A metafísica do amor

Frederick Wilhelmsen acredita que o amor é algo que reside no coração de todo ser humano, e a melhor forma de abordar o tema, para aqueles que são mais voltados à meditação filosófica, é por meio da ontologia da existência. Aqueles que seguem o Cristo sabem que a lei final é a lei do amor e que a cidade a que estamos destinados é a Cidade de Deus. Como inspiração da importância do tema, eis alguns ensinamentos de Jesus Cristo e do Apóstolo:

E Jesus disse-lhe: Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento. Este é o primeiro e grande mandamento. E o segundo, semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas. Mateus 22:37-40

E no Sermão da Montanha disse Jesus: Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo, e odiarás o teu inimigo.  Eu, porém, vos digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam, e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem; para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus; porque faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos. Pois, se amardes os que vos amam, que galardão tereis? Não fazem os publicanos também o mesmo? E, se saudardes unicamente os vossos irmãos, que fazeis de mais? Não fazem os publicanos também assim? Sede vós pois perfeitos, como é perfeito o vosso Pai que está nos céus. Mateus 5:43-48

O amor é sofredor, é benigno; o amor não é invejoso; o amor não trata com leviandade, não se ensoberbece. Não se porta com indecência, não busca os seus interesses, não se irrita, não suspeita mal; não folga com a injustiça, mas folga com a verdade; tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta. O amor nunca falha; mas havendo profecias, serão aniquiladas; havendo línguas, cessarão; havendo ciência, desaparecerá; porque, em parte, conhecemos, e em parte profetizamos; mas, quando vier o que é perfeito, então o que o é em parte será aniquilado. 1 Coríntios 13:4-10.

É importante que antes o leitor tome contato com as descobertas de Wilhelmsen quanto à estrutura paradoxal da existência. Em suma, a existência não existe, ou seja, a existência não é um ente existente como um homem, uma árvore, um cachorro, um anjo, uma montanha, um planeta etc. Estes entes singulares actualizam a estrutura contida em seus universais, ou seja, em suas essências, mas a existência, em si mesma, não se manifesta como ente, ela é desprovida de estrutura.

As dimensões da existência humana: trágica e extática

Com base nesse entendimento, Wilhelmsen identifica duas ordens, ou dimensões, da existência humana.

Uma é a dimensão trágica, na qual o homem se vê como ser contingente, finito, sem fundamento em si mesmo, sem apoio do mundo (que supostamente é seu); em outras palavras, como se estivesse perpetuamente caminhando à beira de um abismo que leva ao nada. Enfrentar a morte e dar-lhe sentido é uma realidade da qual nenhum homem tem o direito de querer escapar. Que terrível estado de insegurança vive o homem: embora ameaçado pelo não-ser, o homem continua sendo.

Outra é a dimensão extática, na qual o homem se vê obrigado a entregar-se ao mundo das coisas e especialmente ao mundo das pessoas. O ser do homem é estruturalmente um ser com outros: (1) na comunicação, ou seja, na exigência por compartilhar sentido com outra pessoa, (2) no cuidado, ou seja, quando o contingente zela por outro contingente; e (3) no amor, o ápice do êxtase, ou seja, quando o ser do homem se torna ser-para-o-outro, isto é, o ser autenticamente humano. O homem inautêntico é, portanto, aquele que não se doa ao outro, mas, pelo contrário, se apropria do ser do outro para si próprio. Em vez de superar sua pobreza ontológica abrindo-se para amar o outro, o homem inautêntico acentua essa pobreza preenchendo seu ser com o ser do outro: ao invés de ser-para-o-outro, se transforma no ser-para-o-apropriado.

Que profundo paradoxo vive o homem: extaticamente deseja dar, tragicamente deseja ser preenchido; extaticamente precisa jogar-se fora, tragicamente precisa ser acolhido. Não há nada no homem, nem em suas partes, nem no todo, sobre o qual possa assentar-se e declarar candidamente que encontrou sua identidade. A personalidade do homem, ou seja, o aperfeiçoamento de sua pessoa, não é constituído por um “eu”, mas por um “nós”.

Este entendimento começou a romper-se na Renascença, quando pouco a pouco o desenvolvimento de uma pessoa (i.e. personalidade) foi sendo entendido como o cultivo de um ego. Note que o homem medieval desconhecia a dicotomia sujeito-objeto. Para ele, sujeito é aquilo que há de supremo, de eminente, no ser, enquanto objeto é o conhecimento desse sujeito. O homem conhecedor era apenas mais um sujeito dentre tantos outros sujeitos no cosmos. Para o homem moderno, no entanto, o sujeito é somente o ego pensante, enquanto objeto é o conteúdo desse sujeito pensante.

Este rompimento foi posteriormente, ou concomitantemente, potencializado pela palavra escrita. Enquanto o homem antigo e medieval filosofava com coisas e pessoas diante de si, o homem da modernidade clássica filosofava com folhas de papel diante de si. Homens solitários como Descartes, Spinoza, e mesmo Leibniz, estavam envoltos em uma cultura livresca na qual as imagens sensoriais eram eminentemente espaciais, carentes de movimento, posteriormente congeladas em abstrações transformadas em absolutos ontológicos. Observe como na psique da filosofia moderna o ego pensante torna-se o centro da existência, o juiz do mundo, em oposição aos objetos “lá fora”. O ego pensante eleva-se à categoria de personalidade abstrata, a qual toda a realidade curva-se ante sua validação e racionalidade. O ego pensante ganha pois ares de divindade.

