A farsa do feminismo liberal

Os meios de comunicação dominantes continuam a equiparar o feminismo enquanto tal com o feminismo liberal. Concentrado no Norte global entre o estrato profissional-gerencial, [o feminismo liberal está] voltado a promover que um pequeno grupo de mulheres privilegiadas ascenda na escala empresarial e nas fileiras do exército, e propõe uma visão de igualdade centrada no mercado, que se encaixa perfeitamente com o entusiasmo empresarial dominante pela “diversidade”. Seu objetivo real não é a emancipação das mulheres, mas sim tentar abolir a hierarquia social, buscando “diversificá-la”, “empoderando” mulheres “talentosas” para que cheguem ao topo. O feminismo liberal recusa-se terminantemente a enfrentar as restrições socioeconômicas que tornam a liberdade e o empoderamento inacessíveis para a grande maioria das mulheres. Seu objetivo real não é a igualdade, mas sim a meritocracia. Suas promotoras buscam garantir que algumas poucas almas privilegiadas possam alcançar posições e salários em nível de igualdade com os homens de sua própria classe. Por definição, as principais beneficiárias são aquelas que já possuem consideráveis vantagens sociais, culturais e econômicas. Todas as demais ficam encalhadas no porão. Seu romance com o progresso individual impregna igualmente o mundo das celebridades das redes sociais, que também confunde o feminismo com a mulher individual. Ao encobrir políticas regressivas sob uma aura de emancipação, torna possível que as forças que apoiam o capital global se apresentem como “progressistas”. Longe de celebrar as CEOs que ocupam os escritórios com as melhores vistas, queremos nos desfazer delas e desses escritórios prestigiosos.

O feminismo que temos em mente defende as necessidades e os direitos das muitas: das mulheres pobres e da classe trabalhadora, das racializadas e migrantes, das mulheres queer, das trans, das com deficiência, das incentivadas a se ver como “classe média”, mesmo quando o capital não para de explorá-las. Representando a todas as exploradas, dominadas e oprimidas, querem transformar-se em uma fonte de esperança para toda a humanidade. Por isso o chamamos de feminismo para os 99%. Propomos, ao contrário, unir-nos a todos os movimentos que lutam pelos 99%, seja combatendo pela justiça ambiental ou pela educação gratuita de alta qualidade, por serviços públicos generosos ou uma política de moradias sociais, pelos direitos trabalhistas, pela atenção médica universal e gratuita, ou por um mundo sem racismo nem guerras.

A jogada decisiva [do capitalismo] foi separar a produção de seres humanos da produção de lucros, atribuindo a primeira tarefa à mulher e subordinando-a à segunda. A perversidade torna-se evidente quando lembramos o quão vital e complexo é, na realidade, o trabalho de produzir pessoas. Essa atividade não apenas cria e sustenta a vida no sentido biológico, mas também cria e sustenta nossa capacidade de trabalhar — o que Marx chamou de “força de trabalho”. E isso significa moldar os indivíduos de acordo com “boas” atitudes, disposições e valores; com aptidões, competências e habilidades. Em resumo, o trabalho de formar pessoas fornece certas precondições fundamentais (materiais, sociais e culturais) à sociedade humana em geral e à produção capitalista em particular. Sem esse trabalho, nem a vida nem a força de trabalho poderiam se encarnar em seres humanos. Chamamos essa vasta obra de atividade vital de reprodução social. Nas sociedades capitalistas, o papel fundamental da reprodução social é ocultado e rejeitado. Longe de ser valorizada por si mesma, a reprodução da vida é tratada como um simples meio para a produção de lucros. Como o capital evita pagar por esse trabalho tanto quanto possível, enquanto trata o dinheiro como o summum de tudo, relega aqueles que realizam a reprodução social a uma posição de subordinação — não apenas os donos do capital, mas também os trabalhadores mais bem pagos, que podem transferir a responsabilidade dessa reprodução para outros. A luta de classes inclui as lutas pela reprodução social: pela atenção médica universal e pela educação gratuita, pela justiça ambiental e pelo acesso à energia limpa, pela moradia e pelo transporte público. Igualmente centrais nela são as lutas políticas pela libertação da mulher, contra o racismo e a xenofobia, a guerra e o colonialismo.

A violência de gênero que experimentamos hoje reflete as dinâmicas contraditórias da vida familiar e pessoal na sociedade capitalista. E estas, por sua vez, se baseiam na característica divisão do sistema entre “produzir pessoas” e “produzir lucros”, família e trabalho. Um momento evolutivo crucial foi a transição da família extensa baseada no parentesco —na qual os homens mais velhos detinham o poder de vida e morte sobre seus subordinados—, típica dos tempos antigos, para a família nuclear heterossexual restrita da modernidade capitalista, que concedia um direito de governo atenuado a homens “menores”, que chefiavam lares mais reduzidos. Com essa mudança, alterou-se o caráter da violência de gênero baseada no parentesco. O que antes era abertamente político tornou-se “privado”: mais informal e mais “psicológico”, menos “racional” e menos controlado. Esse tipo de violência de gênero, frequentemente alimentado pelo álcool, pela vergonha e pela ansiedade de manter o domínio, é encontrado em qualquer período do desenvolvimento capitalista. Como o capitalismo atribui o trabalho reprodutivo de forma esmagadora às mulheres, restringe nossa capacidade de participar plenamente, como iguais, no mundo do “trabalho produtivo”, com o resultado de que a maioria de nós acaba em empregos sem futuro, onde não se ganha o suficiente para sustentar a família. Isso repercute negativamente em nossa vida “privada”, já que nossa menor capacidade de abandonar as relações nos tira autonomia dentro delas.

A reprodução social é o cenário de uma crise importante. Sustentamos que a razão básica é a seguinte: o tratamento da reprodução social feito pelo capitalismo é contraditório. Por um lado, o sistema não pode funcionar sem essa atividade; por outro, renega seus custos e lhe atribui pouco ou nenhum valor econômico. Isso significa que as capacidades disponíveis para o trabalho socio-reprodutivo são tomadas como certas, consideradas “dons” gratuitos infinitamente disponíveis, que não requerem atenção nem reposição. E quando o tema é abordado de alguma forma, presume-se que sempre haverá energia suficiente para produzir trabalhadores e sustentar as conexões sociais das quais dependem a produção econômica e, de modo geral, a sociedade. Proclamando o novo ideal da “família de dois que trabalham”, o neoliberalismo recruta massivamente mulheres para o trabalho assalariado em todo o mundo. Mas esse ideal é uma fraude; e o regime laboral que supostamente o legitima está longe de ser libertador para a mulher.

O que espera a grande maioria das mulheres é um trabalho precário e mal remunerado no qual mulheres pobres, racializadas e imigrantes servem comida rápida e vendem bugigangas em megastores; limpam escritórios, quartos de hotel e casas particulares; esvaziam urinóis em hospitais e lares de idosos, e cuidam de famílias de estratos mais privilegiados — muitas vezes às custas das suas próprias e, às vezes, muito longe delas. A maior parte do trabalho remunerado das mulheres é decididamente não libertador. Precário e mal pago, não oferece acesso a direitos trabalhistas nem sociais, tampouco proporciona autonomia, autorrealização ou oportunidade de adquirir e exercer aptidões. Pelo contrário, o que esse trabalho de fato proporciona é vulnerabilidade diante do abuso e do assédio. Em comparação com o período do pós-guerra, o número de horas de trabalho assalariado por domicílio disparou, reduzindo o tempo disponível para nos recuperarmos, cuidar de nossas famílias e amizades e manter nossos lares e comunidades.

Fonte: Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser, Manifiesto de un feminismo para el 99%, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2019, trechos selecionados e adaptados.

O problema fundamental do liberalismo: a ausência de uma moral objetiva (ou, Nietzsche tinha razão)

A moral dos homens nas sociedades heroicas (Grécia Antiga, Islândia viking, Irlanda celta etc.) nunca foi entendida de um modo universalista, ou seja, nunca foi entendida como dissociada da moral pública. Isso significa dizer que toda a sociedade, integralmente, estava imersa num projeto moral único, movia-se em uma mesma direção. Só é possível ser virtuoso praticando as virtudes concretamente em uma sociedade concreta e, somente a partir daí, é possível extrairmos e analisarmos as virtudes. O “papel social” de cada membro da sociedade era muito bem definido, e o que se esperava de cada membro era, por isso, também muito bem conhecido. As histórias mitológicas que permeavam essas sociedades não eram meros “romances” ou “contos”, mas retratavam precisamente como se moviam e o que se esperava de seus membros. O telos das virtudes não era visto como um alvo a ser atingido, mas a própria prática das virtudes se justificava a si mesma. É como se o telos fosse um efeito colateral da prática das virtudes. Portanto, não é possível versar-se sobre “temperança” ou “justiça” à parte da maneira viva e ativa como tais virtudes eram praticadas em uma determinada sociedade.

Somente séculos mais tarde, durante a vigência das cidades-estados gregas e o advento da democracia epitomizada pela ateniense, que em meio a um ambiente decadente os filósofos, acima de todos Aristóteles, se viram obrigados a pensar a respeito da natureza humana, seu telos e, por conseguinte, em um conjunto de virtudes que correspondesse a tal natureza e levasse o homem de seu estado presente a um estado de plenitude natural (essencial) teleológica. Isso ocorreu porque os papéis sociais passaram a não ser tão rígidos e, por conseguinte, a ideia do que queriam dizer as diversas virtudes heroicas (amizade, valor, autodomínio, sabedoria, justiça etc.).

