O sistema egoico e o cultivo do coração

Em um mundo moldado pelo humanismo do Iluminismo, o eu humano tornou-se central. Para a metafísica tradicional, no entanto, a verdadeira natureza da individualidade humana é revelada apenas na posição circunferencial do ego pessoal circulando em torno do axis mundi, que é o seu mistério. O caminho da progressão espiritual é um retorno ao Centro longe do eu, e a busca pelas raízes de nossa existência periférica com Deus no Centro.

A psicologia moderna enfatiza que, para viver, devemos ter um senso adequado de valor próprio e uma correspondente estabilidade do ego. No contexto do desenvolvimento humano, isso está correto, pelo menos por um período de tempo. Por outro lado, parece que a literatura espiritual, tanto antiga quanto moderna, apresenta o ego simplesmente como o vilão. Embora a nomenclatura varie ao longo da Sagrada Tradição, o roteiro é notavelmente consistente. Existe claramente alguém ou algo em nós que se opõe inerentemente ao nosso progresso espiritual, e o avanço para a transformação só pode ocorrer com a exposição e o desmantelamento desse impostor. Em uma reviravolta interessante dessa percepção tradicional, um manual popular da Nova Era afirma dramaticamente: “O ego quer que você morra”.

A dupla dificuldade em recuperar uma hermenêutica metafísica adequada, porém, é que devemos enfrentar não apenas as interpretações errôneas contemporâneas do ego, mas também uma outra camada de dificuldade introduzida pelas metáforas militaristas por meio das quais essas percepções têm sido tão freqüentemente expressas. Lidas com cuidado, as tradições esotéricas parecem exigir algo bem diferente das noções populares transmitidas em termos como “vontade própria pecaminosa”, “Maya”, “ilusão”, “nafs”, “o falso eu” e “pensamento dualista”. Eles exigem algo que segue de perto a “estabilidade do ego”, uma forma de “morte egóica” que não leva à destruição violenta do ego, mas à sua transformação total. [1] O desdobramento do verdadeiro Centro da individualidade não é realizado por meio de alguma forma de violência imposta ao ego ou por meio de uma subjugação militarista. A verdadeira conquista do coração só pode ser realizada através da entrega em amor. Todas as tradições sabem disso, inclusive as que fazem uso de metáforas militaristas.

Mas à luz dessa realidade simples e vivida que nenhum nó interno desata sem amor, há motivos para suspeitar da guerra espiritual como paradigma de transformação, particularmente em nossa própria era sensível à mídia em que, em um grau sem precedentes, “O meio é a mensagem". Dado tanto os excessos de nosso passado religioso quanto a pobreza do mundo contemporâneo, precisamos de uma maneira menos opositiva e mais produtiva de descrever o processo egoico - uma maneira que também nos aproxime mais de um conhecimento metafísico adequado da dimensão unitiva da Sagrada Tradição e sua compreensão do processo espiritual.

O ego como sistema energético

Neste artigo, então, o termo “ego” (ou estabilidade do ego) tem um significado limitado e observável. Ele descreve um loop de retroalimentação, ou seja, um tipo específico de sistema de processamento humano projetado para extrair um nutriente essencial à vida do ambiente: algo que podemos chamar de energia vital. [2]

Junto com a comida física que ingerimos e o ar que respiramos, a energia vital é crucial para nossa sobrevivência humana. A ausência de qualquer um desses três “alimentos” resulta em morte: no primeiro caso, por inanição; no segundo por sufocamento, e no terceiro por desgaste: o esgotamento da energia vital, ou vontade de viver. Embora não estejamos acostumados a pensar nesses termos, a maioria de nós está muito familiarizada com a própria síndrome: a crescente apatia ou incapacidade de prosperar quando a psique não consegue mais extrair qualquer entusiasmo ou propósito da vida por meio do Espírito.

Como um circuito de energia destinado a manter os reservatórios de bem-estar psíquico, o sistema egoico faz uso dessa característica única (tanto quanto sabemos) da mente humana: a consciência autorreflexiva, ou a capacidade de ficar fora de si mesmo e perceber na terceira pessoa. A partir desse ponto de vista da “terceira pessoa”, o senso de identidade de uma pessoa se apresenta em termos de uma individualidade única, uma personalidade definida por características e necessidades específicas.

Entre esses dois pólos, a energia pode começar a fluir, e essa polaridade sujeito-objeto torna-se o eixo motor do sistema egoico. A impressão de “ter” uma identidade discreta, informada por certos atributos e imbuída de certos dons e talentos que precisam se tornar totalmente expressivos para que a personalidade de alguém seja completa, estabelece um ciclo de retroalimentação pelo qual o eu reflexivo se projeta no mundo em termos de seus desejos, necessidades e expectativas; e, em seguida, apresenta seus programas e objetivos para implementá-los. Na medida em que somos bem-sucedidos, experimentamos a animação, a sensação de que nossa vida é significativa e valiosa. Na medida em que somos frustrados, experimentamos diminuição e desânimo. Em vez de ser aprimorada, nossa energia vital é esgotada.

É significativo que em seu texto Light on the Ancient World Schuon também se refira ao ego como um sistema através do qual nos engajamos em nossos “projetos” individuais e use uma linguagem vívida para descrever suas tendências autorreflexivas semelhantes a miragens: O ego é ao mesmo tempo um sistema de imagens e um ciclo; é algo como um museu, e uma viagem única e irreversível por esse museu.

"O ego é um tecido móvel feito de imagens e tendências; as tendências vêm de nossa própria substância e as imagens são fornecidas pelo ambiente. Nós nos colocamos nelas, enquanto nosso verdadeiro ser é independente delas."

Da perspectiva da transformação, o ponto que os professores espirituais estão constantemente nos lembrando (embora em linguagem muitas vezes ininteligível nesses termos) é que esse sistema de energia funciona essencialmente com base no princípio dor/prazer. O eu gerado egoicamente busca o prazer - experimentado como a ampliação ou afirmação de sua individualidade; e evita a dor - experimentada como a diminuição da individualidade e o esgotamento de seu élan vital. A busca pela realização espiritual com base nesse ciclo de retroalimentação é conhecida na tradição cristã como “a paz que vem da carne”, e os anciãos da tradição cenobítica do deserto alertaram os buscadores espirituais sérios para tomarem cuidado com isso. [3] Na nossa era psicologicamente sofisticada, porém, a paz que vem da carne (rebatizada de “bem-estar”) surgiu como princípio fundamental da saúde mental. É considerado uma verdade evidente que a experiência de animação, vitalidade e serenidade é um sinal de que se está vivendo a vida corretamente, enquanto o surgimento de depressão, frustração, mal-estar emocional ou físico é um aviso de que algo está errado interiormente. O que geralmente não se vê é que esse tipo de autodirecionamento interior é normativo apenas dentro do sistema egóico, que sempre julgará a exatidão de seu direcionamento psíquico pela qualidade e quantidade de bem-estar que é produzido.

