercepção é qualquer experiência que o sujeito pode dizer “é minha”, ou seja, uma “experiência consciente de si”, ou ainda, o famoso cogito de Descartes, a unidade de consciência.

Segundo Kant, o conhecimento é extraído de duas fontes: da sensibilidade (“intuição”) e do entendimento (“conceito”). É da síntese de ambos que podemos formar um juízo. Sim, pois uma intuição sem conceitos para pensá-lo é impossível, assim como é impossível um conceito sem uma intuição para aplicar o pensamento. Esta é a síntese transcendental, e não uma mera síntese empírica, pois está pressuposta na experiência, e não meramente derivada da experiência. Esses conceitos, que não vêm da intuição, são as “categorias”, um termo que Kant tomou emprestado de Aristóteles. São em total doze categorias, que correspondem às categorias da metafísica tradicional. A “revolução copernicana” de Kant não está no fato de negar as categorias, mas em fixá-las nas nossas capacidades cognitivas ao invés de fixá-las na natureza. A consciência de si “requer” que as categorias (os conceitos do entendimento) existam.

Mas como algo subjetivo (as categorias da cognição) pode ter um caráter objetivo? Bem, aqui é quando Kant apresenta as ideias de espaço e tempo. Surpreendentemente, para Kant elas não são conceito, mas formas de intuição. Então, toda intuição traz de maneira indelével a marca da organização temporal e, às vezes, espacial. O tempo é a forma do sentido interno (dos estados mentais), enquanto o espaço é a forma do sentido externo (das intuições, das aparências). Só há um tempo e só há um espaço, por isso Kant os chamava de intuições a priori. Por isso a matemático pôde ser considerada por Kant como uma verdade sintética a priori (já que parte do espaço), mas a metafísica, não. A matemática parte do sujeito, e não do objeto do pensamento matemático.

Eis uma tabela que procura reunir os principais conceitos vistos até aqui:

Mas fica uma pergunta intrigante até aqui: como é possível que a consciência de si, cuja característica é a unidade da apercepção, tenha a garantia de que o que lhe sobrevém são aparências? Sim, pois se são aparências então deve haver, mesmo que inacessíveis, verdades objetivas. Como provar isso? Fato é que Kant, segundo Scruton, ao tentar provar precisamente que “nós temos experiência, e não meramente imaginação, das coisas exteriores”, não logra êxito em provar tal declaração. Em linhas gerais, o que fez Kant é procurar mostrar que o objeto de minha percepção é contínuo e, assim, nada pode ter continuidade temporal sem que tenha a capacidade de existir sem ser observado, ou seja, de existir independente de minha percepção. Ademias, dizia ele, vejo que ao mundo se aplicam as categorias, que também se aplicam a mim, então há certa identidade no tempo aí. Similarmente, vejo que minha experiência é presente porque sou capaz de distinguir o “antes” do “agora”. Se sou capaz de notar a realidade do tempo então tem de haver uma sequência objetiva. A despeito dos detalhes de cada uma dessas três “deduções transcendentais”, observa-se a tentativa de fazer uma transição da unidade da consciência para a identidade do sujeito no tempo, como se o tempo fosse uma escada ou ponte que conduzisse à presença (mas não adentro) do mundo-em-si. Esse deslizamento da unidade para a identidade, embora engenhoso, é forçado. Se provasse o que pretende provar, concluiremos que meu mundo é objetivo com base do meu, e somente meu, ponto de vista sobre esse mundo.

Quem quer que use a razão para atingir o “incondicionado”, i.e. a coisa-em-si, os númenos, incorrerá em ilusão. Explica Scruton:

Não devemos, como coloca Kant, aspirar ao conhecimento “incondicionado” [em si]. Ao mesmo tempo, parece inevitável que o façamos. A cada vez que estabelecemos algo por argumento, supomos a verdade da premissa. A premissa, portanto, descreve a “condição” sob a qual a conclusão é verdadeira. Mas e a verdade dessa condição? Ela também deve ser estabelecida por argumento, e mostrará que possui sua verdade apenas “condicionalmente”. Por isso a razão (em su aspecto de inferência) inevitavelmente nos leva a buscar o “incondicionado”, a premissa última cuja verdade não é derivada de nenhuma outra fonte. Essa “ideia” da razão contém a fonte de todas as ilusões metafísicas. Pois todo conhecimento que podemos legitimamente pretender está sujeito às “condições” da experiência possível. [...] A razão sempre almeja ver o mundo de nenhum ponto de vista [incondicionado].