No período pós-Aristóteles de decadência da Grécia Antiga até o surgimento da Roma cristã, as virtudes sobreviveram no seio do estoicismo, mas de uma maneira fundamentalmente distinta daquela da Antiguidade: as virtudes agora são entendidas e praticadas do ponto de vista individual, ou seja, já não estão associadas à prática compactada em uma sociedade. Isso faz toda a diferença: cada indivíduo é agora seu próprio Estado, sua própria cidade, sua própria sociedade, e os demais membros que com ele convivem são instrumentos mais ou menos úteis e mais ou menos convenientes à consecução de seu telos.

Na Idade Média algo semelhante à Grécia Antiga surgiu em função do amálgama fornecido não só pela religião cristã, mas pela religião judaica e muçulmana: uma sociedade com papéis bem definidos, população razoavelmente estável, um telos compatível com a interpretação dos santos e mestres de cada religião etc. O aprofundamento filosófico promovido por Tomás de Aquino é um ponto fora da curva: sua genialidade não pôde ser absorvida por sua geração, nem pelas gerações subsequentes.

A Idade Moderna caracteriza-se pela perda da consolidação social e pelo paulatino surgimento do individualismo. Os filósofos dessa era, sem um telos ao qual mirar e, mais do que isso, rejeitando in limine qualquer vislumbre de um telos, se esforçaram no impossível: construir, a partir dos fragmentos da moral clássica e dos fatos e ações humanas, mas sem um telos, uma moral objetiva e impessoal. O fracasso é patente, seja nos imperativos da razão prática de Kant, seja no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill, seja na filosofia analítica, seja na moral dos “direitos humanos”. O liberalismo (do qual o marxismo e o conservadorismo fazem parte), que precisamente promete a liberdade do telos, nos livrou de uma moral pública. O que vigora, portanto, é o emotivismo, ou seja, cada membro da sociedade é soberano para elevar seus desejos ao status de telos e, a partir daí, construir uma teia de explicações e juízos que lhe dá suporte. Surgem na era moderna três “personagens”, como MacIntyre os chama, que são como que modelos postiços de conduta típicos da era moderna em torno dos quais a imensa maioria da população procura enquadrar-se: o “gerente” (o homem eficiente que busca manipular e controlar), o “esteta” (o homem expressivo que busca prazer e singularidade) e o “terapeuta” (o homem da autoajuda que busca ajuste emocional). O resultado em qualquer desses casos é o que se espera quando alguém tenta andar em linha reta no escuro.

MacIntyre conclui que a ausência de uma moral implica na ausência de uma sociedade enquanto tal e, por isso, o que resta é uma coleção de indivíduos. Por isso a pleonexia, sobre a qual versamos aqui, inevitavelmente acabará consagrando-se como a “virtude” do mundo liberal: se a sociedade está livre de um telos, então está automaticamente livre das virtudes que a ele apontam; se não há bens internos aos quais a sociedade como um todo deva buscar, então restam os bens externos que, por definição, são ilusórios e, portanto, falsos e, portanto, maus. Eis o estado em que nos encontramos: estamos livres de buscar a perfeição, assim que nos resta a imperfeição, cujo maior expoente e que naturalmente se destacará é a pleonexia. Cada indivíduo é portador de sua moral, a saber, o emotivismo, e os demais membros da sociedade não são mais uma sociedade, mas também outros indivíduos cuja função é serem individualmente manipulados em favor dos desejos desse indivíduo. Vivemos, pois, no mundo da pós-virtude.

A seguir destaco alguns trechos importantes.

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O esquema moral que forma o pano de fundo histórico de seus [Hume, Pascal, Kant, Diderot, Smith, Kierkegaard] pensamentos tinha, como vimos, uma estrutura que exigia três elementos: a natureza humana inadequada, o homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos, e os preceitos morais que o tornavam capaz de passar de um estágio a outro. Mas a conjunção da recusa laica às teologias protestante e católica e a recusa científica e filosófica do aristotelismo eliminaria qualquer noção do homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos.

Como toda ética, teórica e prática, consiste em capacitar o homem para levá-lo do estágio presente ao seu verdadeiro fim, eliminar qualquer noção de natureza humana essencial e, com isso, abandonar qualquer ideia de telos deixa como resíduo um esquema moral composto por dois elementos remanescentes cuja relação se torna completamente obscura. De um lado, um certo conteúdo da moral: um conjunto de mandamentos privados de seu contexto teleológico. De outro, uma visão de uma natureza humana inadequada tal como é.

Assim entendidos, os mandamentos da moral são tais que a natureza humana, assim compreendida, tem forte tendência à desobediência. Daí que os filósofos morais do século XVIII se envolveram em um projeto destinado inevitavelmente ao fracasso; tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais em um modo peculiar de entender a natureza humana, já que, de um lado, eram herdeiros de um conjunto de mandamentos morais e, de outro, herdavam um conceito de natureza humana — ambos expressamente desenhados para divergir entre si. Suas crenças revisadas sobre a natureza humana não alteraram essa discrepância. Herdaram fragmentos incoerentes do que antes fora um esquema coerente de pensamento e ação e, por não perceberem sua peculiar situação histórica e cultural, não puderam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa a que se impunham.

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Considero que tanto o utilitarismo da metade e final do século XIX quanto a filosofia moral analítica da metade e final do século XX são tentativas fracassadas de salvar o agente moral autônomo do aperto em que o deixou o fracasso do projeto iluminista de lhe fornecer uma justificação racional e secular para suas lealdades morais. Caracterizo esse aperto como aquele em que o preço pago pela libertação diante do que parecia ser a autoridade externa da moral tradicional foi a perda de qualquer conteúdo de autoridade para os possíveis pronunciamentos morais do novo agente autônomo. Desde então, cada agente moral falou sem estar constrangido pela exterioridade da lei divina, pela teleologia natural ou pela autoridade hierárquica; ora, por que alguém haveria de lhe dar ouvidos?

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A experiência moral contemporânea tem, portanto, um caráter paradoxal. Cada um de nós está acostumado a ver a si mesmo como um agente moral autônomo; mas cada um de nós se submete a modos práticos, estéticos ou burocráticos que nos envolvem em relações manipuladoras com os outros. Tentando proteger a autonomia — cujo preço temos bem presente — aspiramos a não ser manipulados pelos demais; buscando encarnar nossos princípios e posturas no mundo prático, não encontramos maneira de fazê-lo senão dirigindo os outros por meio de modos de relação fortemente manipuladores, aos quais cada um de nós aspira resistir em seu próprio caso.

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O mérito histórico de Nietzsche foi compreender com mais clareza do que qualquer outro filósofo que aquilo que se acreditava serem apelos à objetividade eram, na realidade, expressões da vontade subjetiva.

Em um famoso trecho de A Gaia Ciência (seção 335), Nietzsche ridiculariza a opinião que fundamenta a moral, por um lado, nos sentimentos íntimos e na consciência, e por outro, no imperativo categórico kantiano e na universalidade. Em cinco aforismos rápidos, espirituosos e agudos, ele destrói o que chamei de projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moral objetiva, bem como a confiança do agente moral cotidiano da cultura pós-iluminista de que sua linguagem e práticas morais estão em boa ordem. Mas depois Nietzsche se depara com o problema criado por seu próprio ato de destruição. A estrutura subjacente de sua argumentação é a seguinte: se a moral não é mais do que expressão da vontade, minha moral só pode ser aquela que minha vontade criou. Não há lugar para ficções do tipo dos direitos naturais, da utilidade ou da maior felicidade para o maior número.

É em sua busca implacavelmente séria pelo problema — e não em suas soluções frívolas — que reside a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o filósofo moral, caso as únicas alternativas à filosofia moral de Nietzsche sejam as formuladas pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

Daí que o irracionalismo profético de Nietzsche — irracionalismo porque seus problemas permanecem sem solução e suas respostas desafiam a razão — continue imanente nas formas gerenciais weberianas de nossa cultura. Sempre que aqueles imersos na cultura burocrática da era tentem penetrar nos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrirão premissas nietzschianas tácitas. Consequentemente, pode-se prever com segurança que, em contextos aparentemente distantes das sociedades modernas organizadas gerencialmente, surgirão periodicamente movimentos sociais informados pelo tipo de irracionalismo do qual o pensamento de Nietzsche é precursor. E, na medida em que o marxismo contemporâneo também é weberiano, podemos esperar irracionalismos proféticos tanto da esquerda quanto da direita — como ocorreu com o radicalismo estudantil dos anos sessenta.

A posição forte de Nietzsche depende da verdade de uma tese central: que toda justificação racional da moral fracassa manifestamente e que, no entanto, a crença nos princípios morais precisa ser explicada por um conjunto de racionalizações que ocultam o fenômeno da vontade, que é fundamentalmente não racional.

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Ao realizar ações de uma classe concreta em uma situação concreta, um homem fornece fundamento para julgar acerca de suas virtudes e vícios; porque as virtudes são as qualidades que mantêm um homem livre em seu papel e que se manifestam nas ações que seu papel requer.