O ego iluminado

Na medida em que a autoimagem de uma pessoa está em contato com a realidade e relativamente livre da dominação por programas neuróticos inconscientes, podemos falar em ter um “ego saudável”. [4] O ego saudável é tipicamente descrito como aquele capaz de mover-se com confiança e sensibilidade para satisfazer suas necessidades de significado e animação, respeitando os direitos de outras pessoas de fazer o mesmo. É um sistema que funciona com eficiência máxima e, como afirmado acima, praticamente todos os nossos modelos psicoterapêuticos de bem-estar (e cada vez mais também os religiosos) visam esse objetivo. Thomas Keating, um conhecido monge beneditino, em seu ensinamento popular sobre o “sistema do falso eu”, faz uso desse modelo ao mostrar aos praticantes como identificar e bloquear os vazamentos de energia causados por “emoções aflitivas”, ou seja, pelas perda de energia vital que acompanha a frustração dos “programas emocionais para a felicidade”. Entretanto, se o falso eu for igualado a esses programas inconscientes e neuróticos, é muito fácil inferir que o oposto disso – isto é, o ego saudável – deve ser “o verdadeiro eu” [5]. Esse erro obscurece a possibilidade de uma consciência metafísica mais profunda de nossa verdadeira Identidade Suprema, e também distorce a prática espiritual tradicional.

Como o budismo observou há muito tempo, a dor e o prazer são apenas duas pontas do velho “bastão egóico”. Enquanto alguém estiver extraindo sua energia vital da auto-estima, auto-afirmação e auto-expressão, mesmo a serviço da mais pura e nobre das causas, ele ainda estará orbitando dentro do ciclo da retroalimentação egoica. Enquanto a felicidade e um senso pessoal de valor pessoal ainda forem as medidas pelas quais alguém se relaciona com a vida e ajusta seu rumo; enquanto a vitalidade for a medida do bem-estar espiritual, a pessoa fica presa no sistema de feedback egoico. Esses não são julgamentos morais; são critérios descritivos. E por esses critérios, é deprimentemente claro que noventa e nove por cento do que está sendo divulgado como espiritualidade ocidental contemporânea é apenas um ajuste fino do ego.

Em contraste, eu me referiria ao ensinamento perene expresso por Schuon em Echoes of Perennial Wisdom: “Santidade é o sono do ego e o despertar da alma imortal – do ego alimentado por impressões sensoriais e cheio de desejos, e da alma livre e cristalizada em Deus. A superfície móvel do nosso ser deve dormir e deve, portanto, retirar-se das imagens e dos instintos, enquanto as profundezas do nosso ser devem estar despertas na consciência do Divino, iluminando assim, como uma chama móvel, o silêncio do sono sagrado.” [6]

Pão do Céu

Em suas "Meditações sobre o Tarô", o hermetista Valentin Tomberg distingue dois tipos de energia vital, que ele chama de bios e Zoe. Embora inter-relacionados, bios é definido como a energia vital natural que flui horizontalmente de geração em geração, e Zoe é a energia vivificante do alto “que preenche o indivíduo em oração e meditação, em atos de sacrifício e participação nos sacramentos sagrados”. [7] No sentido bíblico clássico, Zoe é “pão do céu” — alimento da alma de uma ordem muito superior. Usando os termos de Tomberg, pode-se dizer que o ego está perfeitamente adaptado para sua função na vida: extrair a energia do bios para manter a vitalidade do organismo humano. Mas, como tal, seu limite é a morte física. Uma vez que a alma se separou do corpo, o papel do ego como sede funcional da identidade humana termina. Ele perece, junto com todo senso de individualidade ligado a ele.

Existe dentro de nós, no entanto, uma faculdade latente, um outro ciclo de feedback capaz de extrair a energia diretamente de Zoe, “o amor que move as estrelas e o sol”, sem ter que baixá-lo do ciclo egoico dor-prazer. Ele se move sem levar em conta a dor e o prazer; o prazer não a anima e a dor não a diminui.

Não é uma hipervitalização, uma experiência de pico. Na verdade, não é uma experiência, pois está além do dualismo experiência/experimentador – e, portanto, na tradição espiritual é frequentemente percebido como um “nada”. Não possui reservatório inerente de vitalidade; não pode alimentar-se ou manter-se à parte da infusão direta do sagrado. Sua sede permanente de individualidade está no reino da contemplação, o coração unitivo. Quando um eu ativo é necessário para “fazer”, ele se move para fora desse centro, usando seu sistema egóico da mesma forma que um mestre de caratê usa uma mão treinada para desferir o golpe apropriado. Quando não está em movimento, não tem autopropulsão independente; a esse respeito, é muito mais parecido com uma planta do que com um animal. Conforto ou desconforto não significam nada para ele, felicidade ou infelicidade, vida ou morte; ele vive além dos opostos. Seu alimento, como diz Jesus no evangelho de São João, “é fazer a vontade de meu Pai”.

Se isso soa como uma bênção duvidosa, é compreensível por que um punhado tão pequeno de buscadores espirituais realmente aceitou o chamado para se aventurar além da rede de segurança egoica. Até mesmo as palavras classicamente usadas para descrever esse outro ciclo de feedback – “rendição”, “verdadeira resignação” – não combinam com o temperamento moderno. Elas soam mais como entregar as rédeas da individualidade autônoma e do bem-estar pessoal - o que, é claro, é exatamente o que está sendo solicitado. A única maneira pela qual o ego pode imaginar tal comportamento é em termos de “gratificação adiada” – uma renúncia ao prazer nesta vida a fim de obter sua recompensa na próxima. Mas não é assim, de jeito nenhum. A “recompensa”, se tal termo deve ser usado, é participar aqui e agora “do amor que move as estrelas e o sol". Uma vez que o coração tenha experimentado esse amor, toda auto-alimentação egoica parecerá fast food. Pois o reino para o qual o ego é chamado e através do qual é transformado é o mundo do Espírito como princípio manifesto. Só Ele pode moldar e dar uma nova definição a esta “criatura”, o ego. [8]

O nascimento do coração

O ego não é um inimigo; é um estágio de desenvolvimento necessário na jornada rumo à plena personalidade humana. Quando um bebê começa a engatinhar, é um grande marco, mas se ele ainda estiver engatinhando aos cinco anos, falamos de desenvolvimento interrompido. O mesmo se aplica, creio eu, à jornada em direção à personalidade. O sistema egoico é necessário para que possamos exercer nosso verdadeiro destino humano, pelo menos como é entendido na tradição espiritual ocidental: magnificar a glória de Deus através das lentes da particularidade individual. “Você é o espelho no qual Deus se reconhece”, como diz a tradição sufi de forma expressiva. Nos caminhos espirituais ocidentais, o sistema egoico não é um erro, ou uma ilusão [9], mas potencialmente, pelo menos, o veículo expressivo da maravilha e do espantoso dinamismo de Deus. Enquanto estivermos no corpo humano, precisaremos fazer uso dele e manejá-lo bem.

Tal uso do ego, no entanto, só pode ocorrer num lugar mais interior do ser humano, num lugar mais profundo do que o próprio ego – o que a tradição chama de “o nível do coração” – que se conhece ilimitado e indivisível, uma parte da Divindade. [10]  “Conhece-te a ti mesmo”, entretanto, não significa que esse conhecimento seja um novo fato ou crença sobre si mesmo; isso seria pensamento egoico. Em vez disso, é uma maneira de “saber de”, uma coincidência com essa fonte mais profunda dentro do coração.

