A metáfora topológica

Uma maneira inteligente, e mais adequada a nosso tempo, de apresentar uma analogia à Trindade é brevemente delineada por Joseph P. Farrell. Aqui algumas notas da leitura mescladas com observações pessoais.

(1) Farrell foi cuidadoso ao distinguir espaço adimensional do "vácuo" espacial (o "vácuo" que se aprende na escola, que obviamente não é vácuo).

(2) Por isso a representação gráfica e só um apoio imaginativo à explicação, o que ele fez bem em deixar claro ao referir-se à distinção como we cannot assign any real dimensionality to any of the entities thus distinguished.

(3) Essa metáfora é mais pertinente do que a velha metáfora da luz usada pelos medievais porque, hoje sabemos, o sol não é feito de luz.

(4) As três distinções oddly enough compartilham o mesmo hiperconjunto vazio Ø. Lembre-se, são distinções adimiensionais, aespaciais, atemporais, aformais, "a-tudo".

(5) Nos Vedas, Vishnu se diferencia em três, embora Vishnu seja uma dessas diferenciações. Impossível não notar uma semelhança com a Trindade, na qual o Pai (monarquia, princípio único) se diferencia em três, embora o Pai seja uma dessas diferenciações (hipóstase). Vishnu, assim com o Pai, tem a função de unir os opostos (Brahma/Shiva, Filho/Espírito). No entanto, não é explícito, na doutrina trinitária cristã, que o Pai possa ser impessoal, como o é nos Vedas, embora na versão ocidental tomista haja uma visão beatífica da essência divina, algo impessoal portanto.

(6) As pessoas, nos Vedas, são associadas às suas funções, o que pode gerar a tentação de reduzir a pessoa à sua função. No entanto, Farrell observa que é impossível atribuir ao hiperconjunto vazio original seja uma essencialidade, seja uma pessoalidade.

(7) Ora, a metáfora védica pode apresentar dois tipos de leitura: a "fecundidade" de Vishnu para com a criação (cuja "resolução" se dá pela ascese intelectual) ou o "endividamento" da criação para com Vishnu (cuja "resolução" se dá pelo sacrifício).

(8) O problema é que a expressão matemática da metáfora topológica não permite a segunda leitura. Não existe nenhuma conexão lógica entre diferenciação e sacrifício, e tal conexão é uma distorção da metáfora topológica em termos religiosos: a dívida da "culpa", do "pecado" etc.

É claro que ainda fica aquela velha "pulga atrás da orelha": quem disse que metáforas matemáticas, abstrações de segunto grau que são, podem servir como descrições metafísicas, que são abstrações de terceiro grau? Claro, trata-se de uma analogia, e com tal tem de ser vista.

Fonte: Joseph P. Farrell, Financial Vipers of Venice, Feral House, Port Townsend, WA, EUA, 2010, capítulo 2, seção B.

Um breve resumo da obra-prima de Joseph Farrell

Eis um brevíssimo resumo apresentado pelo próprio Joseph Farrell de sua obra-prima God, History, and Dialectic.

(1) O objetivo principal do livro é explicar por que há uma divisão civilizacional entre Europa Ocidental e Europa Oriental. Essa divisão existe porque (a) há uma doutrina fundamentalmente distinta acerca de Deus entre essas "duas Europas", e (b) mais especificamente, há um entendimento distinto acerca da Trindade cristã.

(2) O Ocidente não conseguiu lidar com a pluralidade dentro da Trindade a não ser mediante uma "oposição dialética moral binária". O Ocidente não tolera uma multiplicidade de bens no Bem e, por conseguinte, reduz as categorias essenciais divinas a uma série de equivalências mútuas.

Quando todos os atributos divinos são forçosamente levados a se equivalerem por uma conclusão silogística (por exemplo, quando presciência e predestinação são considerados equivalentes), esses atributos (ou "categorias") não são considerados realmente distintos. Ou seja, a distinção não é "real", mas apenas "mental". Eis, claro, o nominalismo e, concomitantemente, o niilismo.