Mas talvez o motivo mais importante esteja no seio mesmo da Idade Média. Wilhelmsen nota que se abateu na Europa do começo do século XIV uma espécie de “ansiedade coletiva”. O bom combate ao qual o Apóstolo havia chamado os seguidores do Cristo, a civilização de camponeses, soldados e monges, começou a cansar em meio ao nada e à falta de sentido do mundo natural. Pouco a pouco essa civilização começou a buscar alívio desse fardo da contingência. O homem renascentista começou a enxergar na natureza uma excelência e uma beleza antes despercebidas. O corpo humano bem formado e estético, uma racionalidade baseada na moderação moral da Ética a Nicômaco; a Renascença começou a negar insistentemente a trágica situação humana e o mistério da contingência de sua existência temporal. A abertura do ser no homem foi fechada e selada.

A pessoa humana é aquele todo no ser que, experimentando-se como finito e contingente, sem qualquer domínio sobre o seu próprio ser, existe, no entanto, dentro de uma ordem de ser à qual o seu próprio ser está aberto e na qual deve procurar o seu destino, a ponto de almejar a superação do mundo e a doação de si mesmo a um Ser que, não necessitando dele em nenhum sentido, no entanto se dá e cura assim as feridas da contingência.

Wilhelmsen nota, no entanto, que o ser não deve ser reduzido a um mero “ser-para”, ou seja, o ser não é apenas a relação que estabelece. O ser é, em suas palavras paradoxais, “simplesmente ser, mas todo ser está aberto de si mesmo”.

Observe como a metafísica do ser pode nos ajudar a entender como, e por que, o homem tende a distanciar-se do todo que é em favor de seu ego. Por exemplo, quando estamos doentes sentimos que nosso ser está como que se dissolvendo, se despedaçando, se estilhaçando. É como se o corpo doente de repente estivesse “aí”, flutuando diante do espírito observador, como se o corpo fosse uma peça adjacente, um elemento meramente contíguo à alma. Em termos morais algo semelhante acontece. Observamos nosso passado com certo assombro e mesquinhez, e nos perguntamos como, afinal, desperdiçamos tanto tempo com bobagens e negligenciamos o desenvolvimento de nossas qualidades, de nossos relacionamentos, de nossas carreiras, de nosso crescimento espiritual. Uma vida reduzida às cinzas da esperança. Ou mesmo em nossas experiências filosóficas que, por meio da introspecção típica da meditação cognitiva, termina por concluir de maneira afobada que o homem é seu ego e que apenas tem um corpo. Quando estou morrendo, não devo concluir que meu ser permanece no ego, mas, pelo contrário, a angústia da morte é sinal de que o corpo também é meu ser. Aqui chama a atenção que Montserrat Calvo Artes chegará à mesma conclusão: sou meu corpo, não tenho um corpo.

Sim, claro, é evidente que há um senso de distância entre corpo, alma e espirito. É evidente que o corpo não participa do ser da mesma forma que o espírito participa do ser. Mas é evidente também que somos um ser, que somos uma unidade, e não vários seres meramente aglutinados. Somos um ser (um esse), que na verdade é um ente (um ens), um “está sendo”. Este é o ponto: somos inseparáveis de nossa existência. Sou meu corpo, minhas operações, minhas faculdades: o esse não é a alma nem o corpo, mas o esse toca a alma, a parte formal do corpo. Como demonstrou Santo Tomás de Aquino, por participação, o corpo também faz parte do ser do participante. É notável o que acontece quando o homem divorcia o corpo da alma. Quando o exercício do poder é divorciado do corpo, o homem perde o senso de responsabilidade sobre seus efeitos. Bernanos comenta sobre o piloto que, embora capaz de apertar um botão e matar milhares de pessoas, é incapaz de matar uma borboleta com as mãos.

Modernamente, o humanismo em suas diversas formas é uma maneira de tentar escapar da dimensão trágica da existência humana. O humanismo é incapaz de entender que, temporalmente falando, o homem não está acima do cosmos das coisas e valores. O homem é um ser relacionado a, e não um ser que se relaciona. O efeito de abafar a dimensão trágica é bloquear o chamado ao êxtase. Desde a psicologia de Jung à educação liberal de Mortimer Adler, todo humanismo está convicto de que o homem contém em si (mesmo que admita a existência de Deus) a fonte e o fundamento de sua própria perfeição: o humanismo veda, sela, isola a pessoa em seu ego e busca dentro da pessoa selada a sua personalidade, negligenciando a abertura do ser, a finalidade mesma do homem. O humanismo se esquece de que a pobreza do homem é sua glória.

A filosofia espanhola

Para melhor esclarecer como se dá a relação do homem com essas dimensões da existência, Wilhelmsen lança mão de dois filósofos espanhóis: José Ortega y Gasset e Xavier Zubiri. O fato de ter vivido alguns anos na Espanha e ensinado na Universidade de Pamplona lhe garantiu um extenso contato com a filosofia deste país. Ademais, a filosofia nunca se divorcia dos temas e problemas típicos do local onde se desenvolve, e no caso da Espanha, após a queda do império espanhol e certo complexo de inferioridade perante os países do norte europeu, Wilhelmsen não deixa de notar como os filósofos espanhóis do século XX procuraram entender a relação do passado e do futuro da Espanha no contexto da Cristandade ocidental, permitindo assim que se concentrassem mais na dimensão histórico/temporal da existência humana, precisamente o que Wilhelmsen busca para, a partir desse patamar histórico, elucidar a dimensão aberta (“extática”) da existência humana.