Leva muito tempo até que esse coração iluminado esteja realmente pronto para emergir como a sede permanente da identidade. Em parte, isso ocorre porque o coração não é apenas uma metáfora para o ser mais íntimo de alguém, mas está de fato incorporado: um músculo para a percepção espiritual e para “digerir” a energia muito mais concentrada de Zoe. A tradição ortodoxa oriental localiza esse coração espiritual dentro do coração carnal, mas boa parte da tradição interior o situa na região do plexo solar ou diafragma e, portanto, às vezes fala do trabalho espiritual como um “fortalecimento do sistema nervoso". Uma vez ativado, seu atributo particular é a capacidade de “atenção redobrada” – não no nível de manter a mente em duas coisas ao mesmo tempo, mas no nível de ser mantido, magnetizado, na presença de Deus e, ao mesmo tempo, completamente presente às demandas externas da situação em questão.

Praticamos com consistência e paciência. A meditação, considerada em praticamente todas as tradições espirituais como a porta de entrada para a transformação, nos ensina como separar nosso senso de pessoalidade do ciclo de feedback egoico e nos abrir diretamente para a infusão da vida divina. Particularmente em uma prática como a Oração Centrante, onde a ênfase não está tanto na concentração da mente quanto na entrega da vontade, há uma nutrição direta e até palpável dessa atenção do coração; pode-se literalmente sentir esse coração magnetizado ganhando vida por dentro. E à medida que a capacidade de “atenção redobrada” cresce dentro de nós de acordo com este coração, somos capazes de aplicá-la cada vez mais consistentemente nas circunstâncias externas de nossas vidas, aprendendo como extrair a energia vital do ser divino de tudo o que aparece em nosso caminho, mesmo em meio à contrariedades e diminuições. [11]

A princípio, parece “um lugar para onde vamos”, esse coração de Deus, o ponto imóvel no mundo giratório do nosso ser. Mas cada vez mais torna-se “o lugar de onde viemos”, a luz de Deus dentro da qual reabastece nosso ser de sua própria fonte infinita. E quando esse coração espiritual atinge um ponto de desenvolvimento que pode sustentar-se fora do útero egoico, então, como um bebê plenamente desenvolvido, estamos prontos para nascer no milagre da plena personalidade humana.

Transformando pedras em pão

A libertação do ciclo de feedback é simbolicamente descrita nos relatos evangélicos das tentações de Cristo no deserto, particularmente na primeira tentação, a recusa de “transformar pedras em pão” ou alimentar-se por suas próprias capacidades egóicas. [12] O que muitas vezes é negligenciado em discussões dessas narrativas, no entanto, é que o encontro de Jesus com a tentação ocorre somente após seu batismo, onde ele recebe pela primeira vez a revelação de sua verdadeira identidade: “Este é o meu filho amado, em quem me comprazo” (Lucas 3:22). Primeiro vem o desdobramento da verdadeira identidade; então vem a rejeição de tudo o que não é essencial para ela.

A metafísica tradicional expressa esta transição dizendo: “O caminho para Deus envolve uma inversão: da exterioridade é preciso passar à interioridade, da multiplicidade à unidade, da dispersão à concentração, do egoísmo ao desapego, da paixão à serenidade. O mundo nos dispersa e o ego nos comprime; Deus nos dá recolhimento e nos dilata; Ele nos dá paz e nos livra.” [13]

Tudo isso, claro, no devido tempo. Embora grande parte da linguagem da tradição espiritual tenha sido lançada em imagens de violência - de tomar o céu de assalto e um ascetismo atlético com a intenção de superar o ego - isso geralmente é virado de cabeça para baixo pela maneira retrógrada usual do ego de confundir meios com fins. O ascetismo não produzirá o coração; é apenas uma imagem dos novos hábitos alimentares da alma que aprendeu a alimentar-se diretamente de Deus. Mas o verdadeiro ponto que trabalha a nosso favor é que esta evolução é algo intencionado: ou seja, a glória de Deus é o ser humano emergir completamente em seu próprio terreno e ser capaz de liberar a energia anteriormente ligada à automanutenção egóica para a puro dança da abundância divina. Essa transformação vai contra a corrente, mas é intencional. Quando o coração está pronto, não pode deixar de emergir. Nosso verdadeiro objetivo no trabalho espiritual, portanto, não é desmantelar o ego — que desaparecerá em seu próprio tempo, quando o fruto estiver maduro —, mas simplesmente, calma e pacientemente, nutrir o coração.

Notas:

[1] A prática contemplativa nas tradições sagradas visa, em última análise, a retirada da atividade do ego. Jesus disse: “Aquele que quiser salvar sua vida (psiche—psyche) deve perdê-la". A tradição islâmica aconselha aqueles que estão no caminho espiritual a “morrer antes de morrer”. Em um texto recente Kabir Helminski, mestre sufi da ordem Mevlevi, diz: “O ego é o inimigo de nossa verdadeira existência. Felizmente o ego pode ser domado pelo amor, não desvalorizado ou aniquilado, mas domado e colocado a serviço do eu essencial. Se aprendermos a fazer um apelo claro à Fonte do amor, como poderia essa Fonte não responder ao nosso chamado?" (The nowing Heart, Shambhala, 1999, 52.) João da Cruz em seu próprio século também argumentou que “Aquele que sabe morrer em todas as coisas, terá vida em todas as coisas”. O Tao te Ching, pelo menos mil anos antes dele, sabia que “morrer sem afundar significa presença eterna”. Todas essas abordagens não sugerem violência nesse caminho para a experiência da unidade e do amor, mas um caminho de entrega, um morrer para viver verdadeiramente.

[2] Este termo pode ser equiparado talvez à energia prana, ou ao nafs al-amara, que são formas de energia vital ainda não transformadas pela força do Espírito. Veja também as distinções de Tomberg entre bios e Zoe, adiante.

[3] Veja, por exemplo, Santo Antônio: “Você deve odiar toda a paz que vem da carne. Renuncie a esta vida para que você possa estar vivo para Deus”. The Desert Christian: The Sayings of the Desert Fathers, ed. Benedicta Ward (Nova York: Macmillan, 1980, 3-4). Normalmente visto de nossos pontos de referência culturais contemporâneos como “ascetismo que odeia o corpo e nega o mundo”, a declaração de Antonio na verdade aponta para uma maneira muito mais vibrante e sutil de estar desperto no mundo, de extrair energia vital diretamente de sua fonte imperecível. Sobre esse ponto, veja meu artigo anterior, Fingers of Flame: Christianity and the Spiritualization of the Body, Gnosis, 29 (outono de 1993), 42-48.

[4] O termo, é claro, é da safra moderna pós-freudiana e seria incompreensível para as antigas tradições da psicologia espiritual, de cuja perspectiva pareceria um oxímoro. As psicologias tradicionais distinguem entre um Eu inferior e um Eu superior, mas se esse eu inferior pode ser equiparado ao ego é uma questão de considerável desacordo entre as escolas contemporâneas de pensamento psicológico. Para uma tentativa lúcida de resolver a confusão, veja Rama P. Coomaraswamy, Psychological Integration and the Religious Outlook, Sacred Web, 3 (verão de 1999), 37-48.

[5] A falta de um mecanismo para identificar e liberar as “emoções agradáveis” causadas pelo apaziguamento dos programas do falso eu é uma curiosa fraqueza do ensino do Pe. Keating.