A única maneira que o Ocidente consegue sustentar a distinção entre as Três Pessoas é reduzi-las a uma oposição mútua. O Pai não é o Filho nem o Espírito etc.

A partir daí surge uma cultura filosófica que reduz as distinções a mútuas oposições. Por exemplo, predestinação vs. livre arbítrio, fé vs. obras, Bíblia vs. tradição etc.

A oposição se torna o método central para a resolução de problemas e conflitos.

O caso do bolshevismo/marxismo, derivado da lógica hegeliana tese-antítese-síntese, é um dos exemplos da reedição da resolução trinitária ocidental Pai vs. Filho vs. Espírito Santo.

Outro exemplo é o governo bizantino, exercido ao modo de symphonia, ou seja, ao modo de certa tensão constante entre o poder temporal (o imperador) e o poder espiritual (o patriarca). No Ocidente, este modelo foi "resolvido" concentrando todo o poder, temporal e espiritual, nas mãos do papa. Nota-se aí a intolerância para com a multiplicidade.

O caso mais importante deste desvirtuamento filosófico é Santo Agostinho. O que ele basicamente fez foi tomar os conceitos desenvolvidos pelos Padres gregos (p.ex. hypostasis), que, embora fizessem uso intenso de conceitos filosóficos, o faziam apenas para tomá-los como ponto de partida "coloquial" para seu desenvolvimento filosófico e teológico cristão (p.ex. hypostasis como pessoalidade, e não "substância"), e despojá-los de seu conteúdo cristão, lançando-os de volta a seus conteúdos filosóficos originalmente abstratos. Neste sentido, Santo Agostinho foi o "primeiro progressista".

Fonte: Kelly Em entrevista Joseph Farrell, A Pious Man Mistranslated a Word and Split Europe, YouTube, 2024.

A vontade na imortalidade

As crianças são famosas por fazerem perguntas inusitadas. Muitas são tolas, mas algumas podem ser constrangedoras pela profundidade e sabedoria necessárias para respondê-las. Uma delas bem poderia ser: “Depois de morrer e ir para o céu a gente pode fazer más escolhas e cair de novo?”

A dúvida não é tola. Se um traço característico e indelével de nossa humanidade é a capacidade de escolher, então depois da morte, mesmo que na presença do Salvador, não poderíamos igualmente decidir, em lugar da Verdade, abraçar o erro e a mentira? Uma vez na imortalidade nossa vontade fica “travada”? Se temos livre arbítrio, o que acontece com ele depois da morte?

A este tema dedica-se São Máximo, o Confessor, em alguns trechos de sua obra. No entanto, para lidar com esta questão do livre arbítrio na imortalidade, São Máximo tem de vencer três posturas:

(a) Ele tem de vencer o origenismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique na possibilidade de novas quedas.

(b) Ele tem de vencer o monotelismo, ou seja, ele tem de expor duas vontades em Cristo que não impliquem em oposição, embora sejam distintas.

(c) Ele tem de vencer o neoplatonismo, ou seja, ele tem de expor um livre arbítrio que não implique em distingui-lo da liberdade, mas que disponha efetivamente de múltiplos objetos.

Para vencê-los, São Máximo esclarece que, para haver real livre arbítrio no escathon, é necessário que haja objetos reais dentre os quais escolher. No entanto – e isto é importante – esses objetos não podem apresentar uma escala de bondade entre si, ou seja, não podem uns serem mais bons que outros. Assim, por “objetos reais” o que São Máximo quer dizer é que não haja objetos aparentes, ou seja, objetos que impliquem incerteza nas escolhas. Em outras palavras, é necessário que haja uma unidade ontológica quanto à bondade dos objetos (o que não significa que esses objetos sejam iguais).