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Espero que esta descrição deixe claro que qualquer interpretação adequada das virtudes nas sociedades heroicas não é possível se elas forem separadas de seu contexto na estrutura social, do mesmo modo que uma descrição adequada da sociedade heroica não é possível se não se incluir uma interpretação das virtudes heroicas. Mas por esse caminho se subestima a questão crucial: moral e estrutura social são, de fato, uma e a mesma coisa na sociedade heroica. Existe apenas um conjunto de vínculos sociais. A moral não existe como algo distinto. As questões valorativas são questões de fato social.

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A poesia heroica representa uma forma de sociedade cuja estrutura moral exige que se mantenham duas coisas. A primeira é que essa estrutura incorpora um esquema conceitual com três elementos centrais interconectados: um conceito do que o papel social exige do indivíduo que o ocupa; um conceito de excelências ou virtudes como as qualidades que tornam o indivíduo capaz de agir conforme o que seu papel social requer; e um conceito da condição humana como frágil e vulnerável diante do destino e da morte — de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a morte, mas antes dar-lhes o que lhes é devido.

Nenhum desses três elementos pode ser plenamente inteligível sem referência aos outros dois; contudo, a relação entre eles não é meramente conceitual. É antes o caso de que os três elementos só podem encontrar seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, sem a qual não poderíamos compreender seu significado uns em relação aos outros. Essa estrutura é a forma narrativa épica ou a saga — uma forma encarnada na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heroica é, portanto, uma narrativa épica sancionada.

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Os expositores intelectualmente mais convincentes desse ponto de vista [de que há uma a oposição intelectual central de nossa época entre o individualismo liberal e alguma versão do marxismo ou do neo-marxismo] serão aqueles que traçam a genealogia das ideias desde Kant e Hegel até Marx, e sustentam que, por meio do marxismo, a noção de autonomia humana pode ser resgatada de suas formulações individualistas originais e restaurada dentro do contexto de um apelo a uma possível forma de comunidade onde a alienação tenha sido vencida, abolida a falsa consciência e realizados os valores de igualdade e fraternidade.

[Ocorre que] desde sempre, dentro do marxismo se oculta certo individualismo radical. No primeiro capítulo de O Capital, quando Marx descreve o que ocorrerá “quando as relações práticas cotidianas oferecerem ao homem nada mais que relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis”, o que ele retrata é “a comunidade de indivíduos livres” que, por livre acordo, adota a propriedade comum dos meios de produção e estabelece múltiplas normas de produção e distribuição.

Esse indivíduo livre, Marx o descreve como um Robinson Crusoé socializado; mas não nos diz sobre que base ele entra em livre associação com os demais [ou seja, de onde “veio” esse tal indivíduo socializado e o que o move a associar-se livremente com os demais?]. Nesse ponto crucial há uma lacuna no marxismo que nenhum marxista posterior conseguiu preencher adequadamente. Não é de se estranhar que os princípios morais abstratos e utilitários tenham sido, de fato, os princípios de associação aos quais os marxistas recorreram — e que, em sua prática, tenham exemplificado justamente o tipo de atitude moral que condenam nos outros como ideológica.

O socialismo marxista é profundamente otimista em sua essência, pois, quaisquer que sejam suas críticas às instituições capitalistas e burguesas, afirma que no seio da sociedade constituída por essas instituições estão acumuladas todas as precondições humanas e materiais para um futuro melhor. No entanto, se o empobrecimento moral do capitalismo avançado é aquilo que tantos marxistas afirmam, de onde virão esses recursos para o futuro? Não é surpreendente que, nesse ponto, o marxismo tenda a produzir suas próprias versões do Übermensch: o proletário ideal de Lukács, o revolucionário ideal do leninismo. Quando o marxismo não se transforma em weberianismo, social-democracia ou tirania crua, tende a converter-se em fantasia nietzschiana.

O marxista que lesse seriamente os últimos escritos de Trótski se veria confrontado com um pessimismo completamente alheio à tradição marxista; e, se se tornasse pessimista, deixaria de ser marxista em um aspecto essencial. Pois não veria um conjunto admissível de estruturas políticas e econômicas capazes de ocupar o lugar das estruturas do capitalismo avançado e substituí-las. Essa conclusão está de acordo com a minha. Porque também me parece que não apenas o marxismo está esgotado como tradição política, mas que esse esgotamento é compartilhado por todas as demais tradições políticas de nossa cultura.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Austral Editorial, Barcelona, Espanha, 2013.

Jovens hegelianos, um pouco de Marx e uma pitada da metapsicologia de Freud: as ideias de Herbert Marcuse

Aspectos gerais

Marcuse foi um crítico radical da ordem social existente. Se por um lado o liberalismo aproveita-se do Estado para eliminar quaisquer críticas à economia de livre mercado, por outro lado, quando esta estratégia não funciona, o totalitarismo blinda o livre mercado de críticas. Assim, a função da filosofia, de acordo com Marcuse, é criticar a realidade em momentos que encontra forças para sobrepujar o meio ambiente imediato. A filosofia não deve dizer como as coisas são, mas como podem ser. A razão tem de confrontar o domínio da realidade com o domínio da possibilidade.

Marcuse critica a fenomenologia de Husserl porque ela impede a possibilidade por meio do bloqueio do acesso à existência. A fenomenologia e seu retorno às coisas mesmas congelaria, segundo Marcuse, a realidade na essência em detrimento da existência.

Marcuse oferece duas características da história da cultura moderna: (1) a transição de um período de afirmação (burguesia liberal) para um período posterior de resignação e negação (burguesia totalitária), e (2) a relação entre liberdade e felicidade (só pode ser feliz quem é livre, e a liberdade tem de implicar a liberdade de prazer, negada tanto pelos filósofos morais quanto pela sociedade burguesa, que orienta a liberdade humana aos deveres do trabalho e do mercado em detrimento do abandono das relações sexuais).

O papel de Hegel no pensamento marcuseano

Hegel não aceita a ideia kantiana de que as categorias sejam intemporais e inalteráveis. A estrutura do pensamento tem de ser elucidada pela história da razão humana. É a Fenomenologia do Espírito (1806).  O objetivo da história, ensina Hegel, é recuperar a unidade perdida da natureza humana mediante a reintegração do finito e o infinito. Mediante sucessivas formas de unidade e desunião, os homens se movem para o exterior para verem o mundo como objetivo para, posteriormente, se darem conta de que a razão é que faz do homem e do mundo o que são. A objetificação aliena o homem e é papel da razão reconhecer que a liberdade é o objetivo da história. O cume da história é quando a razão atinge sua autoconsciência; é quando a Ideia se realiza de forma racional, e por isso Hegel diz que sua pena estava escrevendo “pensamentos de Deus”. Por outro lado, na Lógica, Hegel define a forma do conhecimento absoluto em que culmina a racionalidade: qualquer procedimento formal deve ser filosoficamente justificado por uma metalógica e, portanto, burlar as exigências da formalização. À medida que o conhecimento real se desenvolve, o “Conceito” ganha vida.

Por isso os comentaristas de Hegel tendem a se dividir em duas alas: os hegelianos de direita, que acentuam o fato das categorias serem “anteriores” à natureza e à história (ou seja, a Ideia Absoluta nunca se reduz às suas manifestações finitas, enfatizando a Lógica), e os hegelianos de esquerda (ou “jovens hegelianos”), que acentuam o fato das categorias não terem existência fora de sua corporificação no mundo da experiência (enfatizando a Fenomenologia do Espírito).

Marcuse dá ênfase à Lógica e, ao mesmo tempo, dota a análise da sociedade burguesa de Karl Marx com as características da realização da Ideia Absoluta. Em outras palavras, Hegel mescla os dois lados em algo ambíguo. A Ideia está entre nós, mas não na Fenomenologia do Espírito, mas no Capital. Marcuse parece apontar que a razão foi substituída pela felicidade marxista, mas Marx mesmo nunca adotou a felicidade como meta humana. Trotsky havia deixado claro que uma das características permanentes da vida humana é a tragédia porque, imersos da liberdade, os homens produzirão situações frustrantes e infelizes. MacIntyre considera que o conceito de felicidade de Marcuse é uma adulteração do pensamento de Karl Marx.

Críticas a Marx e Freud

Marx não explica como os trabalhadores irão aprender as verdades do marxismo. Essa consciência política da classe trabalhadora é um dos grandes vácuos da teoria marxista. No entanto, está claro que, no capitalismo, a opressão não se dá apenas por elementos externos (ricos, governantes etc.), mas também por formas de consciência limitantes.

Por outro lado, Marcuse rejeita o moralismo freudiano segundo o qual os grandes avanços civilizacionais foram obtidos graças à renúncia sexual. Ele entende que as relações humanas podem ser moldadas por uma liberação e satisfação libidinais que não necessariamente levariam à destruição da ordem social. Há uma mais-repressão nas sociedades modernas que, para além de restringirem os instintos para fundar e manter a civilização, a deprimem desnecessariamente. O conceito da mais-repressão está ligado ao princípio do desempenho, segundo o qual após a era moderna já não são necessárias as limitações da família monogâmica. Marcuse infelizmente não entra em detalhes como, afinal, poderiam se dar as relações sexuais nas sociedades pós-modernas.