[6] Frithjof Schuon, Echoes of Perennial Wisdom (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1992), 11.

[7] Valentin Tomberg, Meditations on the Tarot (Rockport, MA: Element, 1993), 277-8.

[8] Pois, como diz Schuon, “Entre o microcosmo humano e o Metacosmo Divino existe o macrocosmo que, em relação ao sujeito humano, representa ‘o Princípio manifestado’ ou ‘a manifestação do Princípio’. Não há medida comum entre o homem e Deus, entre o ‘eu’ e o ‘Eu’. Para tornar-se consciente do 'Eu', o 'eu' precisa do intelecto, que no homem é sua manifestação direta. De maneira análoga, o que necessariamente se coloca entre a criação formal e o Incriado é a criação supraformal ou informe, o mundo do Espírito”. Spiritual Perspectives and Human Facts (Pates Manor, Bedfront, Middlesex: Perennial Books, Ltd., 1987), 174.

[9] Na verdade, eu a chamaria de miragem, usando a útil distinção de Tomberg: “Uma miragem não é a mesma coisa que uma ilusão pura e simples – uma miragem sendo um reflexo ‘flutuante’ da realidade – mas ela é ‘flutuante’ — ou seja, fora do contexto da realidade objetiva com suas dimensões moral, causal, temporal e espacial”. (Meditations on the Tarot, 630).

[10] Para uma descrição sucinta desse “nível do coração”, veja, por exemplo, Kabir Helminski: “Além do reino analítico limitado existe um vasto reino da mente que inclui habilidades psíquicas e extra-sensoriais; intuição; sabedoria; um senso de unidade; capacidades estéticas, qualitativas e criativas; e capacidades simbólicas e formadoras de imagens. Embora essas faculdades sejam muitas, damos a elas um único nome com alguma justificativa, porque elas funcionam melhor quando estão em harmonia. Eles compreendem uma mente, além disso, em conexão espontânea com a Mente Cósmica. Essa mente total chamamos de “coração”. Despertar o coração, ou a mente espiritualizada, é um processo ilimitado de tornar a mente mais sensível, energizada, sutil e refinada, de uni-la ao seu meio cósmico, o infinito do amor.” Living Presence (Nova York: Jeremy Tarcher/ Putnam, 1992), 157-8.

[11] Sem essa fase ativa da prática, a meditação por si só é amplamente ineficaz como veículo de transformação – “um tranquilizante de alta classe”, como Pe. Keating coloca.

[12] Para uma explicação brilhante das narrativas da Tentação nesse sentido, veja Maurice Nicoll, The New Man (Nova York: Penguin Books, 1967), 23-7.

[13] Schuon, Echoes of Perennial Wisdom, 3.

Fonte: Cynthia Bourgeault, The Egoic System and the Nurture of the Heart, Sacred Web.

Considerações ortodoxas sobre o perenialismo

De vez em quando alguém me pergunta o que a Igreja Ortodoxa pensa sobre o perenialismo. Fizeram-me essa pergunta novamente na semana passada e, invariavelmente, a resposta inicial é que a Igreja Ortodoxa, institucionalmente falando, não pensa nada sobre o perenialismo. O que há são afirmações esparsas, considerações breves e inconclusivas. Minha intenção é reunir aqui essas afirmações a título de ponto de partida para quem quiser refletir e explorar o assunto. Há também meus fichamentos de alguns desses textos, e peço ao leitor que tenha a paciência de ignorar minha falta de paciência em editar esse post. São anotações pessoais, feitas sem o devido cuidado. Por fim, acrescento minhas próprias conclusões parciais sobre a questão.

* * *

Talvez o mais famoso ortodoxo a ter contato com o ethos perenialista seja o Pe. Seraphim Rose, de abençoada memória. No entanto, há apenas uma carta em que o Pe. Seraphim versa mais detidamente sobre o assunto e, mesmo assim, apenas para reforçar a um perenialista interessado na Igreja que o Cristianismo Ortodoxo contém a Verdade plena e profundamente, de uma maneira que as demais tradições, sejam as antigas, dos tempos em que os homens estavam mais próximos a Deus, sejam as humanas, a partir de esforços filosóficos, não contêm -- René Guénon não deve acorrentar o leitor, levando-o a imaginar que as tradições sejam equivalentes esotericamente falando, mas apenas ajudá-lo, como o fez ao Pe. Seraphim Rose, a encontrar a Verdade. A carta é interessante, mas sua brevidade às vezes a torna alvo de especulações e tergiversações que ali não se poderiam encontrar. É o caso de James Cutsinger aqui e aqui.

* * *

Conta-se que Frithjof Schuon encontrou-se certa vez com o Ancião Sofrônio (Sakharov), de abençoada memória, e que teria dito que o ancião estaria "enredado na doutrina ortodoxa". Não se sabe, porém, o que o Arquimandrita Sofrônio pensou de Schuon. Talvez uma dica esteja em We Shall See Him As He Is, na qual o ancião conta como entendeu que o Princípio Absoluto não é impessoal, como havia sido treinado a pensar em seus anos budistas, mas que é Pessoal. O Deus impessoal está aquém, e não além, do Deus pessoal.

* * *

O Metropolita Kallistos (Ware) de Diokleia também tem grande interesse pelo perenialismo, mas, pelo que me consta, nunca escreveu explicitamente a respeito. Talvez a mais interessante de suas intervenções no meio perenialista tenha sido um simpósio no qual estavam presentes algumas autoridades perenialistas, como Seyyed Hossein Nasr, James Cutsinger e Vincent Rossi, além do próprio Metropolita Kallistos (aqui e aqui). Na sessão de perguntas e respostas conduzida por James Cutsinger algumas questões resvalaram nos temas da Trindade, apofaticismo etc. Em suma, o Metropolita reforça o entendimento cristão ortodoxo a respeito de Cristo e da Trindade, negando implicitamente o neoplatonismo típico das descrições metafísicas perenialistas -- isso ficará mais claro no próximo trecho, sobre Philip Sherrard. Essa descrição pode ser encontrada em inúmeros textos perenialistas, e a própria explicação de Cutsinger está em seu excelente Advice to the Serious Seeker.

Eis os trechos de interesse:

(1) Nasr repete a tese perenialista de que, no plano metafísico, a Unidade islâmica e a Trindade cristã estão "perfeitamente de acordo".

Cutsinger: Must a Muslim transcend the exclusive emphasis on the Unity of God, adopting a somewhat Trinitarian view, in order to account of how the Nameless One, who is without qualification, can be seen talking with Adam?

