Credo ut intelligam: a teologia como fator subjacente à filosofia da história

A teologia é indispensável à filosofia da história

A filosofia da história apresenta uma característica incomum, ou pelo menos discreta, em relação aos outros tipos de investigação filosófica. Por exemplo, a filosofia do ser (ontologia) move-se de maneira autônoma em relação à teologia. É verdade que há pontos de contato (o Ser Subsistente é Deus? o intelecto agente é a luz de Cristo? etc.), mas isso não significa que o filósofo necessite tomar da revelação determinados elementos para que possa prosseguir meditando em sua investigação. Heidegger se perguntava, muito acertadamente, de onde o filósofo obtém sua própria orientação ao ente, ou seja, de onde “vem” essa inclinação irresistível que os homens têm para o fundamento dos entes. Empenhar-se na resposta implica necessariamente em cruzar a linha que separa a ontologia da teologia, mas isso não significa que o filósofo que não cruzar essa linha não terá feito, até antes de atingi-la, filosofia.

O mesmo não acontece com a filosofia da história. O filósofo não “toca” a linha que separa a filosofia da história da teologia, mas necessariamente “mergulha” na teologia no momento mesmo em que filosofa, como se houvesse uma afinidade interna de índole muito particular. Há dois motivos para isso: (1) não há experiência humana sobre o começo e o fim da história (ao contrário da ontologia, por exemplo, na qual sim há uma unidade de experiência), (2) a pergunta nuclear da filosofia da história, a saber, “o que realmente está acontecendo aí?”, lança imediatamente o filósofo para algo que está acima da própria história.

Neste ponto (2) devemos nos deter um pouco e entender o que Pieper quer dizer. Embora não se alongue muito, talvez por julgar que seus leitores aceitariam a ideia facilmente, este ponto é crucial para compreendermos por que, afinal, a filosofia da história tem de imiscuir-se em teologia, a despeito de qual seja. Ocorre que qualquer elemento que lancemos mão para explicar a história, seja psicológico, político, sociológico, biológico ou uma combinação desses fatores, reduz o campo visual ao meramente empírico e palpável, ou seja, reduz o campo de investigação à realidade intra-histórica (reinos, impérios, guerras, descobertas, crises, renascimentos etc.). Ora, o papel da filosofia da história é explicar a história em si, ou seja, dar uma explicação extra-histórica da própria história. Não podemos incorrer no erro de reduzir a filosofia da história a mera historiografia.

Veja-se a questão do “curso da história”. Qual é o curso da história, isto é, da história como um todo? Como será, concretamente falando, o futuro? Quem nos dirá isso? As estrelas? As estatísticas? As ciências? Nada disso é capaz de vaticinar o futuro. Eis que não caberá alternativa ao filósofo senão investigar as profecias a respeito do futuro.

Algo semelhante ocorre quando nos questionamos a respeito da história humana, ou seja, da história dos homens. Qual o sentido da história de cada homem? Aqui igualmente não teremos alternativa senão investigar a salvação e condenação humana.

Observe que a relação da história com a teologia é, de certa forma, inversa também. Afinal, nenhuma experiência histórica concreta poderá ser interpretada sem que o intérprete tenha em mente alguma afirmação revelada a respeito do fim da história. É claro que o intérprete poderá investigar as causas imediatas de determinados eventos e épocas, mas sempre lhe escapará a interpretação suprema que guarda relação com o fim do tempo. Há algo “oculto” nos acontecimentos que somente a invocação de afirmações teológicas poderá revelar.

O fim do mundo

A palavra “fim” tem duas conotações: o fim enquanto término (“fim da linha”, “final da novela”, “fim da picada” etc.) e fim enquanto objetivo, meta (“projeto com o fim de reduzir custos”, “documento para fins de comprovação de residência” etc.). Em filosofia da história, argumenta Pieper, é inconcebível que a história tenha um fim-término sem um fim-meta precisamente porque, do ponto de vista meta-histórico, não faz sentido que a história seja inútil (daí o título do livro). Por isso é forçosa a aceitação da ideia de que haja uma transposição do intra-histórico ao extratemporal, não apenas do ponto de vista pessoal, mas também mundial. Não há catástrofe planetária que seja capaz de "descriar" o ser, mesmo porque isso nem faria sentido já que, similarmente, não houve nenhuma catástrofe que criou o ser. O que mantém o ser não são condições naturais, mas sobrenaturais, divinas. Por isso o fim de mundo terá de dar-se sobrenaturalmente também.