Críticas ao “marxismo soviético”

Marcuse acusa a União Soviético de não se dobrar ao marxismo teórico, mas dobrar o marxismo teórico à União Soviética. Por exemplo, Hegel e Marx entendem que a arte deve servir para “cobrir” o hiato entre o ideal e o real e, por isso, não deve ser naturalista. O marxismo soviético faz precisamente o contrário: usa o naturalismo para ossificar a realidade soviética como se ela já tivesse alcançado a vitória comunista.

O homem unidimensional

Marcuse condena o progresso técnico por solapar as forças opostas ao sistema ao produzir abundância. A superação da carência material no capitalismo transforma-se não num instrumento de libertação, mas de servidão. Não há dissensão porque não há necessidades e, assim, os homens se tornam passivos a dóceis ao sistema. Mas as necessidades que o capitalismo satisfaz são falsas: os bens materiais “satisfeitos” desviam a atenção dos verdadeiros bens espirituais que lhes dariam aos homens a liberdade almejada.

MacIntyre acusa Marcuse de se autodeclarar, mesmo que sub-repticiamente, a supraconsciência capaz de ensinar aos homens quais são suas “reais necessidades”. Ademais, Marcuse faz pouco ou nenhum caso às particularidades tradicionais e sociais de cada país ou comunidade, ou seja, tudo se explicaria única e exclusivamente pela satisfação ou insatisfação de bens materiais.

A arte e a literatura modernas igualmente são alvos das críticas marcuseanas. Ao se torcerem às necessidades comerciais, ambas terminam por horizontalizar a cultura, formando o que ele chama de homens unidimensionais.

Críticas à filosofia

São três as críticas à filosofia:

(1) À lógica formal. O pensamento antigamente era subordinado e controlado pelas leis da lógica. A Marcuse não lhe ocorre a ideia de que muito antes de Aristóteles os homens já silogizavam e que o Estagirita apenas explicitou as regras da lógica. As contradições, para Marcuse, não são uma penalidade da incoerência, mas são uma espécie de “doutrina especial da lógica formal” (Adorno e Horkheimer seguirão linhas semelhantes na crítica à lógica). Marcuse inventa a lógica dialética, uma lógica sui generis na qual não há distinção entre forma e conteúdo nem entre descoberta e formalização.

(2) À linguística. Wittgenstein, em suas Investigações Filosóficas, demonstrou que a estrutura de uma língua é muito diferente de um cálculo aritmético. O cálculo pode ser coerente ou não, mas uma língua não: o falante é que é coerente ou incoerente. Obedecer às regras de uma língua não tem relação com a obediência às regras da aritmética. Wittgenstein nunca negou que os termos técnicos são necessários em filosofia ou em qualquer outro campo de investigação. Mas Marcuse entende que a linguística moderna ossificou a linguagem e, por conseguinte, contribuiu para ossificar a sociedade. A filosofia deveria, segundo os ditamos dos hegelianos de esquerda, transmutar a linguagem.

(3) À filosofia da ciência. A ciência é uma forma de dominação porque ela se liga e se submete à tecnologia.

Marcuse conclui que a revolução não é levada à cabo pela classe trabalhadora, mas por uma minoria esclarecida que entende as carências, necessidades e aspirações da maioria. O que Marcuse quer é uma ditadura da minoria liderada por intelectuais como ele mesmo. Há a ala esquerda do comunismo (ala infantil) e a ala direita do comunismo (ala oligárquica). Mas, como ensinaram Marx e Lênin, estar em conflito com a ordem não significa necessariamente ser um agente de libertação.

Marcuse propõe que as revoltas estudantis, comuns em sua época, são a saída para romper com a cultura mercantilista. O flower power, os hippies, a cultura soul: eis exemplos de uma nova sensibilidade que poderão abrir o espaço necessário para catalisar a transformação da sociedade. O marxismo tradicional desprezava o lumpen-proletariat (a escória, o povão, a ralé), enquanto Marcuse via nele o ponto de apoio de sua posição teórica.

Conclui MacIntyre:

A institucionalização da racionalidade foi uma das grandes conquistas da sociedade burguesa. É claro que a própria institucionalização pode ser usada para tentar isolar a prática da crítica racional e assim evitar seja exercida sobre a ordem social; e há uma contínua pressão sobre as universidades e outras instituições no sentido de fazer da prática da pesquisa racional mero instrumento para as finalidades do governo. É preciso resistir a essas investidas à pesquisa racional efetuadas no interesse da ordem social estabelecida. O novo argumento radical de Marcuse contra a tolerância transforma os radicais que o esposam em aliados das mesmas forças que afirmam combater, e isso não apenas em teoria mas também na prática.

[...]

Minha opinião de que tolerância e racionalidade estão intimamente relacionadas não é apenas uma tese apriorística. A transformação do marxismo, de um corpo teórico racionalmente edificado em outro de sustentação irracional, é resultante do fato de o marxismo se ter eximido das possibilidades de crítica e de refutação. O uso do poder estatal para dender o marxismo como único conjunto de crenças verdadeiras na União Soviética produziu a atrofia do marxismo e levou à irracionalidade do marxismo soviético.

Não se pode libertar o povo de cima para baixo; não se pode reeducá-lo neste nível fundamental. Como bem viu o jovem Marx, os homens precisam libertar-se a si mesmos. A única educação que liberta é a autoeducação. A maioria dos homens nas sociedades industriais avançadas são amiúde confusos, infelizes e conscientes de sua falta de poder; são também frequentemente esperançosos, críticos e capazes de compreender possibilidades imediatas de se tornarem felizes e livres.

É corajosa a postura de MacIntyre de defender, pelo menos em seus princípios críticos, a filosofia marxista. Ele, como tomista que é, posiciona-se de forma autêntica ao encontrar na doutrina de Marx uma saída para algum tipo de exercício de justiça distributiva. Ele não vê nas sociedades modernas um alívio das condições miseráveis em que as populações vivem, e é louvável que ele se volte à esquerda para ali encontrar certa abertura. Mas me parece ingênuo supor que a própria ralé (para usar o termo propositalmente pejorativo adotado por Jessé Souza) possa conscientizar-se de alguma forma e, “de baixo para cima”, racionalmente ganhar a autoconsciência necessária para identificar as "possibilidades imediatas". “O povo é uma criança”, dizia Sertillanges. Por mais que essa verdade doa a certos ouvidos progressistas, eis um truísmo que precisa pesar em nossas personalidades.

Fonte: Alasdair MacIntyre, As ideias de Marcuse, Editora Cultrix, São Paulo, SP, Brasil, 1973.

O capitalismo é perverso para ricos e pobres

Até agora, nesta análise da injustiça característica do capitalismo, tentei deixar claro que, quando os defensores do capitalismo apontam, com razão, que ele foi capaz de gerar prosperidade material em um nível mais elevado e para mais pessoas do que qualquer outro sistema econômico na história da humanidade, o que eles dizem é irrelevante como refutação das acusações de injustiça. Mas o crescente padrão de prosperidade material nas economias capitalistas está intimamente ligado a outro aspecto de seu fracasso em relação à justiça. Não se trata apenas de indivíduos e grupos não receberem o que merecem, mas também de serem educados, ou melhor, mal-educados, a acreditarem que o que devem almejar e esperar não é o que merecem, mas sim o que desejam. A tentativa é fazê-los se considerarem, primordialmente, consumidores cujas atividades práticas e produtivas não passam de um meio para o consumo. O que constitui sucesso na vida torna-se uma questão de aquisição bem-sucedida de bens de consumo, e, assim, essa avidez, que tantas vezes é uma característica necessária para o sucesso na acumulação de capital, é ainda mais legitimada. Não surpreendentemente, a pleonexia, o impulso de ter cada vez mais, passa a ser tratada como uma virtude central. Mas os teólogos cristãos da Idade Média aprenderam com Aristóteles, bem como com as Escrituras, que a pleonexia é o vício que contrapõe a virtude da justiça. E eles compreenderam, ao contrário do que os teólogos posteriores não conseguiram fazer, a forte ligação entre o capitalismo em ascensão e o pecado da usura. Portanto, não é que a simples pecaminosidade humana generalizada gere atos individuais de injustiça numa sociedade capitalista. O capitalismo em si também oferece incentivos sistemáticos para o desenvolvimento de um tipo de caráter com propensão à injustiça.

Por fim, é importante notar que, embora as críticas cristãs ao capitalismo tenham corretamente focado a atenção nos males cometidos contra os pobres e explorados, o Cristianismo precisa considerar qualquer ordem social e econômica que trate a ideia de que enriquecer seja desejável como um ato imoral mesmo àqueles que, tendo aceitado esse objetivo, consigam alcançá-lo. Do ponto de vista bíblico, a riqueza é uma miséria, um obstáculo quase intransponível para entrar no reino dos céus. O capitalismo é perverso tanto para aqueles que prosperam segundo seus padrões quanto para aqueles que fracassam, algo que muitos pregadores e teólogos não reconheceram. E os cristãos que o reconheceram muitas vezes se viram em desacordo com as autoridades eclesiásticas, políticas e econômicas.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Ethics and Politics, Volume 2, Cambridge University Press, Nova York, NY, EUA, 2006.