Nasr: No. First of all, the Nameless One qua the "Nameless" would never speak to Adam. To have spoken to Adam means that the Nameless must have chosen a Name; in other words, It must have become involved in speech, and so there is already a paradox, a metaphysical paradox, in what is stated. But the point that I think the question is trying to bring out is whether Islam has to give up its absolute view of the Absolute, that is, the oneness of God as the center and axis of all of its belief, in order to understand the Christian perspective on God, man, and the universe. And my answer is no. I would apply in reverse what Vincent Rossi, my old friend, has said from the other side, from the Christian side. There are many people in the Christian world today who think that in order to have a deep dialogue with Judaism and Islam, the Christians have to put aside the dogmas of the Incarnation and the Trinity. I have been involved in religious dialogue for over forty years, and this has often happened. And I have asked what good this understanding does if the person I am talking to no longer represents traditional Christianity? The reverse also holds true for Islam. It would be really senseless for the sake of human understanding to undo God's message. I am totally opposed to any kind of ecumenism that is based on the reduction of the Divine forms and ways in which God has revealed Himself. The premise of this entire conference has been that Christians should accept the Trinitarian doctrine in a serious fashion while Muslims must cling to the doctrine of tawhîd or Unity, and that they then should try to understand each other on the spiritual plane. This is very different from a diluting on either side. In any case, the Muslim mind has no possibility of moving towards a Trinitarian doctrine. It is easier for the Christian mind, in which there is already the element of unity, although it is not much emphasized, to move towards a doctrine of Unity than for a Muslim to move towards the doctrine of a Trinity, which is incomprehensible to it on a popular or exoteric plane. On the metaphysical plane, of course, this has all been explained in the writings of the traditionalists, especially Frithjof Schuon. The doctrine of the Trinity, on a metaphysical plane, is in perfect accord with the doctrine of tawhîd, of Unity, and I for one have no qualm or difficulty about that whatsoever. But this agreement does not involve a change of perspective on the theological level, as this question seems to imply.

(2) O Metropolita Kallistos, por sua vez, não aceita a descrição de Cristo dada pelo Corão.

Cutsinger: The Quran implicitly recognizes Christ's uniqueness by calling Him, Him alone among all of the Prophets, the "Spirit of God" and in saying that He and His mother alone were born perfect and that He will come again at the end of time. Is this understanding of uniqueness, the uniqueness of Christ, sufficient for Christians who wish also to emphasize Christ's uniqueness?

Ware: The uniqueness of Christ, for me as a Christian, consists in the fact that He is the only begotten Son of God. Therefore the uniqueness refers first of all and fundamentally to the incarnation. Only once, according to Christian belief—only once in all the history of the human race—has God become man, in the sense that the second person of the Trinity was born according to the flesh from the Virgin Mary. That is a unique event, so the uniqueness of Christ refers first of all to the fact of the incarnation. Of course, there is another sense in which the word of God may be born in the soul of every believer, but this does not diminish the uniqueness of the event of Christ's birth in Bethlehem. Only once has God been born from a woman. So there, to me, is the uniqueness of Christ.

(3) Cutsinger tenta neutralizar a Trindade e as definições doutrinárias apelando para o apofaticismo. O Metropolita não morde a isca.

Cutsinger: Your Grace, this next question comes directly for you, and it is related to what you were just saying. Although, as Christians, we are always in the presence of the reality of the Trinity, must not an apophatic approach be applied to our formulations of the doctrine of this ever present reality? And, if so, will this apophatic approach not have some bearing on our interpretation of the Islamic insistence on the precedence of the Divine Unity?

Ware: On our Christian understanding, the dogmas of the faith, as defined by the seven Ecumenical Councils, are indeed true, but of course the eternal Truth of the transcendent God cannot be expressed in verbal formulae in an exhaustive fashion. The word "definition" means setting limits and is linked with the Latin word finis, meaning a limit or frontier, and the Greek term for a definition is horos, which is linked with our word "horizon", the limit beyond which you cannot see. So the definitions of the Church exclude certain false ways of thinking about God or Christ. They set a boundary in the sense of saying, Do not wander outside this fence. But as for the Mystery that lies within the boundaries, that can never be totally expressed in words. Therefore, it is true that for me as a Christian God is three in one, and therefore, for me as a Christian, it would be false to say that God is one and not three. And it would be false to say that God is four in one or five in one. These things are excluded. But what is meant by the Mystery of God as "three in one" cannot be fully expressed in words and can be discovered only through prayer. The fact, however, that definitions do not express the total truth does not mean that we lay them aside as provisional and transcend them. We never go beyond the definitions, but we never fully understand the Mystery which those definitions are safeguarding.

(4) Cutsginer tenta de novo, desta vez insinuando que a eliminação dos logismoi na qual o hesicasta deve se esforçar implicaria em eliminar a descrição da Trindade. O Metropolita, novamente, não aceita a insinuação e explica que eliminar pensamentos não significa eliminar convicções e doutrinas. Se me lembro bem, no áudio desse simpósio, ao ouvirem seu "No" inicial, alguns palestrantes riem contidamente.

Cutsinger: When the Hesychasts are taught to lay aside all "thoughts", are they not being taught that in some sense they must lay aside "definitions" as well?

Ware: No, definitely not. But you can believe something without thinking about it all the time. So, the Hesychasts are taught that, when praying, they should have simply a sense of the presence of Christ. They do not formulate in their minds what precise remarks were made concerning the relation between hypostasis and ousia, and how these things are to be interpreted philosophically. They are not using their discursive reasoning to grasp these mysteries so far as they can be expressed philosophically. But you can believe something without thinking about it through your discursive reason, so the fact that you are not thinking about something does not mean that you have ceased to believe in it or that you think you have transcended it.

(5) Por fim, creio que Vincent Rossi expressou razoavelmente bem a questão da Trindade e o "reino da absurdidade", afirmando que a Trindade e a Unidade cristãs tem de ser colocadas no mesmo plano e que quem quer que tente desatar esse nó metafísico estará sujeito a delírio. Embora ele tenha comparado a função do dogma da Trindade com um "koan" budista -- o que creio não ser o caso --, parece-me que Rossi chegou próximo da questão.

Vincent Rossi: In immersing myself in the early Hesychast fathers and, in particular, in St Maximus the Confessor and Dionysius the Areopagite, I have been led to make one or two observations that may be relevant and helpful here. My own observation is that the dogma of the Trinity has a function like a koan, in which the mind or the thoughts are supposed to be broken down in order for an experience to become manifest. So St Gregory the Theologian, for example, will say that anyone who tries to understand the one and the two and the three rationally—I am only paraphrasing—is liable to go into a frenzy, which is what seems to have been happening in some of our discussions. Professor Cutsinger poses the question, If you are asked to go beyond thought, then where is the Trinity? Well, according to St Maximus, the Trinity is beyond thought to begin with, and so there is no problem there; you are already beyond thought—thought simply does not work in that context. Furthermore, I would not be quite honest in this ecumenical setting if I failed to point out that in the Orthodox Hesychast tradition, going from the Cappadocians through Dionysius through Maximus through John of Damascus through Simeon to Gregory Palamas, there is a very clear sense that the Trinity functions as the basis, in part, for a criticism of the doctrine of Unity. One of the things that Dionysius and Maximus are doing when they teach the doctrine of the Trinity is being critical of Unity as a thought, or as a concept. Maximus insists that the Unity of God and the Trinity of God are on the same plane because he knows that as soon as you put them on different planes, you are in the realm of thought. But if you keep them on the same plane, you are messing up all thought—there is no way you can think that. There is, though, a way to enter into the Reality devotionally: with your mind and your heart enduring the remembrance of God in a spirit of devotion, keeping the Unity and the Trinity on the same plane, regardless of what you want to think about, regardless of how much your metaphysically oriented mind wants to put a hierarchy there. If you keep them on the same plane in a spirit of devotion, you may actually be able to remember God, and I think that this is what Maximus is all about.