É notável portanto que a especulação metafísica espanhola se recuse em aceitar uma teoria do ser que o veja de maneira estática, isolada, fechada. Pelo contrário, os grandes filósofos espanhóis sempre admitiram, a despeito das orientações religiosas que defendam, que a existência humana possui uma estrutura histórica e aberta. É precisamente acerca desse ponto que Ortega cunhou sua hoje famosa máxima da razão vital: Yo soy yo y mi circunstancia. O ser humano, para Ortega, não é propriamente um ser, mas um “vai sendo” (va siendo), ou seja, se por um lado uma realidade físico-matemática é regida e expressa por uma lei, uma realidade humana é expressa por uma história. Observe que para Ortega a vida é maior do que o ser porque a vida humana se lança não para aquilo que não foi, mas para aquilo que pode ser à luz do que foi. Em outras palavras, o passado está aqui em mim. Eu sou o passado, mas eu também sou maior do que meu passado e, portanto, mais amplo que meu ser. O ser estático, isolado, fechado, é um mero cenário, mas o ser dinâmico, relacional, aberto, é um drama. Tal ser estático é paralítico assim como são paralíticos os corpos geométricos. O ser dinâmico é ao mesmo tempo história e tradição porque o ser dinâmico é ao mesmo tempo um progresso para o eu e um engendramento desse mesmo eu.

Zubiri concorda que o ser estático, aquele que provém do “é” subsistente às coisas, tem de ser corrigido à luz do ser quando aplicado à inteligência. O ser do homem é um “ser-aberto-às-coisas”, um “ser-é-outro”. Ao mesmo tempo, este “ser-outro” é um retorno da inteligência a si mesma: quanto mais me estendo ao próximo, tanto mais me torno o eu que sou. Ao ponderar sobre o ser das coisas, o ser do homem e o ser de Deus, Zubiri alcança um entendimento do ser que, a exemplo de Ortega, é aberto, extenso, descerrado, destapado. Além disso, Zubiri também nota a diferença entre a concepção de amor entre cristãos latinos e cristãos gregos. Para o Padres gregos, o amor (agape) tão reiteradamente mencionado por São Paulo e São João deve ser entendido em um sentido estritamente metafísico. Não se trata de um amor moral, mas de um amor ontológico.

Ao mesmo tempo, Zubiri também nota que a energeia aristotélica, própria dos seres vivos (ver post anterior sobre Wilhelmsen) -- ao contrário da enteléquia, própria das coisas, que era designada como atualidade --, é melhor designada como atividade, ou seja, como algo que está sendo, que se está desenvolvendo, que é “ec-stático” (extático), que se difunde a si mesmo dinamicamente. Zubiri sustenta que o ser estático – fixo e completo – sempre recebe enquanto o ser dinâmico – ação primitiva e radical – sempre executa. Para os gregos, essência não é o correlativo de uma definição, como entendiam os latinos, mas uma atividade radical constituinte do próprio ser, a própria raiz de toda sua manifestação. A essência é algo ativo, é como se a essência fosse uma “para-essência” manifestada numa dinâmica que é a própria verdade da ousia, pois é esta essência dinâmica que torna a ousia cognoscível. Zubiri sagazmente diz que Deus não é Ato Puro, mas Ação Pura. E tal atualidade, no caso do homem, é dada, segundo Zubiri, por sua origem. É assim, portanto, que se dá a personalidade: ela tende para a origem e fundamento de seu ser e, ao mesmo tempo, àqueles que compartilham da mesma natureza. Estamos falando, claro, de uma abertura, de uma doação, à Deus e aos demais homens. Estamos falando não de um simples eros, mas de um agape, de um amor místico. Eis também por que Zubiri concorda com os Padres gregos sobre o primado da personalidade sobre a natureza, e, por extensão, sobre o primado da Trindade sobre a Unidade divina, ao contrário do que entendiam os latinos.

Mais bela ainda é a meditação empreendida por Wilhelmsen quando nota que algo de agape está presente em eros também. Quando nos dedicamos à manufatura de algo, à decoração de um aposento, por exemplo, algo dele retorna a nós. Em outras palavras, obtemos aperfeiçoamento mediante o eros que nos ligou à construção e uso daquele objeto. No caso dos seres humanos, algo mais amplo ocorre: quando nos relacionamos em amor (agape) a outros seres humanos, não só este amor se difunde de nós a eles, mas deles a nós também. É o típico caso do amor de uma homem por uma mulher, por exemplo. No caso das coisas, o aperfeiçoamento é uma certeza; no caso dos homens, o aperfeiçoamento é uma esperança.

Ser, não-ser e amor

No entanto, ao longo da história da filosofia, alguns pensadores concluíram que o amor não é o aspecto eminente do ser, mas sim o poder. Isso é compreensível porque precisamente em função da dimensão trágica da existência, isto é, a tentativa de escapar da aniquilação, do “não-ser”, da inexistência, o ser tem de afirmar-se na existência, arraigar-se no real. Observe que há aí uma dupla negação: o ser é a negação da negação do ser, ou seja, a negação do não-ser. É o “poder do ser”: a autoafirmação do ser sem o não-ser não seria autoafirmação, mas uma mera autoidentidade imóvel. É o não-ser que impele o ser a abandonar sua reclusão e o força a afirmar-se dinamicamente.