É evidente, como já vimos em postagens anteriores (Xavier Zubiri, Mário Ferreira, Aniceto Molinaro, Daniel Scherer), que Kant nega a objetividade da metafísica, da cosmologia e da teologia (a existência de Deus apenas pode ser postulada pela razão prática, mas não demonstrada à moda dos filósofos clássicos como Aristóteles e Tomás de Aquino), por motivos que, a esta altura, devem estar claros. Não há ponto de vista incondicionado sobre o qual tais saberes possam se apoiar.

No entanto, Kant atribui, sim, um uso legítimo da razão e suas “ideias”: elas podem servir como princípios reguladores, ou seja, como se essas ideias fossem realmente verdadeiras e nos levarem a formular hipóteses verdadeiras (por exemplo, as ideias de ordem e totalidade). As ideias como reguladoras se inserem dentro do contexto da experiência, reconduzindo-as do mundo especulativo (metafísica) para o mundo empírico (“ciência”). É o uso da razão prática em ação. Outro exemplo é a existência do eu: como disse Kant, é “totalmente impossível, por meio da simples consciência de si, determinar a maneira em que existo, e como substância ou como acidente”. Ora, se sou incapaz de saber se sou uma substância ou não, menos ainda posso saber se sou indivisível, indestrutível, imortal etc. Então o eu não é parte do mundo, mas apenas a expressão de minha perspectiva que, no entanto, não designa nada dentro dela. A ideia de eu é tão forte que o próprio Kant às vezes sugere que o eu é um objeto transcendental, embora de maneira um tanto incoerente.

É a razão prática que inaugura a ética de Kant, qual seja, a ética na qual o objetivo não é a felicidade, mas o dever. A explicação de Kant é um tanto confusa. De maneira geral, Kant parece ensinar que devemos pensar que somos livres, na linha da razão prática, já que pela razão pura não há espaço para o agente moral. Ou seja, eu existo como aparência para os outros e estou sujeito a certas leis, mas, ao mesmo tempo, existo como coisa em si e sou independente (“livre”) dessas leis. Então, a liberdade é tratada por Kant como uma “ideia transcendental”. Curiosíssimo que, aqui, Kant parece admitir que algo se conhece da coisa em si. Temos, então, duas ideias transcendentais que se conectam: a liberdade e o eu. Ambas concebidas pela razão prática, que não tem a pretensão de descobrir verdades, que não tem a pretensão de formar conceitos positivos a respeito do eu transcendental e da liberdade transcendental.

É por isso que Kant fala em imperativos categóricos: a razão prática estabelece que os fins não derivam das paixões, nem de meros juízos, mas atinge uma tal certeza que se torna imperativa. As conclusões da razão prática, diz ele, são necessárias, imperativas. Ser livre, para Kant, é ser livre das paixões, dos desejos, dos interesses ou quaisquer “condições empíricas”, mas pela estrita reflexão racional sobre a ação e sua consequente escolha, e ajo. Eis a autonomia da vontade. O homem autônomo é aquele que não se submete à causalidade da natureza e remete suas ações à “causalidade da liberdade” [sic].

Para descobrir se um imperativo foi alcançado mediante o uso da razão prática, há três passos ou considerações: (1) eliminar as “condições empíricas”, tornando o imperativo algo universal (fazer os outros aquilo que gostaríamos que fizessem conosco), (2) tratar a humanidade do outro como um fim, nunca como meio, e (3) agir como se você fosse um “legislador do reino universal dos fins”, como um agente do mundo ideal, “onde as coisas são como devem ser e devem ser como são”. O mundo moral, para Kant, é o “reino da graça”, enquanto a comunidade dos homens como o “corpo místico” no mundo da natureza e o Reino de Deus como o “Reino dos Fins”, que os homens realizam legislando-se a si próprios.