* * *

Philip Sherrard foi amigo íntimo de Marco Pallis e do Metropolita Kallistos Ware. Em seu último livro -- Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition -- escrito meses antes de sua morte em 1995 e extensamente prefaciado pelo Metropolita, Sherrard dedica um capítulo à "metafísica da lógica" de René Guénon. Embora grande admirador de Guénon, Sherrard critica duramente sua exegese metafísica e, por conseguinte, sua tentativa de aplicar uma espécie de neoplatonismo versão remix à Trindade, reduzindo-a a um discurso teológico paroquial e exotérico.

Em The Metaphysics of Logic, a missão de Sherrard é determinar o papel da lógica na formação das premissas (ou "dados primordiais") de uma doutrina metafísica, já que, dadas as premissas, toda doutrina metafísica é lógica (Cristianismo, Vedanta etc.). Sherrard explica a questão contrastando a abordagem cristã com a de René Guénon, mas poderia ser com a de qualquer outra doutrina.

O dado primordial da exegese metafísica de Guénon é a idéia do Infinito -- ou Possibilidade universal -- que, por definição, é livre de toda e qualquer limitação (cf. O Simbolismo da Cruz). Mas a relação entre lógica e Absoluto, que assume um status de axioma, é paradoxalmente uma limitação que Guénon impõe à Possibilidade universal. Em outras palavras, Guénon também cai no erro filosófico de extrair conclusões metafísicas não por via revelatória/iniciática, mas aplicando na ordem metafísica o princípio exegético predicado nesse axioma.

Nos Estados Múltiplos do Ser, Guénon explica que "toda determinação é necessariamente uma limitação", ou seja, toda determinação é também uma negação do Infinito. O corolário do raciocínio é que o Infinito coincide com a Possibilidade universal, pois se houver uma única possibilidade ausente do Infinito, então haverá uma limitação e, portanto, uma negação de sua infinitude.

Contrariamente, uma impossibilidade é um absurdo, ou seja, implica em uma contradição lógica. Assim, o que define uma possibilidade logicamente e ontologicamente é a ausência de contradições. Por conseguinte, o Infinito, enquanto princípio supremo na ordem metafísica, está acima do Ser. Há, assim, uma hierarquia de gradações -- os estados múltiplos do ser -- cuja realidade depende de sua proximidade relativa com o Infinito pré-ontológico.

Guénon vai mais longe: a realidade de uma determinação pertence ao conjunto de possibilidades de determinações, na medida em que estas não se manifestam, mas apenas implicam em sua natureza. Portanto, só o que é possibilidade é real; manifestação e multiplicidade são essencialmente irreais e ilusórias. Há, portanto, uma correlação estrita e rígida entre a ordem metafísica e a ordem lógica. As leis da lógica não apenas derivam, mas se aplicam analogicamente à ordem metafísica.

Na Igreja Ortodoxa, o princípio supremo não é o Infinito impessoal e indeterminado, mas é a Trindade. A essência só subsiste à medida em que é hipostatizada nas três Pessoas. Não há uma Essência impessoal e indeterminada acima dessa Trindade. Cada uma das Pessoas da Trindade é tão real, absoluta e infinita quanto as demais. Não há "três Absolutos", nem há uma Pessoa que detenha o princípio do Absoluto e as demais sejam relativas a ela. Na Trindade, há absoluta unidade e absoluta diversidade.

Ora, aceitar distinções no Absoluto sem distinguir aí certa relatividade é o que Guénon chama de absurdo. Se há determinações in divinis, então cada Pessoa não poderia ser o Absoluto. Deveria haver uma Essência que transcenda as Pessoas. Exatamente por isso Guénon distingue a verdadeira metafísica da mera teologia, que, para Guénon, não possui status metafísico.

Mas a idéia da Trindade é imposta aos cristãos da maneira que o Absoluto lhes foi tipificado pela revelação divina, ou seja, o Absoluto revelou-se como sendo essencialmente paradóxico. Tentar "resolver" o paradoxo ou propor uma doutrina "superior" seria ipso facto denegrir a representação do Absoluto. Para Guénon, a doutrina metafísica tem de se sujeitar aos critérios da lógica, e é a esses critérios que a inteligência humana deve se acomodar ao formular a idéia de Absoluto. Para o Cristianismo, a inteligência humana deve se adaptar ao datum metafísico proveniente da revelação, mesmo que esse implique em violar as leis da lógica. Para os mestres doutrinais da tradição cristã ortodoxa, a discriminação e demonstração lógica é tão plenamente empregada quanto em Guénon, com a diferença que é emprgada dedutivamente, e não "para cima", na tipificação do próprio Absoluto. Isso seria, para eles, extrapolar os limites aos quais se aplicam as leis da lógica. Não é competência da dialética definir o Absoluto, mas da revelação direta ou da inspiração profética. A ratio precisa de um ponto de partida, por definição, e não poderia, portanto, fornecer seu próprio ponto de partida. A ratio é finita e relativa, afinal de contas.

Mas a doutrina guenoniana também apresenta suas contradições. Guénon explica que o Ser "não é determinado, mas determina-se a si próprio" (Estados Múltiplos do Ser). Isso é dito porque o Não-Ser não poderia determinar o Ser sob pena de ter de se reduzir a algo inferior ao Infinito. É uma espécie de "salto quântico" da metafísica guenoniana. Mas como uma determinação (Ser) pode não ser determinada? É uma contradição. Nenhuma determinação tem o direito de possuir o princípio de seu próprio ser, pois nesse caso possuiria um princípio oposto ou à parte do Infinito. É a possibilidade de uma impossibilidade.

Outra contradição: ao tentar "provar a liberdade metafisicamente", Guénon a atribui ao Não-Ser e ao Ser. O Ser seria uma unidade metafísica e não estaria restrito ou limitado. Ora, se o Ser é a primeira determinação, então teria de estar internamente limitado.

O estado manifestado e determinado é, para Guénon, "rigorosamente nada". Pensando assim, ele acaba reduzindo o Ser, e todo o mundo da manifestação, a uma sombra insignificante. A criação não tem valor positivo e assim não tem destino eterno concreto. É uma doutrina de natureza anti-encarnacionista e anti-sacramental.

Como se sabe, Guénon expressa a idéia de Infinito em termos negativos: indeterminado, impessoal, inqualificado etc. Mas isso recai no oposto, pois dEle exclui-se tudo o que é de natureza determinada, pessoal, qualificada etc. O Não-Ser acaba sendo limitado pela inaplicabilidade de termos positivos. É um "Não-Serzinho".

Uma solução para esse dilema seria adotar justamente a postura apofática radical da Ortodoxia, uma agnosia radical, ou seja, um Absoluto que não seja nem determinado nem indeterminado, nem Ser nem Não-Ser, nem pessoal nem impessoal, nem Um nem Três, que esteja além de toda afirmação e de toda negação. Em suma, um Absoluto que só possa ser expressado de maneira antinômica e paradóxica.

Sherrard concluir que o critério para formar o conceito de Absoluto acaba substituindo o próprio datum primordial dado pela revelação.

* * *

Por fim, há um texto do filósofo Timothy A. Mahoney, que nas entrelinhas (e nas notas de rodapé) critica Frithjof Schuon de maneira bastante semelhante à crítica de Sherrard a Guénon. Não é um texto ortodoxo, mas pode ser de algum valor para aqueles que buscam refletir sobre a relação da Igreja com o perenialismo. Mahoney faz uso de Vladimir Lossky, dos Padres da Igreja e de autores escolásticos (sobretudo Boaventura).