Assim pensava o filósofo alemão Paul Tillich, que influenciou grandemente o Protestantismo. Se ser é poder, então esse poder tem de ser exercido contra alguma coisa. Essa alguma coisa é o não-ser. É o poder que melhor representa o ser, eis o aspecto mais eminente da existência.

Mas Wilhelmsen não aceita esse entendimento. A exemplo do que fará em sua obra sobre a estrutura paradoxal da existência, o filósofo americano não deixa de notar que o não-ser simplesmente não pode ser articulado intelectualmente e nem mesmo experienciado imaginativamente. Se cremos que o fizemos é porque transformamos o não-ser em algo que ele não é, em algo extravagante e evanescente, sem duvida, mas ainda assim algo. Esse algo, que evidentemente não é o não-ser, é precisamente o veículo do caos, o arauto da destruição da personalidade humana. É precisamente a contemplação, a consideração, que um individuo ou sociedade faça do seu “ser” que determinará como manejará a ansiedade ante o “não-ser”. Para os antigos gregos, por exemplo, ser é estrutura, forma, autoconsistência, identidade, ordem. O não-ser então é o devir, a mudança, a corrupção, a desordem. Antonio Millan Puelles resumiu brilhantemente a coisificação do não-ser em uma frase genial: El no ser es aqui, no la falta de forma, sino la forma del faltar. A ansiedade grega é conquistada pelo amor grego à ordem. Os gregos nunca questionaram o ser enquanto tal porque nunca lhes havia ocorrido a ideia de que o cosmos fosse uma dádiva de Deus e que, portanto, poderia o ser não ser.

Wilhelmsen acredita refutar, ou ao menos responder, à ideia do não-ser com um raciocínio simples. O universo do ser é simplesmente porque Deus o causou. Por que Deus o causou? Porque Ele quis. Por que Ele quis? A pergunta não admite resposta porque se perde no mistério da liberdade divina. Não há uma “razão” para Deus querer, mas algo que transcende todas as razões: o amor. Há o ser e não o nada porque há o amor. O amor não é uma razão, mas é uma causa. A criação não é uma dádiva de Deus para nós; nós somos a dádiva.

A pergunta não é, portanto, por que há o ser e não antes o nada, mas por que todos esses “nadas” ontológicos estão exercendo o ato de ser? Somos ontologicamente pobres, somos radicalmente insuficientes. A alternativa à ansiedade do “não-ser” de um mundo criado por Jesus Cristo é uma só: gratidão.

O fundamento do poder do ser contra as forças da corrupção e do nada é o amor a si mesmo. Quando amo a mim mesmo eu amo todo o ser do qual eu sou uma parte. Ao amar o todo eu amo a mim mesmo. O homem é, e ao mesmo tempo não é, o todo no qual participa – esse todo é evidentemente o ser –, mas o homem somente participa no ser ao abrir-se à realidade de sua totalidade. Amar a si mesmo é amar o próximo porque o amor a si mesmo é o próprio ser do homem. Um ato cujo término é o próximo ama seu término ao amar a si mesmo e ama a si mesmo ao amar seu término. Em suma, amar a si mesmo é amar o próximo.

Abrir-se de si mesmo e acolher o próximo. Que tolo paradoxo: ganhamos nossa alma ao tirá-la fora. O verdadeiro amor é tolo, afinal, mas eis a herança que compete à raça humana. Ao invés de fugir dela, melhor abraçá-la.

Fonte: Frederick Wilhelmsen, The Metaphysics of Love, Angelico Press, Brooklyn, NY, EUA, 2022.

Breve introdução à fenomenologia

1.    O que Husserl entende por fenômeno? Antes de tudo, fenômeno não significa os estados mentais, esses estados reais que constituem meu psiquismo. Também não se trata de fenômenos no sentido de que sejam o aparente de uma coisa que está para além de sua própria aparência. Para Husserl, fenômeno é simplesmente o que é manifesto enquanto é manifesto. Em virtude disso, todo fenômeno envolve necessariamente aquele diante do qual é fenômeno; todo “manifestar-se” é necessariamente manifestar-se para alguém. Desde já é claro para Husserl que fenômeno e consciência são dois termos correlativos: toda consciência é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá naquela consciência. Pois bem: o ego, quando fica a sós consigo mesmo, reduz toda realidade à condição de fenômeno.