A psicologia do declínio

Como atacar alguém sem se sentir culpado? Mediante a desumanização. Há três formas básicas para se fazer isso: transformar o inimigo em um monstro, em um objeto ou em um perigo iminente. O mecanismo para tanto é o gaslighting, ou seja, repetir uma mentira tantas vezes a ponto dos ouvintes e do próprio acusado se convencerem da veracidade da acusação. O abuso psicológico é tão intenso que a percepção da realidade se distorce a tal ponto de a distorção substituir o real. Produz-se uma dissonância cognitiva.

Segundo Gerald Horne, a psicologia do declínio explica o comportamento de pessoas (ou instituições, governos, países) em fase de declínio de poder. A ferida narcísica torna-se insuportável e “precisa” ser curada mediante o acting out (passar para a ação, agir de forma exagerada) para punir a desobediência alheia. Da parte da testemunha, a maré furiosa (agregado de frustrações em relação à família, trabalho, sociedade, nação) é canalizada contra o agredido, o que lhe faz crer que a agressão é justa e devida.

Fonte: Marcos Lacerda, YouTube, 2026.

A elite, a classe média e a ralé

O público leigo, ou seja, o público não intelectualizado, precisa de uma interpretação totalizadora – uma identidade nacional – que lhe explique o mundo social. Há muitos séculos a religião deixou de fazê-lo, seja por incompetência, seja por inapetência. Para Jessé Souza, assim como para Max Weber e Pierre Bourdieu, nosso mundo social é explicado por dois fatores: (1) a legitimação da ordem e (2) a reprodução dos privilégios de classe.

E o aspecto nuclear da legitimação e da reprodução da ordem social brasileira é a escravidão. É a escravidão que fomentou, e continua fomentando, a separação ontológica entre seres humanos de primeira e segunda classe que chamamos de “racismo”. O termo racismo, embora originalmente usado no contexto da “pureza racial”, continua sendo usado por Jessé Souza como o elemento que explica a distinção ontológica no Brasil. A diferença, agora, é que a “raça” dá lugar à “cultura”, o que confere ares de cientificidade a algo que, em verdade, oculta os verdadeiros processos históricos de aprendizado coletivo que estão por trás da ordem social vigente. Curiosamente, o próprio esforço do discurso politicamente correto é uma evidência da desigualdade ontológica a ser negada.

Segundo Jessé Souza, o principal intelectual, ou “figura demiúrgica”, por trás do racismo cultural é Gilberto Freyre. Foi ele quem levou o culturalismo vira-lata à condição científica por excelência. Foi ele quem relegou a identidade nacional não às virtudes espirituais, mas a meras virtudes corporais: sexualidade, emotividade, “calor humano”, “ginga”, hospitalidade etc. Freyre enxergava esses traços como algo essencialmente positivo, mas foi Sérgio Buarque de Holanda que os transformou em traços negativos.

Para o autor, o núcleo da desigualdade social é a socialização familiar. Nas classes média e alta, os pais, de maneira geral, são bem-sucedidos, ou pelos menos mais bem-sucedidos do que as classes baixas, na tarefa de transmitir aos filhos disciplina, pensamento prospectivo e capacidade de concentração. Sem estas qualidades, o melhor que os pais conseguem fazer é que seus filhos sejam analfabetos funcionais. Sem o hábito da leitura, o estímulo para a imaginação, o reforço da capacidade e da autoestima, a criança crescerá afetivamente ligada à ideia de que está destinada a ser trabalhadora desqualificada. Todos esses são hábitos silenciosos e invisíveis, mas que formam a condução racional da vida. “A prisão no aqui e agora tende a reproduzir no tempo a carência do hoje, e não a saída para um futuro melhor. São produzidos, nesse contexto, seres humanos com carências cognitivas, afetivas e morais, advindo daí sua inaptidão para a competição social”.

A saída desse ciclo só pode ser dada pela sociedade, que tem de se responsabilizar pelas classes esquecidas, abandonadas e humilhadas. Urge desmantelar a existência de uma classe de “sub-humanos”, a “ralé de novos escravos”, sobre as quais as demais classes podem se diferenciar positivamente. É a lógica do sistema de castas hindu, como mostrou Max Weber, e é a lógica da ralé brasileira. Não há um sentimento de culpa no exercício da violência material e simbólica contra os mais frágeis porque, afinal, são sub-humanos, escravos, indignos. Uma herança invisível do sistema de castas da escravidão. Segundo Jessé Souza, há quatro grandes classes sociais no Brasil:

(1) A elite dos proprietários

(2) A classe média (uma esfera composta de sujeitos privados com opinião própria e que pretendem vincular verdade e justiça)

(3) A classe trabalhadora semiqualificada

(4) A ralé de novos escravos

E há três capitais cujo acesso explicam as classes sociais: o capital econômico, o capital cultural e o capital social de relações pessoais. Para a classe média, cujo capital econômico é limitado e, ademais, externo, é necessário que ela desenvolva alguma virtude interior que justifique sua posição superior em relação às classes baixas: é a meritocracia. O membro da classe média não seria um privilegiado pela vantagem em que parte na competição social, mas ele supostamente “merece” a posição que ocupa. Ademais, como o capital cultural, essencialmente simbólico, é ele mesmo tratado como uma mercadoria, ou seja, de maneira rasteira e distorcida, isso por outro lado impede que a classe média estabeleça a união entre verdade e justiça que originalmente busca.

Eis o papel que desempenham as ideias de patrimonialismo (Sérgio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro, Francisco Weffort) e o populismo. A classe média acredita que o Estado é um patrimônio “público” e que o “privado” o usurpa pela “corrupção”. Por outro lado, acredita também que as ações assistencialistas são populistas porque manipulam as massas ao minar sua iniciativa e força de vontade. Mediante ambas as ideias, a classe média funciona como cadeia de transmissão – o capataz e marionete – da elite sobre as classes baixas. Sem acesso aos esquemas de pilhagem da elite, a classe média se vê como “virgem imaculada” e moralmente perfeita ao defender a classe alta, ao mesmo tempo que nutre ódio secular às classes populares.

As formas da classe média de perceber virtude são duas: (1) a dignidade do trabalhador útil e produtivo e (2) sensibilidade da personalidade expressiva. A meritocracia e o “vestir a camisa da empresa” (cujo expoente é o toyotismo japonês) nasce do ponto (1), e as expressões literárias e intelectuais, massificadas nas pautas dos anos 1960 (liberdade sexual, feminismo, casamento gay, aborto livre, consumo de drogas recreativas), nasce do ponto (2).

Como escapar das falsas certezas da classe média (seja ela de esquerda ou direita, não importa)? Jessé Souza explica:

[A classe média tradicional] tem menos contribuição para uma transformação da própria personalidade. Esta inclusive, a própria personalidade, não é vista como um processo de descoberta e criação. O distanciamento em relação a si mesmo e o distanciamento reflexivo em relação à sociedade exigem pressupostos improváveis. Daí que sejam raros, mesmo na classe média privilegiada.

Para que se perceba a vida como invenção, é necessário saber conviver com a incerteza e a dúvida, duas das coisas que a personalidade tradicional e adaptativa mais odeia. A convivência com a dúvida é afetivamente arriscada e demanda enorme energia pessoal. O maior desafio aqui não é simplesmente cognitivo, mas de natureza emocional. Procura-se, para evitar a incerteza e o risco, a segurança das certezas compartilhadas. São elas que dão a sensação de tranquilidade e certeza da própria justeza e correção. Andar na corrente de opinião dominante com a maioria das outras pessoas confere a sensação de que o mundo social compartilhado é sua casa.

Fonte: Jessé Souza, A elite do atraso, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, Brasil, 2025.

O racismo cultural

O fator central do domínio da elite brasileira sobre a população pobre é a humilhação. É o sentimento de humilhação que faz com que o pobre concorde, admire e ame o humilhador. 

De maneira mais ampla, o principal combustível da humilhação é a escravidão. No entanto, não se trata de meramente atribuir importância histórica à escravidão conforme praticada no período colonial e imperial, mas destacar o papel interpretativo que a escravidão tem nos dias de hoje. 

Em outras palavras, a maneira como a sociedade brasileira é interpretada revela que a escravidão racial, outrora vigente de maneira ostensiva até a República Velha, passa a assumir a forma de um racismo cultural. É importante que a escravidão se mantenha para que o prazer em humilhar se mantenha. A humilhação não precisa ser algo consciente e articulado porque, afinal, trata-se de um sentimento. Negar à população cultura, saúde e educação é o veículo da humilhação, é a maneira da elite olhar o povo “de cima para baixo”.

Esse racismo cultural é produto de uma narrativa interpretativa singular: o Brasil vem de Portugal, e com os portugueses teria vindo uma herança de corrupção, crime e miséria medievais. Por isso, o que faz do Brasil um país rico com um povo pobre seria o patrimonialismo e a corrupção populares, que perpetuariam essa herança portuguesa. O Brasil é pobre porque, segundo esta linha interpretativa, o povo é corrupto. Eis que o racismo passa a ser algo moral, não mais racial.