No âmago do Cristianismo residem dois mistérios fundamentais: a Trindade e a Encarnação. A questão central que se apresenta ao metafísico é: esses mistérios ocultam uma realidade mais profunda, ou esses mistérios já são por si mesmos o ne plus ultra da metafísica?

Trindade

São Dionísio, o Areopagita, escreveu em Mystical Theology, que "a Trindade é superior ao Ser". É uma afirmação estranha porque, segundo a tradição platônica -- cuja expressão máxima deu-se entre os neoplatônicos--, o Ser faria parte do reino da multiplicidade, enquanto o Sobre-Ser é que faria parte propriamente do reino da simplicidade/unidade. Tal afirmação torna-se ainda mais estranha porque São Dionísio supostamente teria sido formado nessa mesma escola neoplatônica. Ora, como São Dionísio pôde inserir a multiplicidade no âmbito do Sobre-Ser?

De acordo com Plotino, devemos distinguir entre o ser e o devir. O Intelecto (Noûs) representa o âmbito das formas, isto é, dos inteligíveis, pois estão todos co-presentes em pensamento, constituindo assim uma multiplicidade una do autoconhecimento. Mas esse Ser/Intelecto/Noûs ainda está no âmbito da multiplicidade, e não poderia, portanto, ser o Absoluto.

Assim sendo, o Sobre-Ser é de fato a unidade perfeita, sem multiplicidade alguma. O Sobre-Ser transcende e é anterior a todas as coisas, embora esteja imanente em todas as coisas pois a unidade é a condição sine quâ non de qualquer realidade. Ora, se o Uno (Sobre-Ser) é a perfeita simplicidade, então ele não pode possuir nenhum traço determinado, finito. Por conseguinte, somos obrigados a concluir que o Uno é inconcebível e inefável.

Ocorre que a descrição que acabamos de fazer do Sobre-Ser aplica-se igualmente bem à Trindade da tradição cristã. Isso pode ser facilmente inferido, por exemplo, a partir dos estudos das obras de São Dionísio, como Mystical Theology e Divine Names. A Trindade encaixa-se perfeitamente na descrição neoplatônica do Sobre-Ser, ou seja, a Trindade é, em última análise, simples, perfeitamente una e fonte principial de unidade e ser para toda a realidade.

Ora, se é assim, é justo que os metafísicos se perguntem: a Trindade está realmente no mesmo nível de realidade daquilo que podemos chamar de "simplicidade perfeita"? Os cristãos insistem que a Trindade está, sim, nesse mesmo nível de realidade e que deve efetivamente ser chamada de "simplicidade perfeita". Então, a próxima pergunta que os metafísicos fariam é: como pode aTrindade estar no nível mais alto de realidade sem que comprometa a simplicidade divina?

Em poucas palavras, a resposta é que a Trindade não compromete a simplicidade divina porque não introduz nenhum componente no divino. As pessoas da Trindade não são partes do divino; cada pessoa é, na verdade, o Deus inteiro. Em outras palavras, (1) cada pessoa é a ousia por inteiro e (2) as pessoas distinguem-se por suas relações.

É neste ponto que a revelação cristã em última análise supera o platonismo e as demais doutrinas metafísicas que excluem a multiplicidade do Absoluto. A descrição plotiniana da emanação sugere que os níveis de realidade distintos do Uno existem porque, como diz o lema escolástico, bonum diffusivum sui, ou seja, "o bem se difunde". A idéia de Plotino -- talvez motivado pela tentativa de preservar seu conceito de simplicidade -- é de que qualquer difusão do bem por parte do grau máximo de realidade, isto é, pelo Uno, leva necessariamente à produção de níveis inferiores de realidade -- inferiores ao próprio Uno, evidentemente. Há em Plotino uma espécie de "trindade subordinacionista", a saber, Uno, Noûs e Alma. Mas é precisamente aqui que a doutrina metafísica cristã se distingue da metafísica neoplatônica. A geração do Filho e a procedência do Espírito a partir do Pai anarchos (inprincipiado) são perfeitos em um sentido que a emanação plotiniana não é.

É verdade que o Absoluto deve possuir o traço da simplicidade. Se não fosse assim, essa unidade seria, na verdade, um composto, cuja unidade teria de ser explicada por um princípio superior a si. Ocorre que o Absoluto também tem de possuir multiplicidade, sob pena de faltar-lhe a autodifusão do bem. É precisamente porque o Pai manifesta a perfeita autodifusão do bem ao comunicar aos demais "sua substância e natureza" que não se pode atribuir o Absoluto somente ao Pai.

Isso explica por que a Trindade confunde a ânsia natural humana em querer encontrar a pura unidade, e isso também explica por que pessoas cultas e de grande fé rejeitam a revelação cristã, apegando-se a velhas suposições e relegando a revelação cristã como algo inferior à realidade última (o autor cita Frithjof Schuon como exemplo). Como a Trindade supera as pressuposições humanas mais arraigadas e entranhadas, é compreensível que não haja argumentos que convençam essas pessoas a afirmarem a Trindade, mesmo com base na autodifusão do bem que mencionamos acima.

Mas muitos cristãos veladamente negam ou "se esquecem" de que a doutrina da Trindade contém o ne plus ultra da sabedoria metafísica. Há muitos mal-entendidos em relação à doutrinda trinitariana sobretudo por causa da linguagem e dos termos empregados para formulá-la, que são mais complexos e desafiadores do que a metafísica neoplatônica, que é um tanto quanto gross metaphysics.

No entanto, os problemas encontrados para formular uma linguagem digna da sabedoria metafísica cristã não deveriam nos surpreender. Afinal, ela procura expressar aquilo que, em última instância, é literalmente e estritamente incompreensível. Em outras palavras, os cristãos defendem um apofaticismo radical no tocante à Trindade. A expressão tradicional "um Deus, três Pessoas" evita qualquer tipo de contradição porque ela não associa predicados contraditórios a um mesmo sujeito. Veja: não se diz que "um Deus são três Deuses" ou que "uma Pessoa são três Pessoas". No entanto, embora evite-se uma contradição formal nessa expressão, não podemos entender como tal expressão possa ser verdadeira. Em outras palavras, a Trindade não viola as leis da lógica, mas as transcende.

Encarnação

Se as hipóstases divinas fossem simplesmente idênticas à natureza divina, então não haveria três hipóstases, mas apenas uma; por conseguinte, uma hipóstase não é simplesmente idêntica à natureza divina. Este raciocínio é fundamental porque implica que o Filho não é simplesmente idêntico à natureza divina, o qual torna logicamente possível que o Filho também assuma uma natureza humana. Se o Filho fosse simplesmente idêntico à natureza divina, então seria impossível o Filho assumir uma natureza humana, pois os atributos do Filho seriam incompatíveis com os atributos da natureza humana (por exemplo, onisciência vs. conhecimento limitado).

O Filho recebe a natureza divina do Pai e assume a natureza humana, mas o Filho não é simplesmente idêntico a nanhuma dessas duas naturezas. O que seria incoerente aqui é se as duas naturezas se tornassem uma só natureza: eis por que os monofisistas estão errados. Podemos atribuir onisciência e poder asboluto ao Filho em virtude de Sua natureza divina; podemos atribuit conhecimento limitado e poder limitado ao Filho em virtude de Sua natureza humana. Não há contradição aqui.