2.    Como se trata de uma redução de tudo a puro fenômeno, Husserl a chama de redução fenomenológica.

a.    A posição de Husserl é clara: a redução atua sobre a totalidade do mundo enquanto tal. Para o homem que vive em atitude natural, mundo é a totalidade das coisas reais dentro das quais eu mesmo me encontro como uma realidade entre elas. A vida natural, portanto, é suportada por uma “protocrença” na realidade de tudo; toda crença ulterior está montada sobre a protocrença. Pois bem: a redução opera sobre essa protocrença, quer dizer, sobre o mundo inteiro, e consiste em deixá-la em suspenso.

b.    Não se trata de abandonar pura e simplesmente esse mundo real – quer dizer, não se trata de crer que ele não tem existência. Trata-se, pelo contrário, de continuar a vivê-lo e a viver nele, mas de adotar, enquanto o vivo, uma atitude especial: pôr em suspenso a validez da crença em sua realidade. Não abandono, portanto, a vida real; permaneço nela, em toda a sua riqueza e detalhe, nas variedades de cada vivência. Mas sem crer em sua realidade. A redução consiste, portanto, em reduzir o mundo real inteiro a algo que não é a realidade; por essa operação, tenho um mundo reduzido. Não perco nada do que é real: perco apenas seu caráter de realidade. A que, então, o mundo fica reduzido? Justamente a ser apenas aquilo que aparece em minha consciência e enquanto me aparece – quer dizer, fica reduzido a puro fenômeno. A redução, portanto, é fenomenológica.

Essa redução tem duas dimensões. Em primeiro lugar, em vez do puro fato, temos o eîdos. Se neste vermelho de fato prescindo de que seja “de fato” vermelho, fico apenas com “o” vermelho. Este eîdos não é pura e simplesmente um “conceito” geral. Não entremos, neste momento, na exposição do que seja a concepção husserliana de eîdos e de sua visão. Basta o já dito para dar a entender que a redução fenomenológica é, antes de tudo e sobretudo, uma redução eidética – uma redução do fáctido ao eidético.

Mas não é só isso. O mais importante é que a realidade é reduzida em seu próprio caráter de realidade. Com isso, o mundo reduzido a fenômeno se mostra perfeitamente irreal. Mas irreal não significa fictício ou coisa parecida. Significa apenas que prescinde, por epoché, de toda alusão à realidade. Para Husserl, isso não é uma perda, e sim, como veremos a seguir, um conseguimento definitivo, porque sabendo o que é “o” vermelho em si mesmo, irrealmente, tenho com isso o “metro” segundo o qual são, não são ou são em parte vermelhas todas as coisas vermelhas que há ou pode haver no mundo. Nesta dimensão, a redução não é apenas eidética, mas é transcendental. E isso em duplo sentido.  Em primeiro lugar, aquele metro da realidade se manifesta apenas em e por uma consciência subjetiva. Enquanto é esta subjetividade o que constitui as condições das coisas, é uma subjetividade transcendental. Em segundo lugar, a redução é transcendental porque desde os tempos mais remotos se chama transcendental àquilo que constitui a “propriedade” em que tudo coincide pelo mero fato de ser. Pois bem: pela redução, tudo é e somente é fenômeno. Daí que a fenomenalidade seja o caráter transcendental supremo.

A metafísica clássica tinha falado até a exaustão de transcendência. Mas entendia que transcender é ir da realidade do mundo a uma causa transcendente que o explique. Pois bem: essa causa transcendente, se algo havemos de saber dela, precisaria se manifestar em uma consciência. E, ainda que fosse assim, a função da fenomenologia não consiste em “explicar” o mundo com essa causa, mas tão somente em “compreender” o que é. A fenomenologia não explica nada pela simples razão de que toda explicação é interna ao mundo, e a fenomenologia transcende o mundo inteiro não para sair dele, senão justamente o contrário, para permanecer nele, mas de outra maneira: vendo como ele se manifesta para nós.

A nova atitude que Husserl defende se traduz, portanto, em um único conceito: redução a fenômeno puro. Reduzido o mundo inteiro a mero fenômeno, qual é o campo de investigação filosófica que essa atitude nos abre, quer dizer, em que consiste mais precisamente o objeto da filosofia?

3.    Consideremos esta pasta verde. Naturalmente, sempre é discutível se esta pasta é verde ou até que ponto não é. Já não sabemos se a pasta é verde. Ficamos somente com o fenômeno “verde”. O que é que sabemos então? Não sabemos se a pasta é verde, mas sabemos o que é o verde, o que é ser verde. Pois bem: o que desde o tempo dos primeiros gregos até nossos dias constitui o “que” de algo é que se chamou de sua “essência”. E a essência é aquilo que uma coisa “é”. Essência é o ser das coisas. Por isso o resultado da redução fenomenológica é a descoberta da essência do ser. Em sua dupla dimensão eidética e transcendental, o fenômeno puro é essência, é ser: ser homem, ser pedra, ser cavalo, ser astro, ser verde, etc. Em troca de haver colocado entre parênteses a realidade das coisas sustentada pela crença fundamental, o que ganhamos é nada menos que o próprio ser das coisas: sua essência. E este é o objeto da filosofia.

O possível caráter alucinatório ou real do objeto da percepção é perfeitamente indiferente. O que “é” o verde é indiferente a que a coisa seja ou não realmente verde. A consciência em redução basta a si mesma; é o único ente que não precisa de nenhum outro para ser. É, portanto, o único ser absoluto.

Mas isto é ainda uma afirmação vaga. Ter descoberto esse objeto absoluto que é a essência ainda não é o mesmo que ter demonstrado como é possível um saber absoluto a respeito dela.