Na Crítica do juízo, Kant faz uso de seu idealismo transcendental para formular sua teoria estética. Este assunto é de especial interesse de Scruton já que ele, professor de estética que foi por muitos anos, inspirou-se no filósofo alemão em grande medida para compor seu próprio entendimento de filosofia estética (veja algo aqui). A questão que se propõe é a seguinte: se o deleite de um objeto é imediato, sem intermediação de nenhuma análise ou raciocínio, então por que poderia haver uma concordância universal acerca de um juízo qualquer sobre esse objeto? A resposta é que o juízo estético não tem validade universal, mas encontra-se no campo da mera possibilidade. Portanto, apenas pleiteamos a concordância. A imaginação, pensava Kant, está livre dos conceitos (das leis do entendimento) e, assim, possui uma espécie de livre jogo para associar conceitos a uma experiência. Então, por exemplo, quando ouço música, a imaginação é capaz de conferir unidade àquela música, e essa unidade, mediante certa compatibilidade, traz prazer. A despeito da beleza livre (como na natureza) ou beleza dependente (como nas artes plásticas ou arquitetura), a unidade dá ordem cujo reflexo está em nós mesmos. Unida a esta ordem, percebemos a finalidade do objeto, mas uma espécie de “finalidade sem fim”. É uma percepção de como devemos ver o mundo. Trata-se de uma ideia estética, de um desígnio transcendental, um fim que a nós é invisível.

A experiência estética é o veículo de muitas dessas “ideias estéticas”. São ideias da razão que transcendem os limites da experiência possível, enquanto tentam representar de forma “sensível” o caráter inexprimível do mundo mais além. Não existe beleza verdadeira sem ideias estéticas; elas nos são apresentadas tanto pela arte quanto pela natureza. A ideia estética imprime em nossos sentidos a sugestão de uma esfera transcendental.

Para Kant, inspirando-se em Burke, o sentimento de belo se nos desperta quando ficamos impressionados com a finalidade e inteligibilidade do objeto. O sentimento de sublime se nos desperta quando ficamos extasiados com a infinita grandeza do mundo e renunciamos à tentativa de entendê-lo e controlá-lo. O sublime é uma “premonição” da teologia. É dele que Kant provavelmente extrai sua fé num Ser Supremo.

Uma pessoa que não é capaz de sentir a solenidade e a impressionante grandiosidade da natureza carece, a nossos olhos, do senso necessário de suas próprias limitações. Ela não adotou aquele ponto de vista “transcendental” do qual se origina toda a verdadeira moralidade.

Se nada sabemos do transcendental, ao menos somos capazes de senti-lo. O desígnio não é uma prova teórica, mas um, digamos, impulso moral que se realiza em nossos atos morais. A ação moral “mostra” o fim divino, embora não possa demonstrá-lo. Eis uma curiosa relação com a ideia de Jacques Maritain de que o intelecto é capaz, mediante a “poesia”, de alcançar o supressensível.

Posteriormente, Fichte argumentaria, de maneira mais estrita que Kant, que o eu transcendental é o único numênico que temos contato. O eu transcendental se torna um “espírito universal” por meio do qual são construídos os eus individuais. Schopenhauer concordará com essa interpretação, identificando o eu transcental com a vontade, a única e verdadeira “substância” por trás das aparências (o “véu de Maya”, como as chamava).

Fonte: Roger Scruton, Kant, L&PM Editores, Porto Alegre, Brasil, 2011.

Apontamentos de metafísica

Sistemática do ser

Como é esperado, o despertar do pensamento metafísico ocorre quando dos damos conta de que “existe alguma coisa”, ou “aparece alguma coisa”. É esta, digamos, integralidade da experiência que constitui o objeto material da metafísica. Por outro lado, o pensamento é a manifestação do ser, ao mesmo tempo que o ser é o que se manifesta na manifestação do pensamento. Esta identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. A metafísica, portanto, considera o ente (ou “alguma coisa”, coloquialmente falando), que é o objeto da experiência, enquanto é. No entanto, podemos dizer também que as “coisas”, os entes, são aquilo a quem compete o ser, ou ainda, aquilo cujo ato é ser.

Detemo-nos por um instante na ideia de ser. Três observações cabem aqui: (a) negativamente falando, o ser é indefinível porque não há nada que lhe seja extrínseco; nem mesmo gênero podemos dizer que é, (b) positivamente falando, o ser é a mais primitiva e máxima das “ideias”, não se lhe opõe, o não-ser não pode ser empregado para definir o ser, (c) o ser é o primum notum et per se notum (“é a primeira e primordial evidência”), ou seja, ele é conhecido por si mesmo.