E também para vencê-los, São Máximo esclarece que o processo psicológico da volição se reduz no escathon. Esse processo psicológico, no nosso mundo da incerteza e da hesitação, se compõe das seguintes etapas: conceito, desejo, investigação, exame, deliberação, juízo, decisão (escolha). No escathon no entanto ele se reduz às seguintes etapas: conceito, desejo, decisão (escolha). Observe que a necessidade de escolha permanece, mas o que desaparece no escathon é a necessidade de escolhas dialeticamente condicionadas. Não há oposição de escolhas, mas apenas distinção.

Este arbítrio no escathon, disfrutado pelos santos, é precisamente o mesmo arbítrio de Jesus Cristo na sua vida terrestre. Os santos, por definição, estão unidos (deificados) a Deus, e Cristo, sendo o próprio Deus, não poderia senão apresentar o mesmo tipo de arbítrio.

São Máximo explica essa diferença do exercício da vontade aplicando-a aos conceitos de natureza e hipóstase. Por um lado, temos a vontade natural, a vontade enquanto tal. Por outro, temos a vontade gnômica, a vontade hipostática, individual, pessoal, enquanto tal. A hipóstase (ou “verdadeira realidade”, como diria J. Ferrater Mora) é o princípio da individualidade e que dá forma e peculiaridade à vontade natural (i.e. vontade essencial, não vontade “natural” no sentido de natureza físico-biológica que vulgarmente atribuímos à palavra). Ora, em Jesus Cristo não existe vontade gnômica (hipostática) porque Cristo não tem uma hipóstase humana. Quanto a nós, homens decaídos, apresentamos, sim, uma vontade gnômica, e nosso desafio está precisamente em desenvolver os hábitos que nos afastem da escolha dos bens aparentes e nos aproximem, o mais que possível, da vontade livre que exerceremos na imortalidade. Quanto menos os processos intermediários entre o conceito e a decisão, que são essencialmente incertos, hesitantes e duvidosos, influenciarem a vontade gnômica, mais ela se aproximará do exercício da vontade no escathon dos santos deificados e do próprio Cristo.

Cabe aqui, então, introduzirmos um assunto caro a São Máximo: os logoi das criaturas. Como já vimos inúmeras vezes neste blog, os logoi são os princípios, os “gabaritos”, pelos quais Deus criou e cria o mundo. No entanto, todos os logoi encontram-se reunidos em um e mesmo Logos. Mas a questão não é apenas metafísica (por mais importante que seja), mas é, para muito além disso, cristológica. Eis como Farrell a explica:

Os logoi constituem assim uma pluralidade genuína que é distinta e sem confusão entre os logoi em si, mas também são Um Logos e preexistem nEle. Esta concepção não é uma mera concepção metafísica dos logoi, pois está intimamente ligada à concepção da recapitulação da criação em Jesus Cristo: eles são um com o Único Logos em virtude do fato de que todas as coisas foram oferecidas ao Pai em Cristo. É esta fundamentação cristológica dos logoi no Logos que permite a São Máximo adaptar a fórmula calcedoniana de distinção sem confusão ao contexto dos logoi considerados em si e por si mesmos, uma clara antecipação da linguagem da distinção de São Gregório Palamás entre essência e energias, distinção que “não divide”. Esta é uma negação patente dos modelos de simplicidade plotiniano e origenista. Os logoi ocupam uma posição “intermediária” entre Deus e o mundo criado, uma posição que em si é infinita, pois “em Deus”, segundo São Máximo, há “uma distinção infinita e um ‘meio’ entre as coisas criadas e o Incriado".

Segundo Farrell, portanto, São Máximo não é nada ambíguo quando identifica os logoi com as energias incriadas. E não para por aí: para ele, a simplicidade divina é meramente um símbolo da unidade absoluta e inefável de Deus na qual a essência divina está devidamente hipostatizada em cada Pessoa sem nenhum tipo de partição.