4.    Consequentemente, a primeira coisa que Husserl nos há dizer é o que ele entende por isso que chama de consciência.

Antes de tudo: não se trata da consciência no sentido da psicologia. Para a psicologia, a consciência é uma atividade mental que tem seus momentos e mecanismos próprios. A atividade mental quer, pensa, sente, recorda, percebe, tem paixões, emoções etc. Esses mecanismos envolvem também componentes somáticos da mais diversa ordem: receptores, como hoje diríamos, processos cerebrais etc. Tudo isso, com efeito, são os “mecanismos” da consciência, mas não a própria consciência. O que é a consciência que com esses mecanismos consegui ter é algo que a psicologia como ciência natural sempre eludiu. Pois bem: sejam quais forem os mecanismos psicofisiológicos que produzem a consciência, esta é, em sua pureza primária, um mero “dar-se conta”, precisamente enquanto puro dar-se conta de algo. Daí o erro fundamental que neste ponto Husserl reprocha ao psicologismo: a naturalização da consciência, o haver transformado o simples momento de me dar conta de algo em um sistema de mecanismos que no máximo poderão explicar como chego a me dar conta. Reduzida a atividade mental a esse momento de puro dar-me conta, encontro-me instalado na consciência pura.

5.    A consciência pura, a “consciência-de”, é algo que só é consciência enquanto o é “de” algo. Toda consciência está dirigida para algo. E esse “dirigir-se para algo” é o que desde tempos imemoriais se vinha chamando de intencionalidade.

a.    Antes de tudo, a intencionalidade é esse momento segundo o qual a consciência é algo que só o é “de” outro algo. Neste aspecto, a consciência é uma intentio, ou, como diz Husserl, é uma noese. Não se trata de que a consciência como intentio seja algo concluso como ato meu que é, e que depois se estabelecesse uma relação com algo que não é ela mesma, e que está para além dela, relação que se expressaria no “de”. Dito em outras palavras: o “de” não é uma relação da intentio ao objeto, mas a própria estrutura da intentio.

Mas, apesar de verdadeiro, isso não é suficiente para Husserl. Mais ainda (e isto é o essencial), a consciência é o que faz com que haja objeto intencional para ela; a consciência não só tem um objeto, mas faz com que haja objeto intencional para ela, e o faz a partir dela mesma. Não é que a intentio produza desde si mesma o conteúdo do objeto – seria um subjetivismo que Husserl rechaça energicamente. Mas o que a intentio, e só a intentio, faz é fundar a possibilidade da manifestação do objeto intencional tal como ele é em si mesmo. Esta é a criação de Husserl: a intencionalidade não é apenas “intrínseca” à consciência, mas um a priori com respeito a seu objeto, onde a priori significa que a consciência funda desde si mesma a manifestação de seu objeto. E este fenômeno de intencionalidade é o que tematicamente Husserl chama de vivência.

b.    Precisamente porque a consciência é intencionalidade, ela tem como termo seu um objeto que é seu intentum próprio, o que Husserl chama de noema. O noema não é “conteúdo”, mas mero “termo” intencional da consciência, algo que é manifesto nela, mas que não é ela mesma nem parte dela. Esse termo intencional tem três características. Antes de tudo, o que acabamos de dizer: é algo “independente” da consciência. Na consciência, seu noema se manifesta a nós tal como é em si mesmo, quer dizer, com plena objetividade. Objetividade não é realidade: toda realidade ficou entre parênteses em seu caráter de realidade, mas permaneceu intacta no que é em si mesma. Esse permanecer intacto é o que constitui a objetividade. Mas, em segundo lugar, o noema, objetivamente manifesto à noese da consciência, só pode dar-se nela. Posta a realidade entre parênteses, o fenômeno só pode ser o que é como termo objetivo da consciência. Finalmente, como dissemos antes, o noema não só se dá na minha consciência, mas se dá em virtude da própria consciência, fundado nela.

c.    Como não se dão um sem o outro, esses dois momentos de noese e noema têm uma unidade intrínseca peculiar. Precisamente porque a consciência é intentio, vai “dirigida” para seu noema, o que constitui, portanto, o “sentido” de tal intenção para mim. A unidade noético-noemática tem, assim, um caráter extremamente preciso: é unidade de “sentido”. A intentio é o que abre a área do sentido objetivo do noema, o qual é, então, o sentido objetivo da intentio. O sentido no noema não depende da consciência, mas do próprio noema. Mas que o objeto seja sentido noemático, isso se deve à consciência. A unidade de sentido objetivo do noema é justamente o que, segundo Husserl, é o “ser”. Ao dizermos que o que nos é manifesto é de uma maneira ou de outra, o que estamos dizendo é que esse e não outro é seu sentido objetivo. Ser é unidade de sentido objetivo. Vimos antes que o noema, o puro fenômeno, é ser como essência. Pois bem: a essência da essência é “ser” como sentido objetivo. Como tal, o ser se funda na própria consciência.

Essa é, delineada em traços gerais, a estrutura da consciência pura, segundo Husserl.

6.    Mas Husserl não pode por deter-se aqui: ele precisa buscar nessa consciência pura a possibilidade de um saber absoluto. Para isso, precisa entrar nos modos de consciência em que se pode constituir esse saber. Há intenções muito diferentes. Há intenções vazias, intenções em que seu objeto não está dado presentemente à consciência; por exemplo, o simples “mencionar” um objeto ou aludir a ele. Outras vezes, o objeto está presentemente dado à consciência, mas pode estar de diversas maneiras. Se reconheço um amigo em uma fotografia, tenho presentemente dado o amigo. Mas, neste caso, o termo do “de” é “mediato”: minha intenção vai in modo recto ao amigo, mas através da própria fotografia. Outras vezes, o objeto está “imediatamente” presente – por exemplo, quando recordo um objeto que vi antes. Mas essa imediatez não é o fundamental. Há vezes, de fato, em que o objeto está imediatamente dado, mas “originalmente”; é o objeto presente “em carne e osso” por assim dizer. Pois bem, a intenção de um objeto imediata e originalmente dado à consciência é o que Husserl chama de intuição.