É dessa forma que a elite brasileira se oculta. A educação e a imprensa fomentam a ideia de que o verdadeiro inimigo dos brasileiros – a elite econômica que hoje se oculta no sistema especulativo que atende pelo nome de “Faria Lima” – não rouba, mas “negocia”. Eis em poucas palavras como os inimigos do Brasil operam: a elite rouba, a imprensa mente. As demais instituições – câmaras legislativas, sistema judiciário, aparelho policial, forças armadas, universidades, igrejas evangélicas etc. – procuram garantir que nenhum elemento externo seja capaz de furar a bolha da narrativa interpretativa.

Racismo não tem a ver com raça porque o racismo hoje em dia se mostra em máscaras que moralizam o racista. Eis o racismo cultural.

Fonte: Jessé Souza, Exploração, história e injustiça, YouTube, 2025.

Política: a metafísica dos antimetafísicos

Mais importa obedecer a Deus do que aos homens. (Atos 5:29)

Indaguei o que era a iniquidade, e não achei substância, mas a perversão de uma vontade que se afasta da suprema substância, de ti, meu Deus, e se inclina para as coisas baixas. (Santo Agostinho, Confissões 7, 16)

O mal refere-se a um mau uso do mundo pela vontade, não a um cosmo mau. (G.K. Chesterton)

Lei é razão sem paixão. (Aristóteles, Política 1287a32)

Tudo sugere que a vida orgânica será um episódio muito curto e sem importância na história do universo. Muitas vezes, ouvimos pessoas se consolarem de seus problemas individuais dizendo: “Será tudo a mesma coisa daqui a 100 anos”. Mas você pode fazer o mesmo com nossos problemas como espécie. O que quer que façamos, tudo será igual daqui a algumas centenas de milhões de anos. A vida orgânica é apenas um relâmpago na história cósmica. No longo prazo, ela não dará em nada. (C.S. Lewis, De futilitate)

Se algum poder é o sumo bem maior, ele deve ser perfeitíssimo. Ora, o poder humano é imperfeitíssimo, porque se baseia nas vontades e nas opiniões humanas, que são de máxima inconstância. E quanto maior for o poder considerado, tanto mais depende ele de muitos, o que também concorre para a sua fraqueza, porque, quando uma coisa depende de muitos, também pode ser destruída de muitas maneiras. Logo, o sumo bem do homem não está no poder mundano. (Tomás de Aquino, SG 3, 31)

O fim da lei divina é levar os homens à união com Deus. [...] As leis humanas, porém, se ordenam a determinados bens terrenos. (Tomás de Aquino, ST II-II, 140, 1)

Se a contemplação do ser é o fim último do homem, qual a contribuição da política para tal fim? Ou, em outras palavras, a política tem alguma utilidade para alcançarmos a contemplação do ser? É claro que sim, e eis o que veremos aqui.

A tese central de James Schall, baseando-se em Aristóteles, Santo Agostinho, Tomás de Aquino, Leo Strauss e Eric Voegelin (mas não só), é que a teoria política moderna reduz a ética, a religião e a ontologia à política, encarregando o homem e o mundo decaído por fornecerem suas próprias balizas, o que, além de impossível – ou talvez pelo fato mesmo de ser impossível –, é devastador.

O Velho Testamento, seja na história da criação, da queda, do exílio, dos hebreus, das guerras, dos profetas, é um esforço contínuo para impedir que o homem se contente com nada menos do que seu próprio Criador, o próprio Deus. Do ponto de vista político, a principal ameaça é um sistema político que reivindique as prerrogativas de Deus. Obedecer a Deus não é alienar-se, mas, pelo contrário, é o caminho da restauração. A história da queda ensina que o efeito dispersivo do pecado ancestral pode ser parcialmente reparado mediante a política. A morte de Cristo indicaria que a política em si é incapaz de reestruturar o homem nesta vida. A felicidade superior pertence ao Reino, que não é deste mundo.

Santo Agostinho foi claro ao apontar que a origem do mal no mundo não está propriamente no âmbito da política ou da cultura, mas no âmbito da vontade. Para ele, a política é naturalmente limitada porque nenhum bem futuro neste mundo poderá assegurar-nos a imortalidade. Não há esperança em nenhuma ordem política, não importa se “perfeita”, imperfeita, bárbara ou o que seja. Eis a contribuição cristã à filosofia política: ela só faz sentido quando contextualizada na imortalidade humana e na vida do século futuro. Pelo contrário, é por meio da redução de nossas expectativas em relação à política que se pode melhor vislumbrar a conquista da bem-aventurança. Santo Agostinho chama a atenção para o mal da política: ela nunca é tão mal que não possa piorar. E, frequentemente, piora. O mal, para Santo Agostinho, não é o aprisionamento do bem pela matéria, mas a simples ausência de bem. Em termos éticos, o mal é fruto de uma escolha.

Isso nos leva à questão do inferno, uma reflexão a qual o homem medieval estava especialmente inclinado. O “inferno” era considerado como a pior forma de governo e, claro, uma possibilidade derradeira da liberdade humana, na qual o mal deve ser punido e o bem recompensado. E eis aqui uma reflexão crucial de Santo Agostinho: o que rege o Estado não é a justiça (isso não cabe aos homens), mas o amor comum, ou seja, uma vontade que pode escolher uma política justa e, frequentemente, pode escolher uma injusta. O inferno, portanto, livra a política de um fardo terreno impossível, “de modo que essa mesma ordem política não seja obrigada a ver como sua tarefa o exercício da justiça e da punição absoluta por seus próprios esforços”. Quando se rejeita os limites da razão então abre-se espaço para a reivindicação da possibilidade de construir racionalmente a vida boa. É evidente que o pensamento clássico é repulsivo a tal possibilidade. Embora possa soar um tanto pueril, mas é notório observar como a rejeição da revelação pela razão produz aqui mesmo o inferno político. Quando Jacques Ellul anuncia que a definição mesma de religião é a de “ajudar o irmão”, ou seja, dar-lhe roupa, comida e habitação, tal humanismo se autoenclausura. Impossível não ver aí a definição perfeita de inferno: melhorar o vale de lágrimas que, por mais “bem-intencionado”, não passa de uma tentativa tola de envernizar o inferno. Você pode desconsiderar o inferno, mas ele não vai desconsiderar você.

Schall observa que tinha razão Platão, em A república, ao notar que um dos sinais infalíveis da decadência de uma civilização é a oferta excessiva de médicos e advogados. Isso é um sintoma de que a população em geral acredita na tolice de que o mundo é capaz de salvar (medicina) e de fazer justiça (advocacia).

Quando esta vida se torna tudo o que existe, a má saúde e a injustiça tornam-se intoleráveis, para não dizer exasperantes e destrutivas. [...] Homens e mulheres devem ser relativamente saudáveis e justos, é claro. Mas há uma linha tênue, não mais tão demarcada, entre uma visão de mundo que acredita que os homens devem reduzir a má saúde e a injustiça e aquela que suspeita de devam ser erradicadas. [...] O “possível” não limita mais o que é politicamente factível. A estranha e curiosa condição humana não atua mais como freio ou restrição aos esforços para a construção de uma vida perfeita na Terra. E o fracasso na tentativa de produzir tal sistema passa a ser atribuído a determinados grupos e pessoas que vivem no mundo e são acusadas de causar esse fracasso.

Observe o caráter gnóstico dessa postura: a razão e o discernimento humano definem o conteúdo do que é humano. O homem não é mais um ser sujeito a um Deus. É claro que estamos no reino da ética revolucionária, da busca do homem perfeito, da salvação temporal. A moralidade, portanto, passa a ser a identificação com as leis do sistema ideológico vigente. A lei, nas civilizações clássicas, tinha por objetivo libertar o homem da tirania de suas paixões e protegê-lo das paixões alheias (“razão sem paixão”, como disse Aristóteles). Mas a lei era apenas a segunda melhor opção, ou seja, a lei era incapaz de colocar o homem em contato direto com o bem. Nunca, jamais, a lei foi pensada para resolver os problemas mais profundos do homem com a justiça. Por isso Santo Agostinho pensava o Estado como um mero remédio para o excesso de orgulho e ganância. Nenhuma ética, nenhuma santidade, é capaz de ser alcançada pela política e pela lei. Eis uma sábia reflexão de Schall a respeito:

[N]os é dito no Novo Testamento que existem dois mandamentos, o amor a Deus e o amor ao próximo. E nos é dito que se amamos o nosso próximo, cumprimos a lei. [...] Os limites do segundo mandamento estão no primeiro. Este é o mistério da nossa existência, que todos devemos encarar na intimidade dos nossos corações, dos nossos inquietos corações, como Santo Agostinho os chamava.