Quando os Padres usam a expressão “em torno de Deus” ou “ao redor de Deus”, o que querem dizer é na verdade os logoi incriados e divinos, nas quais as criaturas se movem. E como elas se movem de maneira a conformarem-se aos logoi? Por meio das virtudes. Mas eis aqui novamente a genialidade de São Máximo: as virtudes, embora naturais, não ocorrem em todos os homens igualmente porque “nós não as praticamos em igual medida” aquilo que em nós nos é natural. A distinção logos/tropos (vimos isso em Jean-Claude Larchet, por exemplo) ou natureza/pessoa é fundamental: todos temos as virtudes naturalmente, mas nem todos as desenvolvem pessoalmente. Quanto ao Cristo, ele possui a vontade naturalmente humana, mas não a vontade gnômica (pessoal, hipostática).

Eis porque na restauração de todas as coisas, nem todas as almas encontrar-se-ão sensíveis à Luz divina. Aquelas almas que em suas vidas terrenas estiveram ligadas aos desejos carnais e cujas vontades foram privadas da apetência dos verdadeiros bens não suportarão contemplá-la.

Fonte: Joseph Farrell, Free Choice in St Maximus the Confessor, St Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, EUA, 1989.

Filioque, as três categorias primordiais e a ordo theologiae

Talvez o tema mais importante da filosofia grega seja a insistência em postular uma divisão muito clara entre o mundo inferior dos seres corruptíveis e mutáveis, feitos de matéria, e o mundo superior do Ser perfeito, imaterial. Este mundo superior não era concebido como o salvador pessoal, mas como o princípio imóvel e incorrupto da Unidade. Tipicamente, este Ser era visto como o ápice de uma pluralidade de formas ou arquétipos imutáveis. Nas palavras do Padre John Romanides, a hipótese subjacente era de que o ser humano é capaz, por meio de processos racionais e pseudoterapêuticos, “penetrar no sentido mais profundo dos fenômenos e identificar diretamente sua mente com a realidade ingênita.” [1] Joseph Farrell considera Plotino como a expressão mais plena desta tradição, ou seja, de que a realidade é alcançada mediante imersão no “Bem”, no Ser perfeito:

“Plotino tinha por objetivo não somente demonstrar o bem, mas demonstrar que as demonstrações em si são um meio de realizar o Bem... Há a convicção aqui de que a realidade suprema espelha as operações da dialética e da lógica. [...] O que é inusual em Plotino é a afirmação enfática de que a dialética é o meio de demonstração e, portanto, de realização do Uno, e da estrutura de toda a realidade, inclusive, em certo sentido, do próprio Uno". [2]

Enquanto os pensadores gregos anteriores se recusavam a postular um “universal abrangente” como o Ser supremo, pois entendiam que somente um ser limitado era capaz de ser realizado pela mente humana, Plotino não hesitava em definir o Uno acima de todos os seres, em um sentido especial que permitia-se a imersão dos seres racionais nEle. Em oposição a todos os seres, o Uno é, como se diz no Gita, “nem isto, nem aquilo”. [3] Plotino desejava situar seu Uno à parte de toda pluralidade, mutabilidade e composição; o Uno é totalmente e completamente livre da diferenciação. Porém, este Princípio radicalmente simples era ao mesmo tempo a fonte de toda pluralidade, mutabilidade e composição. Em outras palavras, o Ser Uno tem de certa forma conter todos em seres para permanecer sendo a fonte única e singular de toda a existência.