Mas para Husserl não se trata da intuição como simpatia ou simbiose da consciência com as coisas. Para Husserl, essa intuição seria “mundanal”, porque é a simpatia real com objetos igualmente reais. Husserl pôs “entre parênteses” todo o mundo real. A intenção é então pura e simplesmente o ver o manifesto originalmente manifestado, e tão somente enquanto manifestado, quer dizer, como mero correlato intencional da consciência pura.

Como fato mundano, a visão de um amigo me dá apenas esse amigo. Mas, reduzida a fenômeno, essa visão me dá algo mais: dá-me a visão, por exemplo, do humano, assim como a visão desta cor vermelha, reduzida a fenômeno, me dá não apenas “este” vermelho, mas o vermelho, etc. É uma intuição “ideacional”, porque me dá o eîdos do objeto. Essa intuição é imediata. É verdade que para isso preciso também intuir “esta” cor vermelha, mas nela vejo não só “este” vermelho, mas também o vermelho.

Todas essas intenções não se encontram apenas justapostas. Pois as intenções que não são intuitivas podem, no entanto, ser preenchidas com uma intuição. É o ato que Husserl chama de “repleção”. Pois bem: a repleção de uma intenção intuitiva com a intuição correspondente é justamente a “evidência”. E, justamente por isso, o correlato intencional da evidência é a verdade: na intenção intuitivamente evidenciada, o ser e a intenção coincidem. A evidência não é para Husserl – como não tinha sido para o racionalismo – uma propriedade exclusiva dos atos “lógicos”; não é apenas a inclusão de um predicado em um sujeito. A evidência é a repleção de uma intenção em seu objeto intuitivamente dado. A evidência lógica é apenas um minúsculo caso particular da evidência intencional. Todo ato de consciência, da índole que seja, se está repleto por uma intuição, é evidente; há assim uma evidência dos valores, etc. A evidência é um momento estrutural da consciência e não apenas do pensamento lógico.

Suposto isto, Husserl já tem nas mãos todos os elementos de que necessita para chegar a uma ciência estrita e rigorosa da essência, isto é, do ser das coisas – essa ciência é o saber absoluto em que consiste a filosofia para Husserl.

7.    Pois bem, a filosofia não é uma intuição passiva do que tenho dado em um momento na consciência. Muito pelo contrário, é esforço ativíssimo. Precisamente porque a intuição recai sobre objetos não transcendentes, mas intencionalmente imanentes à consciência pura, “eu posso” sempre executar livremente sobre eles toda classe de atos; posso variá-los intencionalmente. Toda consciência, além de manifestar seu objeto, é um “eu posso” torná-lo mais manifesto. A consciência não apenas manifesta, mas faz manifestar-se o objeto. Esse “poder” é de índole intencional. Não é o poder ter intenções, mas o ter a intenção de poder tê-las. O “poder” intencional é essencial ao eu; todo eu é não apenas um “eu intuo”, mas um “eu posso intuir”. É que todo objeto, além de nos dar o que atualmente nos dá, é algo que por sua própria índole prefixa suas possíveis manifestações ulteriores. Dito em outras palavras: junto às intenções “atuais”, há as intenções “potenciais”, que prefixam os sentidos implícitos que competem a cada tipo de objeto determinado. A intenção potencial não é a possibilidade de uma intenção qualquer, mas a intenção de possibilidades determinadas pela índole do objeto. Cada intenção atual prefixa as intenções possíveis, e por sua vez cada intenção possível prefixa o curso de sua repleção em ulteriores intenções atuais. Dessa maneira, cada intenção e cada intuição é ao mesmo tempo o correlato de um “eu posso”. O correlato objetivo do “eu posso” é o que Husserl chama de horizonte. Todo objeto, além de nos dar o que nos dá em um momento, abre um horizonte próprio de possibilidades de manifestação. Com isso, abre-se diante de nossa consciência um campo infinito de investigação, de esforço intuitivo ativo. E, como, dentro desse horizonte, se prefixa o âmbito das ulteriores intenções atuais do próprio objeto, sucede que as intenções constituem um sistema e não um caos arbitrário. O caráter sistemático das vivências intencionais tem como correlato objetivo a estrutura sistemática do objeto e de sua conexão com outros objetos. E esse sistema objetivo é o que propriamente constitui a essência, o ser do objeto.

Dessa maneira, abre-se diante de mim um campo infinito de saber absoluto, em que vou adquirindo progressiva e dificultosamente a versão de toda intenção à sua forma intuitiva e ao enriquecimento da própria intuição. O conseguimento de evidências absolutas e cada vez mais adequadas é um esforço penoso. É uma verdadeira experiência: a experiência fenomenológica.

Nela consiste a filosofia. A filosofia não é um sistema racional e lógico de proposições e demonstrações: é evidenciação intuitiva, uma evidenciação que não se fundamenta em pontos de vista pessoais, mas em um apelo objetivo à intuição, no qual nosso saber encontra sua última e estrita verdade absoluta. Esta ciência absoluta dos fenômenos em seu sistema é a filosofia. A filosofia é sempre e apenas “fenomenologia transcendental”. Aí está o que Husserl buscava.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia, É Realizações, São Paulo, 2012.pág. 213-230, trechos selecionados.