O ser é transcendental, ou seja, não é categorial (não se restringe a uma dimensão ou setor ou gênero ou região do ser). O ser abarca todas as dimensões e as transcende. O ser é incondicional, ou seja, não tem condição para ser, mas, ao contrário, é a condição de tudo o que é. O ser é também absoluto, no sentido de ab-solutus, “solto de”, mas, ao contrário, é o liame ao qual tudo está vinculado. O ser é também total, ou seja, tudo é ser, o ser é tudo.

Dissemos na breve história da metafísica que o ser é, por identidade, a verdade do ser. Essa verdade se manifesta no juízo intuitivo e expressivo (intelecto): é nesse juízo que acontece a colheita do ser.

Metafísica tomista

(1) A diferença entre ser e ente é a não-subsistência do ser. Assim como o correr não é o corredor, assim também o ser não é o ente.

(2) O ser transcendental (o “ser comum”) se diferencia essencialmente do Ipsum Esse Subsistens. O ser transcendental não existe fora das coisas exceto no intelecto. Por outro lado, o ser transcendental age como intermediário entre os entes e o Ipsum Esse Subsistens.  Isso significa que o ser transcendental não é só um “ente de razão”, uma mera forma lógica, mas é a forma realíssima de tudo o que existe. Por essa e por outras se fala de distinção real (e não de razão) entre ser e essência.

(3) A conexão ser-ente é completada com um termo novo: essência. A essência é aquilo segundo o qual se diversifica o ser. Na noção de substância (= ente) está compreendido que ela tem uma quididade (= essência).

(4) A participação é a essência metafísica do ente. O ente é, portanto, aquilo cuja essência é a participação no ser. O ente é, dessa forma, uma síntese entre o ser (ou ato de ser) e a essência (ou determinação, ou participação). O ente por participação (as “coisas comuns”) é uma síntese, enquanto o ser por essência (o “Ser Subsistente”) é uma identidade.

Explicitação (manifestação) do ser

O ser se explicita (se exibe, se manifesta) segundo dois planos: (a) o plano da explicitação transcendental ou ontológica, que ilumina as propriedades transcendentais do ser (uno, verdadeiro, bom, belo, agir), e (b) o plano da explicitação categorial ou determinada ou ôntica, que ilumina as propriedades categoriais do ente (substância/acidente, ato/potência, analogia).

Sigamos o modelo de explicitação do ser exposto por Tomás de Aquino em seu De Veritate. O que farei aqui é condensar o que é dito de maneira organizada, já que Molinaro o faz de maneira mito confusa em seu curso. Vejamos:

Deixei sublinhadas na tabela acima os famosos cinco transcendentais. No entanto, “coisa” e “ente” se identificam e, portanto, podemos excluí-los da lista. Igualmente, unidade e alteridade são correlatas e, portanto, podemos aglutiná-los. Assim, a lista se reduz a três transcendentais: unidade, verdade e bondade. Lembremos que os transcendentais são conversíveis com o ser, ou seja, o ser é unidade, verdade, bondade e, vice-versa, unidade, verdade e bondade são o ser.

O plano próprio do ser é o transcendental, conforme o item 2 da tabela acima. Mas há ainda o plano derivado do ente, que é a síntese entre determinação (essência) e ser, no qual também se verifica a conversibilidade entre ser e unidade, verdade, bondade (e vice-versa). Já que estamos falando de explicitação do ser, claro está que o plano derivado é ôntico, não ontológico. Então, se o ser é unidade é, por conseguinte, indivisão, é absolutez do ser, é impossibilidade (no sentido de que o ser se impõe necessariamente, isto é, não existe espaço para a mera possibilidade), é identidade (não é outra coisa que o ser). No plano derivado, o ente é todas estas coisas também (claro, na medida que o ente tem ser).