A análise de Joseph Farrell acerca do Uno de Plotino ilustra como e por que a “dialética da oposição” plotiniana, concebida para defender a simplicidade do Uno e a pluralidade de todos os demais seres, causa grandes estragos na teologia ortodoxa uma vez nela introduzida, algo efetuado sobretudo por Orígenes e, mais tarde, por Santo Agostinho de Hipona. As mais importantes e antigas controvérsias doutrinárias da história cristã – o arianismo e o anomeanismo – dependiam da maneira como os diversos partidos definiam e usavam categorias básicas como “ser”, “atributo” e “vontade”, muito embora a terminologia teológica não estivesse plenamente cristalizada na época dessas disputas. Em sua disputa com Ário, Santo Atanásio contestava a definição de Ário de que a essência de Deus é um atributo da “causalidade” do Pai, pois tal concepção dialética (compartilhada por Orígenes, que definia a essência de Deus à moda de Plotino) confundia as três categorias primordiais da natureza, vontade e pessoa. Santo Atanásio defendia o ensinamento cristão tradicional de que a geração do Filho a partir do Pai na Trindade se dá de acordo com a essência (pois o Pai é a fonte do ser de Seu Filho), enquanto a criação do mundo realiza-se de acordo com a vontade divina comum às pessoas trinitárias. Ário entende o Filho como sendo criação da vontade do Pai, mas a distinção tradicional de Atanásio entre essência e vontade impossibilita que qualquer hipóstase divina seja um recipiente passivo da vontade de outra pessoa. Para Ário, a categoria do “o que Deus é” (a natureza divina) é a mesma do “o que Deus faz” (atributo da “causalidade”), e ambos são idênticos ao “quem Deus é” (a pessoa do “Pai”). Resulta que, para Ário, o Pai gera um Filho subordinado e um Espírito Santo duplamente subordinado. Farrell enfatiza que este Deus ariano impessoal – produtor de semideuses que, embora criados, podem de alguma forma salvar a criação – contrasta com a Santíssima Trindade adorada por Santo Atanásio, para quem “o ser trinitário de Deus tem prioridade ontológica sobre Sua ação e Sua vontade – exatamente a ordem estrutural oposta à teologia agostiniana, na qual os atributos e essências têm prioridade sobre as pessoas”. [4]

Há três conceitos afins que se encontram no coração do tratamento que Farrell dá à questão do Filioque e que devem ser esclarecidos antes de prosseguirmos: as “três categorias primordiais”, a ordo theologiae e a “dialética da oposição”. Para mostrar as implicações abrangentes da dialética, as obras “maximianas” posteriores de Farrell (Free Choice in St. Maximus; God, History, and Dialectic etc.) serão utilizadas. Por fim, concluiremos este artigo com um resumo e uma análise da última parte da introdução à Mistagogia, a qual apresenta a critica de São Fócio ao Filioque. Embora o santo não use o termo “dialética”, Farrell demonstra que São Fócio contestou a inovação teológica com base na confusão de categorias do Filioque e sua consequente destruição de qualquer esperança de distinção entre Deus e criação. (a) “As três categorias primordiais”: Não é sem alguma hesitação que introduzo esta expressão, pois Farrell propositalmente a evitava; no entanto, para que eu não tenha de cunhar expressões desengonçadas como “as categorias assimétricas de pessoa, energia e essência”, continuaremos a utilizar “as três categorias primordiais”. Para os ortodoxos, um Padre da Igreja é aquele que tem experiência direta da Santíssima Trindade e que utiliza a linguagem para apontar na direção de terapias comunais desenvolvidas para conduzir os demais a se tornarem Padres da Igreja. O Padre da Igreja sabe, por sua própria experiência, que sua fonte de inspiração e salvação é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta é a “primeira” categoria primordial, a das pessoas, que responde à pergunta “Quem está fazendo isso?” No caso da iluminação de um Padre da Igreja, são as pessoas divinas Pai, Filho e Espírito Santo que desejam que uma pessoa humana seja inspirada e salva. As energias são a “segunda” categoria, que respondem à pergunta “O que é que Elas estão fazendo?” As pessoas trinitárias desejam livremente conceder a graça ao adorador; por sua vez, o adorador deseja livremente receber a graça divina. A categoria final – a essência – responde à pergunta “O que são Eles que Eles estão fazendo essas coisas?” São Basílio, o Grande, proclama - algo que os Padres comumente o fazem - que as Três Pessoas Divinas, com base em seu poder ou “soberania” singular, são Uma (não-definicional) Unidade. É digno de nota que a afirmação de fé de São Basílio tem origem sacramental e litúrgica, sendo assim uma explicação da “doxologia atribuída por nós” da Liturgia de São Tiago. [5] (b) Ordo theologiae: Farrell enfatiza que o método patrístico (isto é, ortodoxo) para abordar questões teológicas é, em parte, seguir fielmente a ordem correta na qual as próprias questões teológicas são propostas. Os Padres ortodoxos da Igreja começam com a pessoas do Pai, Filho e Espírito Santo; por meio de sua experiência de Deus, o Padre iluminado entende que ele não se fundiu com a essência divina, pois ele sabe que está em comunhão com um Deus amoroso; ele não se tornou Deus. O Padre da Igreja também sabe que ele está respondendo ao amor de Deus (à energia divina) e que todos os seres criados são resultado da energia divina (e, portanto, não são, como se diz na filosofia grega, emanações da essência divina). O adorador participa na Santíssima Trindade, não segundo a essência (conforme Santo Agostinho ensinava), nem segundo a pessoa (conforme ensina o “personalismo” do Metropolita John Zizioulas), mas segundo as energias incriadas de Deus. A noção de uma ordo de questões teológicas afeta diretamente o ensinamento sobre Cristo, pois no decurso das disputas doutrinárias em voga nos Concílios Ecumênicos a questão central era como formular (e, portanto, preservar) apropriadamente o ensinamento ortodoxo de que Cristo é uma pessoa com dois conjuntos de operações ou energias – uma divina e incriada, outra humana e criada –, que correspondem a duas naturezas. Orígenes, Ário, Eunômio, Agostinho, e todos os que os seguem no Ocidente cristão começam, não com as pessoas, mas com a consideração da natureza divina como simplicidade. Seguindo a tradição filosófica grega, eles consideram as três categorias primordiais como nomes ou definições intercambiáveis da natureza divina, acreditando que tal redução seja o único meio de garantir a simplicidade de Deus. Porém, não deveríamos conceber esta ordo invertida, pois os adversários dos Padres foram justamente aqueles que criaram tal inversão. Por exemplo, Ário começava com uma “pessoa”, o Pai, mas para Ário este “monarca” é definido como a substância impessoal feita de Paternidade. Assim, Ário começa com a essência abstrata enquanto simplicidade, ainda que afirme começar com uma pessoa para então discutir o atributo dessa pessoa.