Assim como no caso da Trindade, a Encarnação não contém contradições, mas ela rompe os esquemas conceituais humanos.

Criação

Se o Uno plotiniano deve efetivar seu bem auto-difusor, então ele deve "criar", isto é, ele deve produzir algo em um nível de realidade inferior a si próprio. Do lado cristão, a autodifusão do bem enraizada no Pai resulta em duas Pessoas que têm o mesmo nível de realidade do Pai. A perfeita autodifusão do Pai relega os atos menos perfeitos de difusão como sendo atos supérfluos. Vemos, assim, que a criação é necessária para o Uno neoplatônico, mas desnecessária para a Trindade cristã. É apropriado que Deus crie, mas, em última instância, é desnecessário que Deus o faça, uma vez que a autodifusão ("amor") já é perfeita na Trindade.

De acordo com Plotino, o nível mais baixo na hierarquia do ser, isto é, o mundo material, está eternamente apartado de sua fonte, isto é, do Uno. O mundo material, sob esse ponto de vista, será eternamente apenas o "posto avançado" da realidade, estará eternamente a um passo no não-ser, e será eternamente uma espécie de "anfiteatro do mal". A escatologia cristã é radicalmente distinta dessa escatologia neoplatônica. O mundo material tem de ser transformado e inserido na vida da Trindade. Enquanto que, para Plotino, a genuína alteridade, a qual implica em multiplicidade, é vista como indigna do Absoluto, os cristãos entendem que a alteridade é parte integrante do próprio tecido do qual é feito o Absoluto.

Ademais, Plotino insinua que a identidade pessoal dilui-se por completo ao entrar em união com Deus. Dizemos "insinua" e não "afirma" porque a descrição de Plotino a respeito da união é breve demais para que possamos conferir-lhe certeza. Na descrição cristã da união com Deus (theosis), a união implica na preservação da identidade individual. Na verdade, quando adentramos na vida da Trindade, adentramos também na vida das demais criaturas que estão em união com o divino. O resultado é uma espécie de perichoresis de criatura com criaturas e de criatura com Criador. O Cristo, o Logos eterno, juntamente com o restante da Trindade, gera a criação a fim de que Ele se una a ela, de maneira que, mediante tal união, Ele possa inserir todas as coisas na vida da Trindade, da qual Ele já desfruta. O processo mediante o qual Deus escolheu efetivar a união do Criador com a criatura funda-se na benevolência pura e simples. Do ponto de vista trinitariano, o Filho é o Logos, ou seja, é a auto-expressão perfeita do Pai, e, portanto, faz sentido que o processo mediante o qual as criaturas sejam divinizadas implique na mais perfeita auto-expressão do Logos no tempo.

Em suma, a Trindade, revelada mediante a Encarnação, é a Verdade da realidade incriada, enquanto Jesus Cristo, cuja realidade só pode ser entendida no contexto trinitariano, é a Verdade da realidade criada.

No entanto, cabe salientar que essas duas Verdades só podem ser melhor assimiladas mediante uma gnose transformadora. Metafísica não é um conjunto de proposições sobre a estrutura da realidade. Metafísica é o tipo de conhecimento mencionado por São Pedro: Visto como o seu divino poder nos deu tudo o que diz respeito à vida e piedade, pelo conhecimento (epignoseos) daquele que nos chamou pela sua glória e virtude; pelas quais ele nos tem dado grandíssimas e preciosas promessas, para que por elas fiqueis participantes da natureza divina, havendo escapado da corrupção, que pela concupiscência há no mundo. (II Pedro 1:3-4).

* * *

Por fim, uma breve crítica de James Cutsinger ao Metropolita Kallistos (aqui e aqui) também revela, indiretamente, o que este pensa das invocações não-cristãs: elas não estão no mesmo nível da invocação cristã. É compreensível que Cutsginer discorde.

One well known authority on the spirituality of the Christian East has written that "the Jesus Prayer is fundamentally Christocentric. We are not simply invoking God, but our words are addressed specifically to Jesus Christ—to God incarnate, the Word made flesh, the second Person of the Holy Trinity who was born in Bethlehem, truly crucified on Golgotha, and truly raised from the dead". This same writer adds, with specific reference to the Sufi practice of dhikr, that "a religion such as Islam which rejects the incarnation cannot be invoking God in the same way as Hesychasm does", and he suggests that we should compare the invocatory method of prayer to a picture frame, while the specific name that one invokes in any given prayer may be likened to the image within that frame. "Despite the resemblances between the 'frame' of the Jesus Prayer and certain non-Christian 'frames'," he concludes, "we should never underestimate the uniqueness of the portrait within the 'frame'. Techniques are subsidiary; it is our encounter face to face, through the prayer, with the living person of Jesus that alone has primary value". [Kallistos Ware, "Praying with the Body", 31]

But is this really true? Is it thus, and thus only, that one may engage in this prayer? The teachings to which I have been calling your attention in this paper suggest otherwise, and I therefore find that I must respectfully disagree with this author. The inner emptiness which the Christian aspirant is encouraged to seek and the inner plenitude of the Name which he is taught to invoke prove, if anything, that Hesychasm and Sufism are all but identical. Indeed, it is precisely because of the often remarkable parallels between the teachings of certain Eastern Fathers and their counterparts in other religious traditions that Christian exoterists, including those of the East, are sometimes mistrustful of the Hesychast writers. The Orthodox scholar John Meyendorff, for example, voices his concern about what he calls the "individualistic and spiritualized tendency" of St Gregory of Sinai, and much the same reservation is expressed, more forcefully, by the Catholic theologian Hans Urs von Balthasar, who complains that "the mystical teaching of Evagrius in its fully developed consistency stands closer to Buddhism than to Christianity". The criticism of Protestant writers often goes even further, of course, extending to the via negativa as such and thus to one of the distinguishing marks of the Eastern perspective in general. Luther was doubtless speaking for many others when he wrote that "Dionysius is most pernicious; he Platonizes more than he Christianizes".

* * *

Minhas conclusões provisórias:

(1) O perenialismo é útil para que o cristão aprenda a identificar, valorizar e respeitar a tradição. Ele também é útil para converter pessoas com inclinação intelectual à fé cristã, assim como é útil para convertê-las a outras tradições.

(2) Outras tradições podem ser salvíficas, mas não significa que elas levem ao mesmo grau de glorificação que o Cristianismo leva. A iluminação fora do Corpo de Cristo não implica necessariamente em prelest (cf. a iluminação dos profetas do Velho Testamento), mas a iluminação dentro do Corpo, cuja Luz advém das energias divinas em comunhão com a natureza humana do Cristo, é superior àquela.

(3) A descrição metafísica perenialista (Não-Ser, Ser) está em desacordo com a descrição cristã, mas, por ser semelhante ao neoplatonismo (Uno, Noûs), é útil para que o cristão compreenda muitas heresias cristãs e algumas descrições de Orígenes e Evágrio Pôntico.

(4) O perenialismo pode ser perigoso pois pode, para além de levar as pessoas à tradição cristã, substituir a própria tradição cristã por si próprio.