Mas a esta altura talvez surja a dúvida: se no plano derivado do ente também se diz que há conversibilidade entre ente e unidade, então como se explica a multiplicidade? Simples: a multiplicidade ocorre no campo da determinação (essência) do ser. A determinação, tenhamos claro, não é todo o ser. A multiplicidade está no interior do ser: os muitos pressupõe a unidade, incluem a unidade e se derivam da unidade. Aqui cabe esclarecer a distinção entre unidade no campo metafísico e a unidade no campo matemático. Novamente lancemos mão de uma tabela que resuma a convoluta explicação de Molinaro:

Está claro: a unidade no âmbito do ser e do ente é transcendental (opõe-se ao não-ser e determina o ser), enquanto na matemática a unidade tem sentido categorial numérico, quantitativo. Vimos isso de certa forma nos graus do saber de Jacques Maritain.

No âmbito do espírito, a verdade e a bondade tratam de superar sua separação do ser. A conformidade do ser à inteligência é uma interiorização do ser: o ser se conforma à inteligência na inteligência. A conformidade da vontade ao ser é uma realização da vontade: a vontade se conforma ao ser no ser. No entanto, não se conclua com isso que intelecto e vontade sejam “coisas” separadas do ser: são, como dissemos acima, apenas distinções interiores ao próprio ser.

Detenhamo-nos um pouco sobre a questão do ente e da inteligência. O ente, enquanto lhe compete o ser, é verdadeiro. Mas no plano derivado do ente podemos distinguir dois tipos de verdade: a verdade lógica e a verdade ôntica. A verdade lógica é aquela que não apenas é fruto da adequação (unidade) do ente com a inteligência, mas ela se realiza também como consciência de tal adequação e, mais, como expressão dessa adequação no juízo. Por isso a verdade lógica pode ser chamada também de “verdade em exercício”. A verdade ôntica é a inteligibilidade (conteúdo) do ente, que exprime a afinidade e a intimidade do ente à inteligência. O mais curioso aqui é que tanto a inteligência quanto a inteligibilidade contêm um momento de potencialidade, ou seja, no instante da intelecção, tanto a inteligência é aperfeiçoada pela inteligibilidade quanto a inteligibilidade pela inteligência. Vê-se que há uma profunda identidade entre verdade lógica e verdade ôntica. Isso significa que o erro ou falsidade, em si, são impossíveis. Somente é possível o erro particular e a falsidade particular, porque, por óbvio, sem verdade não há falsidade, não há erro. A união inteligência-ente é uma união ideal.

Similarmente, no plano derivado do ente falamos em bondade intencional e bondade ôntica. Assim como há a inteligência e a inteligibilidade, há a vontade e a volibilidade. A vontade é a intenção (o ato da vontade), enquanto a volibilidade é o cumprimento da intenção.Isso significa que o mal, em si, é impossível. Somente é possível o mal particular porque, por óbvio, sem bondade não há maldade, não há mal. O mal pode-se entender como falta, oposição, e negação de uma determinação devida ao ente que é e é bom: privação do bem devido. Isso vale por exemplo para a doença: o bem devido do doente é a saúde, mas a doença só existe enquanto no vivente houver saúde. Tirada a saúde do vivente o mal que é a doença será consequentemente tirado. O mal, coloquialmente falando, é dor, morte, culpa, crime. Todos estes males são fruto do pensamento trágico, advindos da consciência do devir, ou seja, da contradição do ser do ente. O pensamento trágico se funda na inelutabilidade do nada, do destino que domina como necessidade do tornar-se nada do ente. Estes males são o aniquilamento do ente no seu ser, mas não, claro, o aniquilamento do ser do ser humano, isso tem de estar claro. A união vontade-ente é uma união real.

E a beleza? Não seria ela um transcendental? Tomás de Aquino considera a beleza como uma fusão da unidade, da verdade e da bondade. Na beleza, estes elementos ganham nomes específicos: integridade (unidade), claridade (verdade) e proporção (bondade). A integridade corresponde à unidade do ser como oposição ao não-ser. A proporção corresponde à autoposse, como a vontade que se atualiza unindo-se ao ser. A claridade corresponde à autoconsciência da luminosidade do ser. Mas a beleza só poderá manifestar-se na harmonia dos três elementos, ou seja, no estar dos três juntos e unitariamente.

Os princípios do ser

Os princípios do ser não são propriamente “do ser”, mas exprimem o ser, dizem o ser. São eles: princípio de identidade, princípio de não-contradição, princípio da razão suficiente, princípio do terceiro excluído, princípio da impossibilidade do progresso/regresso ao infinito. No entanto, todos eles se unificam no princípio de não-contradição, pois é nele que os demais princípios se resolvem e é dele que os demais princípios são explicitações ulteriores.