De qualquer forma, as implicações da ordo theologiae invertida serão mais evidentes quando considerarmos a (c) “dialética das oposições”: Para o pagão Plotino, cujo sistema pode ser considerado uma espécie de sumário da teologia filosófica grega, não há distinção real entre o que Deus é (essência), o que Ele faz (energia) e quem Ele é (pessoa). Esta confusão de categorias ocorre porque, ao invés de começar com a revelação Tri-pessoal (e, portanto, eclesial) de um Verbo divino ao homem, Plotino voltou-se interiormente no esforço de definir deus como supremamente transcendente porque é definicionalmente simples. Quem é o Uno para Plotino? O Uno de Plotino é o ser acima de toda diferenciação cuja essência não pode ser distinguida de sua vontade. Daí segue que o Uno não pode começar a criar; portanto o “No princípio Deus criou...” ou o “Deus amou o mundo de tal maneira...” são inconcebíveis para a deidade plotiniana. Infelizmente, notamos esta estrutura teológica operando na tentativa de Santo Agostinho em expressar a teologia cristã segundo definições neoplatônicas; ou seja, segundo a mesma ordo invertida de Plotino. A expressão “dialética das oposições”, em seu sentido mais abrangente”, se refere à maneira pela qual o cosmo, infectado pela corrupção desde a Queda, “geme e está com dores de parto”, refletindo a egocentricidade inaugurado através do pecado original de Adão e Eva, os quais romperam a comunhão direta com as energias divinas e levaram os homens a confundir a felicidade (amor egotista) com a salvação por meio da união com Deus (amor sem ego). Por conseguinte, a estrutura da consciência humana é levada a ser uma auto-revelação da realidade última, ou gnose. O homem acredita que ele pode, mediante seus esforços meditativos ou sociais, separar absolutamente seus pensamentos (logismoi), que lhe transmitem certeza (por compartilhar os atributos divinos de onipotência, onisciência e onipresença), de seus próprios pensamentos de que seu ser é limitado. Em outras palavras, o homem engana-se a si mesmo ao bancar o papel de deus, embora, a um nível mais profundo, o homem saiba que, como todos os seres criados à sua volta, ele “certamente morrerá”. Muitos hoje em dia não entendem, porém, que o único proposito da vida espiritual ortodoxa é a superação gradual da estrutura dialética dos logismoi por meio do asceticismo e dos Santos Sacramentos. [6] O aspecto cristológico da dialética – o qual, claro, não está desconexo do quadro de referência cosmo-antropológico – é mais bem demonstrado pela disputa de São Máximo, o Confessor, com Pirro. A tradução do texto da disputa feita por Farrell inclui o seguinte intercâmbio:

"Pirro: ...Os Padres nãos definem o movimento humano como passividade, em contraste à energia divina?

Máximo: Deus proíba: Pois, falando genericamente, nenhuma coisa existente é conhecida ou definida através da comparação com seu oposto. Senão, [as duas] coisas ao cabo causarão uma a outra reciprocamente. Pois se, dado que o movimento divino é uma energia, o movimento humano é passível, então certamente seguirá que, dado que a natureza divina é boa, a natureza humana, por conseguinte, é má. E o exato oposto poderia ser igualmente dito: dado que o movimento humano é tido como passivo, por conseguinte o movimento divino será tido como energia, e dado que a natureza humana é má, por conseguinte a natureza humana é boa". [7]

Aqui vê-se que Máximo recusa-se a seguir a definição de seu interlocutor de que as operações humanas são “energia passiva” e seu oposto dialético da “energia ativa” divina. Além do óbvio problema de que os humanos poderiam ser ativamente passivos (aquilo nos lembramos do apeiron de Anaximandro, a substância que é a fonte de toda oposição porque contém simultaneamente todas as propriedades opostas como definições intercambiáveis de sua simplicidade) a análise de Máximo oferta um insight nas implicações ocultas da dialética. Se podemos definir um ser por meio de seu oposto dialético, então estaremos (talvez inconscientemente) postulando uma simetria causal entre os componentes. No caso da noção de Pirro da energia passiva humana versus a energia ativa divina, o binário nos leva a pensar em Deus como um ser que precisa da energia “passiva” do ator humano para ser verdadeiramente Deus. Em outras palavras, as vontades divina e humana são mutuamente causadas. Lembremo-nos da explicação de Farrell da “flexibilidade” da dialética na simplicidade divina de Plotino: Para que o Uno esteja livre de toda pluralidade e composição, o Uno tem de sempre ter tido todas as pluralidades divinas e criadas destacas de Si; senão, Plotino ter de ter admitido uma criação do nada, mas neste caso qual teria sido a motivação do Uno em desejar (essencialmente!) criar imperfeição? De qualquer forma, a dialética do divino versus humano nos impele a postular que ambos portam o mesmo status lógico e antropológico – Deus precisa do homem assim como o homem precisa de Deus, já que um não pode ser apresentado com consistência lógica sem o outro. Da elevação do homem a um patamar altíssimo resulta que os deuses são rebaixados a ponto de se tornarem “subordinados ao homem no sentido de que [eles] foram criação da comunidade, e não vice-versa”. [8] Portanto, com base na oposição dialética das vontades, ao cabo temos dois tipos de natureza quase, mas não, distintas, que se distinguem somente em termos de binários semânticos “Deus-homem” e “ativo-passivo”.