É notável como a morte de Cristo demonstrou que nenhuma ordem política contém o propósito e a felicidade do homem. Os primeiros cristãos sentiram que o Estado não era tão necessário: para os Apóstolos Pedro e Paulo, por exemplo, a autoridade vinha de Deus, e o Estado, como dizia Santo Agostinho, funcionava quando muito como “remédio” para as faltas e imperfeições humanas, como um mantenedor da “paz”, e eis tudo. Tomás de Aquino ensina que a melhor forma de regime é aquela composta por homens sujeitos à lei que está além da política. Assim, o melhor regime político é aquele capaz de colocar aos homens a liberdade e o ócio e, ao mesmo tempo, controlar as más escolhas e desejos de forma legal e institucional. É quando muito a isso, e somente a isso, que o bom Estado pode almejar. E a pior forma de governo não é aquela que elimina fisicamente a raça humana, mas aquela em que para salvar suas vidas os homens têm de ceder ao mal: morrer não é tão mal quanto viver maliciosamente. O mal final está na ordem da inteligência e da liberdade, não na mera destruição física. A ética da rendição em nome do pior Estado, ou seja, é melhor render-se a um Estado totalitário do que morrer honrosamente, não é cristã, mas hobbesiana. Eis o que disse Santo Agostinho em Contra Faustam:

Qual é a acusação contra a guerra? Seria a de que alguns homens, que morrerão de qualquer jeito mais cedo ou mais tarde, são mortos para estabelecer a ordem, a fim de que outros possam viver em paz? Fazer tal acusação não é próprio de mentes religiosas, mas de mentes timoratas. Os verdadeiros males da guerra são o amor à violência, a crueldade vingativa, a inimizade feroz e implacável, a resistência selvagem, a ânsia pelo poder e coisas semelhantes; e geralmente é para impedir esse tipo de coisa, quando a força é necessária par infligir a punição que, em obediência a Deus e às autoridades legais, homens bons empreendem guerras. É quando se encontram em tal posição no que diz respeito à condução dos assuntos humanos que essa conduta correta exige que ajam ou façam outros agirem dessa maneira.

A velha desculpa de que a conduta correta perante um regime tirânico é a aparente “virtude clássica” é típico de “mentes timoratas” (ou seja, covardes). A conduta correta requer ação, que não é guerra em si, mas o argumento (ou seja, a caneta, ensina Schall). Na ausência de uma autêntica filosofia política os piores regimes tornam-se “morais” em nome da “busca da virtude”.

Conclui-se, portanto, que o bem comum e o bem pessoal não são contraditórios, mas correlativos. Ora, o bem pessoal só se desenvolve quando lida com os outros (cf. a virtude da justiça). Assim, ensina Tomás de Aquino, a qualidade de quem olha para o absoluto depende de como o homem olha para a sociedade. Para Tomás, a sociedade não tem ser substancial, mas encontra-se na categoria da relação, e tal relação, embora seja acidental (e não substancial, como em Deus), é real porque seus sujeitos e termos são reais. As relações entre os homens não são pessoas, pois são acidentais, e portanto não há ser nessas relações como as há na Trindade; assim, estão enganados aqueles filósofos que conferem substancialidade à sociedade, ao Estado, à raça, à natureza, ou ao que quer que seja que não seja a pessoa. A sociedade existe em pessoas, mas não é ela uma tertium quid. E as pessoas, sozinhas, são incapazes de satisfazerem suas potências, mas somente aquela Pessoa Absoluta que não é senão o próprio Deus. Substituir Deus pelo Estado ou pela natureza será sempre uma tentativa, intencional ou não, de degradar o homem.

Nota-se tal degradação especialmente no desaparecimento da misericórdia nas sociedades contemporâneas. A “compaixão” ou “benevolência” secular está no cerne do Estado absoluto, e aqui importa pouco se estamos falando de regimes liberais, socialistas, fascistas ou o que seja; afinal, “o homem não contempla mais o que há no ser metafísico, mas o que ele coloca no lugar por seu próprio poder”. Os homens, imaginando que a misericórdia fosse algo “natural” e não sobrenatural, concluíram que poderiam fabricá-la. Ledo engano: o ordinário está enraizado no extraordinário. O mundo foi criado na misericórdia, como ensinou Tomás de Aquino, não na justiça (ST I, 21, 4). O abundante veio antes do suficiente. O dar veio antes do receber. A “justiça” neste mundo é inversamente proporcional à justiça efetiva da misericórdia, da caridade autêntica, da graça. O desprezo pela misericórdia é a chave para entender a teoria política mdoerna.

Fonte: James Schall, A política do céu e do inferno, Ecclesiae Editora, Campinas, SP, Brasil, 2022.

Trágica vs. moral: as visões sobre a natureza humana

O economista alemão Ernst Schumacher dizia em seu Guide for the Perplexed que há no mundo dois tipos de problemas: os convergentes e os divergentes. Os convergentes são aqueles que se resolvem mediante o emprego de inteligência e tempo. Problemas desse tipo encontramos nas engenharias, por exemplo, nas quais um dispositivo, máquina ou equipamento é construído com inversão de horas, mão-de-obra e capital.

Os problemas divergentes não são assim. Eles tocam temas complexos que não se referem ao mundo material, mas ao mundo imaterial, interior, espiritual. Exigem experiência, profundidade, ponderação, maturidade, tato, compromissos. Lidam com o imponderável, com o arbítrio, com sonhos, com visões de mundo, com relacionamentos. Aqui a mentalidade lógica, simplória e concreta da ciência e da tecnologia não os alcançam, e não é incomum que ofereçam soluções simples e erradas para problemas complexos. As abordagens dos problemas divergentes normalmente se cristalizam em polos, que podem ser dois ou mais, e a solução do problema, se é que há uma, frequentemente passa por ponderar qual polo, ou quais aspectos de cada polo, podem ser aplicados em dado momento. Schumacher cita como exemplo a questão da educação infantil. Qual o melhor método para educar uma criança? Devemos ser liberais ou rígidos? A pedagogia nos oferece alguns caminhos, mas a resposta será sempre "depende". O mesmo vale para hipertrofia muscular, alimentação, ensino de idiomas, gestão de pessoas, entre outros. A vida é maior do que a lógica.

O cientista político americano Thomas Sowell também notou esse fenômeno e em sua obra-prima A Conflict of Visions tratou precisamente de apresentar quais são esses polos, ou "visões", que dominam o âmbito da política. Vejamos como ele se sai.

* * *

Sowell fala de "visões", não de ideologias. As ideologias, diz ele, se derivarão logicamente das visões, mas as visões em si são produto de uma maneira de enxergar o mundo, a história, a sociedade e, acima de tudo, a natureza do homem. Em outras palavras, não há uma maneira precisa ou "científica" que garanta que as duas visões apresentadas por Sowell sejam de fato aquelas que predominam na ciência política. É uma questão de experiência, bom senso e, claro, conhecimento histórico.

As visões são como premissas de um conjunto de pensamentos. São elas que os moldam, digamos. Por trás dos conflitos de interesses, das conspirações, das alianças, dos subornos, das chantagens, dos discursos -- por trás de tudo isso estão as duas visões, ou duas categorias de visões, que de maneira invisível, sutil, mas decisiva, conduzem os rumos politicos do concerto das nações.

As duas visões são a visão restrita e a visão irrestrita. Nenhuma é melhor que a outra. Nenhuma é mais precisa que a outra. Ambas coexistem, ambas se comunicam, ambas se misturam em determinados autores, mas ambas podem ser claramente identificadas.

Os adeptos da visão restrita em geral enxergam a natureza humana como egcêntrica, moralmente limitada, essencialmente corrupta e imperfectível. O desafio não está tanto em aperfeiçoar o comportamento dos homens, pois este tende a mover-se dentro das limitações de sua natureza, mas em procurar extrair o melhor dentro de suas possibilidades. O progresso social se dá mediante permutas e o incentivo de valores que promovam a coesão social como honra e nobreza. O prorgesso está no processo. Exemplos de pensadores desta visão: Adam Smith, Thomas Hobbes, Edmund Burke, Oliver Wendell Holmes, Milton Friedman, Friedrich Hayek.

Os adeptos da visão irrestrita em geral enxergam a natureza humana como altruista, moralmente aperfeiçoável, essencialmente benevolente e perfectível. O desafio não está tanto em aperfeiçoar as sociedades, pois estas tendem a impedir o desenvolvimento dos homens, mas em procurar libertá-las o mais que possível. O progresso social se dá mediante a aplicação de soluções que promovam a liberdade de ação e pensamento dos homens. O progresso está no resultado. Exemplos de pensadores desta visão: Jean-Jacques Rousseau, Voltaire, Condorcet, Thomas Paine, Holbach, Saint-Simon, Robert Owen, George Bernard Shaw, Harold Laski, Thorstein Veblen, John Kenneth Galbraith, Ronald Dworkin, Earl Warren.

Há dois grandes pensadores que não se encaixam claramente em nenhuma das duas visões: John Stuart Mill e Karl Marx.

Na visão restrita, o conhecimento de um indivíduo, ou de um conjunto de indivíduos, jamais suplantará a experiência transmitida pelas instituições sociais, seja mediante um sistema de preços, seja pelas diversas tradições incorporadas na sociedade. Há muito mais inteligência presente no sistema de regras de conduta do que na inteligência de um homem, ou mesmo de alguns homens. A experiência dos povos está condensada nos sentimentos, formalidades e até mesmo preconceitos de sua cultura e comportamentos.

Na visão irrestrita, a razão é o elemento primordial. É o poder racional de uma mente culta que tem, ou deveria ter, predominância na sociedade. Somente pelo poder da ponderação e da meditação racional que podemos alcançar verdades gerais de benefício social. A validação deve ser algo direto, individual, intencional. As pessoas de mente estreita, aquelas cujo horizonte de consciência é limitado, não podem ser comparadas às pessoas cultas, sábias e inteligentes. A missão social dessas pessoas é infundir visões sociais justas nos membros bem educados e formados da sociedade, que, por sua vez, servirão como guias e instrutores do povo em geral.