O princípio (e seu “principiado”) são equivalentes ao que coloquialmente chamamos de fundamento (e seu “fundado”). Então quais seriam os princípios do ente? No caso do ente, não faz sentido falarmos em “princípios” porque o princípio é algo necessário, autoevidente. No caso do ente, que se funda no ser, é mais próprio dizermos que ele tem teoremas de causa. O teorema de causa é o momento ôntico do princípio do ser, ou seja, ele é a determinação (essência) do princípio do ser.

Na ordem do conhecimento (isto é, do pensamento), não falamos de princípios ou causas, mas de premissas. Em última instância, toda conclusão do pensamento tem como premissa o próprio princípio transcendental de não-contradição. E isso se explica pelo fato de o pensamento voltar-se a seu fundamento, que é o ser. Assim, a conclusão do pensamento é (ou “faz parte”) do próprio ser.

A convergência da diferença: analogia do ente

Como explicar a multiplicidade? Como explicar que a diferença? Há três possibilidades teoréticas:

(a) Monismo absoluto (ou “o ser é igual para todos”)

A unidade, ou seja, o ser uno, é um só ser, não dois ou mais. Diz-se que o ser é unívoco. Mas a experiência nos diz que existe a diferença, não se pode negá-la. Por outro lado, reduzir o dado da aparência a mero fenômeno, opinião, ilusão, é pura loucura. Mas esta é precisamente a estrutura teorética das formas de pensamento panteístas (materialistas, espiritualistas, idealistas, historicistas, emanacionistas, evolucionistas etc.).

(b) Pluralismo absoluto (ou “o ser é diferente para todos”)

Aqui o ser é absolutamente diferente e múltiplo. A rigor, não há uma realidade ser/ente positivamente determinada. Quando digo “árvore” é esta árvore aqui. O nexo linguístico é perfeitamente equívoco, puramente nominalista. Quando Kant diz que o ser não é um predicado real (isto é, não ajunta nada ao conceito de sujeito), ele inclui-se nesta posição, e a ele se juntam os positivistas, empiristas, fenomenologias, nominalistas.

(c) Analogia do ente (ou “síntese de ser e essência”)

As posições (a) e (b) acima se fixam em um dos termos da síntese.  A analogia é uma posição curiosa: um mesmo termo (“árvore”) é sinal que diz referência a uma multiplicidade de significados, mas esta correspondência só é possível porque há uma unificação. Esta unificação manifesta a identidade e a diversidade da realidade; em outras palavras, esta unificação é uma analogia. Quando eu afirmo o ente (“árvore”) “afirmo sempre uma síntese diversa, constituída por um diverso determinar-se do ser ou por uma diversa referência da determinação (essência) ao idêntico ser. [...] O ente análogo é, portanto, o ente, cuja constituição é dada pela estrutura da identidade e da diversidade, ou seja, pela síntese entre a identidade do ser e a diversidade das determinações”.

A analogia do ente é uma analogia de atribuição. Quando dizemos “homem sadio”, “ar sadio”, “alimento sadio”, usamos o mesmo termo pra designar a posse da saúde, a manifestação da posse da saúde, a causação da posse da saúde. Estes significados se configuram como unidade na diversidade e diversidade na unidade: a referência (“atribuição”) é a mesma.

Para concluir a questão da identidade (ser) e da diferença (determinação/essência):

O ser é aquilo pelo qual o ente é ente enquanto tal, o fundamento da realidade do ente. A determinação é aquilo pelo qual o ente é aquele tal ente, a delimitação da atualidade e da perfeição do ser, o fundamento da talidade do ente.

O devir

Aqui não cabe repetirmos o que já foi visto em inúmeros estudos anteriores sobre potência, ato, substância, causas etc. De interessante, talvez caiba ressaltar que as causas do ente deveniente se dividem em duas:

(a) causas intrínsecas do ser => substrato, potência, ato

(b) causas extrínsecas do devir => eficiente, final

Quanto à ação:

(a) ação => exercício do ser

(b) perfeição => exercício da essência/determinação ordenada ao ser

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.