O próximo insight de Máximo é mostrar que não há como evitar que esses atributos-pares se multipliquem: começamos com a passividade da vontade e a atividade da vontade, mas nós (a exemplo de Aristóteles, cuja Tábua de Opostos de Pitágoras termina com dez pares de opostos sem que alcance qualquer tipo de exaustividade) não temos razão para desistir de acrescentar mais pares paralelos, tais como bem-mal, criado-incriado, um-muitos, egoísta-altruísta etc. Não somente isso, mas a natureza dialética do sistema de binários impede qualquer esforço de manter cada contraparte em seu lado apropriado da cerca ontológica, dado que o movimento divino “move” somente porque o movimento humano é “estático”, isso implica que Deus é bom (por essência e por vontade/energia) somente na medida que o homem é mal (por natureza e por vontade). Embora Farrell continue a demonstrar que os erros de Pirro acerca do status da vontade humana em Cristo foram vaticinados por Santo Agostinho e posteriormente reprisados nas posições católico-romanas e protestantes sobre o “livre arbítrio versus predestinação”, podemos acrescentar que as formas extremistas de antinomianismo exibidas pelos revolucionários religiosos (gnósticos, sabateus, franquistas e demais seitas dualistas) e revolucionários políticos (marxistas e os que prometem a utopia mediante violência e destruição) são pelo menos consistentes com a tendência dialética de igualar qualquer unidade de sentido (e, portanto, todo ato possível) com qualquer outra unidade de sentido concebível, inclusive todo o sistema em si tomado com unidade (o Todo). Na verdade, se tentarmos nos fundir com o Todo, talvez os feitos considerados “maus” sejam, uma vez que a consciência esteja devidamente “elevada”, revelados ao gnóstico como salvíficos.

Podemos dizer que estas tremendas confusões ocorrem porque um método de pensamento (a dialética das oposições) é aplicado às três categorias primordiais sem seguir a ordo theologiae patrística. A consequência da dialética para Deus e a criação? Um dualismo no qual Deus cria o mal e ao mesmo tempo é condicionado por Sua perversa criação. A consequência da dialética para a Cristologia? Ou Cristo não tem livre arbítrio humano, mas uma vontade divina e única, ou as operações humanas de Cristo são um “show de marionetes de atributos passivos operados desde fora pela divindade do Verbo”. [9]

NOTAS

[1] John S. Romanides, The Ancestral Sin, traduzido e introduzido por George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002, 45.

[2] Joseph P. Farrell, Patristics One: Origen and the Crisis of the First Hellenization of the Gospel: Notes and Outlines by Joseph P. Farrell, D.Phil. (Oxon.), n.d., terxto datilografado ede posse do autor, 21 páginas não numeradas.

[3] Avadhut Gita 1.27 (Dattatreya: Song of the Avadhut, tradução em inglês de Avadhut Gita, traduzido por Swami Abhayananda, 2009, http://www.intermi-ssion.nu/wp-content/uploads/dattatreya-song-of-avadhut.pdf, acessado em 29 de janeiro de 2015).

[4] Farrell, “Theological Introduction,” 37.

[5] Joseph P. Farrell, God, History, and Dialectic: The Theological Foundations of the Two Europes and Their Cultural Consequences (Tulsa, OK: Seven Councils Press, 1997), 28. A citação de São Basílio é de seu On the Holy Spirit 18, traduzido por by P. Schaff, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.vii.xix.html, acessado em 19 de fevereiro de 2015.

[6] “Vemo-nos iluminados, cheios da luz do inteligível, ou melhor, como a própria luz, puros, sem peso, avançando para o alto. Verdadeiramente vemos a nós mesmos como feitos, não, como sendo, o próprio Deus. Então é disto que estamos acesos. Mas quando novamente afundamos na terra, somos como que expelidos...” Plotino, Enéadas 6.9.8. Citado em Harry Allen Overstreet, “The Dialectic of Plotinus,” University of California Publications in Philosophy 2.1 (1909), 1-29, em 25).

[7] são Máximo o Confessor, Disputation With Pyrrhus, PG 91:349CD, traduzido por Joseph P. Farrell em Free Choice in St. Maximus, 166.

[8] Farrell, God, History, and Dialectic, 40.

[9] Farrell, Free Choice in St. Maximus, 168.

Fonte: James L. Kelley, Orthodoxy, History, and Esotericism, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canadá, 2016.

Imagem: O Anjo Mostra a Jerusalém Celeste, miniatura do Apocalipse de São João, ca. 1020, Staatsbibliothek, Bamberg, Alemanha.