Os membros da visão restrita tendem a criar condições que impeçam o surgimento de desigualdades de poder que uma elite governante possa acumular.

Os membros da visão irrestrita tendem a criar condições sociais e econômicas equalizantes, mesmo que isso implique em desigualdades no direito individual de decidir sobre essas questões. 

Na visão restrita, o elemento moral central é a fidelidade ao seu dever na sociedade. O empresário deve ser fiel aos acionistas, o juiz deve ser fiel à lei, o inteletual deve ser fiel à promoção intelectual de seus alunos e leitores. Na visão irrestrita, o elemento moral central é a sinceridade e dedicação ao bem comum, em especial nos indivíduos sábios e conscientes.

Na visão restrita, os velhos são incomparavelmente superiores aos jovens em sabedoria e experiência, daí serem eles os elementos mais valorizados na sociedade. Na visão irrestrita, os jovens apresentam inegáveis vantagens sobre os velhos, pois as enfermidades do mundo são produto das crenças e instituições existentes, e o fato de eles terem sido pouco expostos a elas os tornam elementos importantes no melhoramento social. Preconceito e avareza, eis as características típicas dos velhos.

Em termos comportamentais, os defensores da visão irrestrita da natureza humana afirmam que os comprometimentos intertemporais não são imparciais, ou seja, a lealdade, as promessas, o patriotismo, a gratidão, os precedentes, os juramentos de fidelidade, as constituições, os casamentos, as tradições sociais, os tratados internacionais, tudo isso são restrições impostas no passado, quando o conhecimento era inferior, sobre o conhecimento contemporâneo, que é necessariamente superior.

Os membros da visão restrita da natureza humana veem com enorme desconfiança as "ciências sociais", que seriam um delírio pretencioso de fazer ciência onde os pressupostos para uma ciência não existe. Similarmente, um juiz de direito jamais deveria tentar fazer "justiça social" na aplicação das leis.

A abordagem que dão à liberdade é marcadamente distinta em ambas visões. Na visão restrita, a liberdade é um processo caracteristico: é a ausência de impedimentos externamente impostos. Na visão irrestrita, a liberdade é abordada assim, mas com um acréscimo: também é a ausência de limitações circunstanciais que reduzem o leque de escolhas.

Quanto à igualdade, para os adeptos da visão restrita basta que o processo garanta tratamento igual a todos os membros. Mas os adeptos da visão irrestrita não encaram assim: os resultados também devem ser equalizados. Veja que "igualdade de oportunidade" ou "igualdade perante a lei" também são conceitos diferentes entre as visões: para a visão restrita significa que os membros da sociedade são tratados igualmente; para a visão irrestrita, é igualar as probabilidades de alcançar resultados desejados, seja na educação, no emprego ou na justiça.

A guerra, na visão irrestrita, é uma catástrofe resultado de desentendimentos ou emoções paranóicas, cuja resolução deve provir da influência de membros intelectual e moralmente capacitados. É causada pelas instituições. Na visão restrita, a guerra é resultado da natureza humana e deve ser evitada mediante o preparo militar generalizado e o consequente aumento de custos nela envolvido. É mitigada pelas instituições.

Similarmente, os membros da visão restrita veem o crime como algo natural, ou seja, como algo parte da natureza humana, que tendem a elevar os ditames do ego acima dos interesses e sentimentos alheios. O castigo é um fator necessário, digamos, e ademais não tem o objetivo de recuperr o preso. Mas para os defensores da visão irrestrira, o crime tem necessariamente uma causa social, seja na forma de injustiças, insensibilidades ou brutalidades sociais. O castigo é uma vingança desnecessária, digamos, e ademais pode ter o objetivo de recuperar o preso.

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A título de conclusão, ou comentário geral, embora Sowell não o diga, fica claro que a visão restrita é típica dos conservadores e a visão irrestrita é típica dos progressistas. No entanto, e como já havia dito, ambas visões estão corretas e incorretas a depender do contexto em que se encontram. Não há uma "visão melhor" que a outra, mas parece que há algo na visão restrita que escapa aos conservadores.

Se o conhecimento disperso na sociedade na forma de tradição, instituições, preços, direito etc. é superior ao conhecimento individual, atomizado, das "mentes cultas" -- como pregram os ideólogos conservadores -- e se foi no seio dessa mesma sociedade tradicional que se formaram os processos revolucionários que deram origem aos regimes democráticos liberais, socialistas e demais modelos modernos e pós-modernos, então que sentido tem uma volta ao passado, um reacionarismo monárquico, um conservadorismo retrógrado? O conservadorismo só tem sentido como diferença de grau em relação ao progressismo, e não de tipo. É um "progressismo light", na melhor das hpóteses.

O consrvadorismo perdeu no seu próprio terreno e com suas próprias regras.

Fonte: Thomas Sowell, A Conflict of Visions, Basic Books, Nova York, EUA, 2007.

Comunismo e tolerância

Um dos lugares-comuns mais difundidos do comentário político moderno é o que define o nazismo como doutrina de ódio de raça, para distingui-lo do comunismo, que seria uma doutrina de ódio de classe. De fato, o comunismo não exerce seus ressentimentos segundo critérios de classe. Todas as classes sociais são potencialmente inimigas,  inclusive a classe proletária. Aquilo a que o comunismo visa são as elites: as elites boiardas, mas também a elite camponesa. Até a elite contrafeita que o partido impinge diante de nós, em função do governo, é liquidada sem preconceitos, no momento em que se manifesta como elite com tendência de independência. O comunismo é uma teoria de luta de classes, mas uma prática de usurpação das elites. Que assim estão as coisas, prova-o a população das prisões comunistas, onde políticos, professores universitários e grandes proprietários convivem e sofrem ao lado de camponeses anlfabetos, trabalhadores de todas as idades, padres, guardas e estudantes. O universo concentracionário não é a expressão de um martírio de classe; é um resumo perfeito do mundo. Aqueles 100 milhões de mortos que parecem ser o balanço provisório do comunismo mundial não são 100 milhões de burgueses. O título escolhido por Nicolas Werth para o primeiro capítulo de O Livro Negro do Comunismo, o que se refere à União Soviética, é exato a não mais poder: "Um Estado contra seu povo". Não contra uma classe ou ideia. Contra todo um povo. Tudo o que tem valor de identidade para o indivíduo humano, tudo o que lhe confere autoridade dentro de sua classe, tem de ser anulado.

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Uma primeira observação seria que vivemos num mundo de globalização, em que as distâncias espaciais e culturais diminuem visivelmente, mas isto não exclui a ignorância dos fundamentos intelectuais e sociais do outro; ao contrário, amplia o aspecto irracional desta ignorância. Você pode chegar relativamente rápido a Bangkok, pode ter relações políticas ou comerciais com Bangkok, mas pode fazê-lo sem passar, espistemologicamente, além do pitoresco turístico. Entre a globalização e a "cultura geral" instala-se, de maneira paradoxal, uma relação de proporcionalidade inversa. Quanto mais facilmente nos encontramos tanto menos nos conheccemos. Uma segunda obervação seria que a ignorância não esclui a cordialidade. Você pode ter boas relações com alguém acerca de cujo background cultural nada sabe. À primeira vista, temos de fazer um benefício de civilização: a comunicação é possível na ausência do conhecimento. Mas, estando assim as coias, pode-se ainda falar de comunicação de fato, ou temos que ver com um simples problema de etiqueta, com uma coreografia agradável de superfície? Assistimos, de fato, a uma modificação substancial de sentido do conceito de "tolerância". Ele já não designa aceitação do "outro", da opinião diferente, mas pura e seimplesmente ignorância (amável) da opinião diferente, a suspensão da diferença como diferença. Disso resulta que: 1. não tenho necessidade de te entender para te aceitar; 2. não tenho necessidade de discutir contigo para te dar razão. Dito de outro modo, estou de acordo com as coisas que não entendo e etou, em princípio, de acordo com as coisas com que não estou de acordo. A tolerância recíproca termina numa mudez universal, sorridente, pacífica, uma mudez porque o diálogo é uma interferência radiofônica indesejável. Nessas condições, a tolerância tem efeitos mais do que discutíveis: ela amputa o apetite de conhecimento, de compreensão real da alteridade, e dinamita a necessidade de debater. Para que negociarmos mais, se o resultado é, de qualquer modo, o consentimento mútuo ao direito do outro? Num mundo governado por tais regras Sócrates ficaria desempregado. Não se encontra nenhuma verdade, não se faz nenhum raciocício. Não se exige senão que respeitemos, educados, as convicções do interlocutor.

De uma necessidade estrita de boa convivência a tolerância se torna um habitus de neutralidade, um molho de anestesia lógica e axiológica, sintoma de uma alegre paralisia interior. Quero apenas chamar a atenção para a necessidade imperativa de acresentar à tolerância o discernimento, de não confundir o respeito à diferença com a ética dissolvente do "anything goes".

Fonte: Andrei Pleșu, Da Alegria no Leste Europeu e na Europa Ocidental, É Realizações Editora, trechos selecionados, São Paulo, Brasil, 2013.