Kant e o caráter ambivalente da metafísica

Para saber se uma série de saberes efetivamente empreendeu “a marcha segura…o real caminho de uma ciência”, basta prestar atenção a seu conteúdo e aos resultados alcançados. Será ciência: 1°, se existe verdade nos resultados obtidos; 2°, se existem não apenas resultados verdadeiros, mas também, além disso, uma direção fixa, um método, na investigação da verdade; 3°, se cada verdade assim conquistada aumenta o saber anterior, e não simplesmente o destrói, isto é, se a marcha, de acordo com aquele método, é realmente progressiva. Certamente poderá haver oscilações, poderá haver saberes duvidosos, poderá haver retificações parciais, às vezes muito profundas; mas, definitivamente, tomada em seu conjunto, a ciência vai se compondo de verdades já estabelecidas. Verdade, método e progresso firme: essas são as características daquilo que chamamos de ciência.

A lógica entrou exemplarmente no real caminho da ciência. Em segundo lugar, a matemática. Em linha reta, por assim dizer, de Galileu a Newton, a física se constitui em um corpo de doutrina solidamente estabelecida e que progride com firmeza. Kant insinua que, em sua época, a mesma coisa começou a acontecer com a química graças a Stahl.

Apesar de toda sua apodêixis [argumentação, caráter demonstrativo], o que há na metafísica que não esteja submetido a discussão sem chegar nunca a clarezas últimas? Qual é o conjunto de conhecimentos do qual se pode dizer, com rigor, que se trata de algo já estabelecido, com respeito ao qual todos os filósofos estão de acordo? A metafísica oferece o triste espetáculo de ainda não ter entrado no caminho seguro da ciência.

Compreende-se que, diante dessa situação, Kant nos diga que a filosofia não entrou ainda no caminho seguro da ciência. No entanto, diz-nos, “enquanto houver homens no mundo, haverá metafísica”, porque a metafísica é uma “disposição fundamental” da natureza humana.

Pois bem; um exame atento dos princípios da metafísica nos mostra que todos eles são sintéticos. Assim, por exemplo, “tudo o que acontece tem uma causa” é um juízo sintético. Pois do conceito de uma “coisa” jamais sairá por análise o conceito de “outra” coisa que fosse sua causa. A verdade daquele juízo não se funda em evidência. Também não se funda em um recurso aos objetos. A experiência, dizia Kant seguindo Hume, nos mostra que uma coisa vem depois de outra, mas não mostra jamais que o antecedente seja causa do consequente. No entanto, esse é um juízo que expressa uma necessidade absoluta com uma verdade independente de qualquer experiência. É, portanto, um juízo sintético a priori. Quer dizer, sua verdade se encontra fundada não no objeto nem na evidência, mas em um princípio diferente.

Definitivamente, o emprego de ciências como a matemática e a física nos mostrou que o entendimento tem juízos sintéticos a priori. Isso quer dizer que nesses conhecimentos é o entendimento o que determina de antemão os objetos, por um princípio que não é a evidência nem experiência, mas um princípio diferente. E a análise dos primeiros juízos metafísicos nos fez ver, igualmente, que sua verdade também está fundada no fato de que é o entendimento que determina, de uma forma ou de outra, o objeto. Este é o sentido da revolução copernicana de que Kant nos fala.

Esta fórmula significa simplesmente que o problema está em averiguar qual é e como é este princípio cuja índole consiste não em que o entendimento gire em torno dos objetos adequando-se a eles, mas em que os objetos girem em torno do entendimento e que seja este o que os determine.

Trata-se de um movimento em dois tempos, por assim dizer. Primeiro, as categorias são descobertas por “regressão” desde o objeto até seus supostos últimos, isto é, até o “eu penso”. Depois, por “descida”, baixa-se do “eu penso” até a constituição do objeto enquanto tal. Este é o método que Kant chama de método transcedental.

Para Kant, é isso o que explica o caráter ambivalente do que é metafísico em orden ao conhecimento. Por um lado, não alcança as coisas tais como elas são; mas, por outro, é inevitável, porque da própria estrutura da experiência dos objetos parte o ímpeto pelo qual temos de forjar para nós uma Ideia da totalidade de objetos de toda possível experiência. E o polo, o farol que ilumina, orienta e dirige esse ímpeto, é a Ideia – Ideia do Mundo, da Alma, de Deus. Em contrapartida, pretender que essas Ideias sejam conceitos aplicáveis a algo dado, ou seja, pretender que elas sirvam para explicar, para entender como são as coisas em si mesmas, na medida em que constituem uma totalidade última, e além disso uma totalidade última causada por uma causa primeira, é a tentativa que só conduziu a antinomias, cuja raíz última está em considerar a totalidade dos objetos como se fosse mais um magno objeto, submetido, portanto, às condições de conhecimento dos objetos que fazem parte dessa totalidade. Certamente, eu posso pensar que a totalidade dos objetos consiste em ser sistemas de coisas em si, mas esse pensamento não é conhecimento, no sentido estrito que essa palavra tem para Kant.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco lições de filosofia, É Realizações Editora, São Paulo, Brasil, 2012.