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Separamos este extrato porque o sentido da expressão credo ut intelligam de Santo Agostinho transparece claríssimo. Em suma, como havíamos comentado acima, antes (no sentido ontológico, obviamente) do poder cognitivo está a crença de que tal poder vem de “algum lugar”. O fato de modernamente este “algum lugar” ter sido alijado do debate público não altera em nada sua existência e importância.

O olhar do filósofo se dirige completamente à realidade que tem diante dos olhos; mas essa realidade está iluminada por uma luz que, poderíamos dizer, encontra-se às suas costas e que, por cima de seus ombros, também ilumina as coisas e revela nelas algo que permanece oculto ao não‑crente.

Um exemplo. Eu experimento que as coisas podem ser conhecidas, são penetráveis e acessíveis à força cognitiva humana. Mas essa situação de que as coisas são “trilháveis” pelo conhecimento e para o conhecedor (uma situação que sem dúvida alguma está dada nas próprias coisas!) só se torna apreensível em seu núcleo quando entra no cone de luz da Palavra reveladora, da palavra do Logos em quem têm sua origem todas as coisas. E essa palavra afirma exatamente que o não‑ocultamento, a abertura, a acessibilidade e a clareza ontológicas das coisas fluem até elas a partir do conhecimento criador do Logos divino, em união com seu ser, e ainda mais como seu próprio ser.

Afirma também que, justamente em virtude dessa luminosidade e lucidez que procede do Logos, as coisas podem ser descobertas pelo conhecimento humano; e, finalmente, que nesse sentido — segundo a fórmula simples e grandiosa de Tomás de Aquino — “o ser real das coisas é sua própria luz”.

Certamente, ao contemplar essa forma estrutural das coisas, sua cognoscibilidade, verdade e luminosidade, não faço senão olhar as coisas face a face; a direção do meu olhar aponta para a realidade que tenho diante dos olhos. Mas é igualmente certo que eu não conseguiria ver essa ordenação íntima das coisas existentes se elas não estivessem sob a luz da palavra do Logos, pela qual tudo foi feito no princípio. Trata‑se pois, sem dúvida, de um intelligere, de uma apreensão no encontro com as coisas — mas é um intelligere que se assenta sobre a base de um credere.

Fonte: Josef Pieper, El fin del tiempo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 1998.

Identificação e idealização: a psicanálise das massas

A massa

Gustave Le Bon explica que a tal “massa psicológica” se forma mediante a destruição da superestrutura psíquica de cada indivíduo, aparecendo assim a base inconsciente comum a todos eles. É essa base inconsciente que, segundo Freud, funciona como o elemento que “solda” os diversos indivíduos para formar a massa. A massa então adquire três características: (1) os instintos lhe conferem um sentimento de potência invencível, (2) os interesses pessoais cedem facilmente ao contágio do interesse coletivo, e (3) os indivíduos se tornam facilmente sugestionáveis, ou seja, impressionáveis, algo semelhante ao indivíduo em estado de fascinação ante seu hipnotizador.

A alma da multidão passa a ser comparável à alma de uma criança. Com a instância racional devidamente anestesiada, a massa influenciável e crédula pensa por imagens e, por isso, seus sentimentos são simples e exaltados. A massa não desconfia, não tem dúvidas, para ela não há incertezas. A bondade é uma fraqueza, é algo que à massa impressiona muito pouco. Como está conectada aos instintos, a massa se apega a comportamentos conservadores e desenvolve um respeito fetichista às tradições.

Mas toda massa precisa de um chefe, um líder. É o líder que, também ele imbuído de uma intensa fé numa ideia, fará surgir na massa a mesma fé. Le Bon, e Freud com ele, atribuem essa transmissão a um poder misterioso e irresistível chamado de prestígio. O líder consegue incitar a emotividade dos indivíduos que, por seu lado, reduzem a inteligência da massa a um mínimo denominador comum.

Como a psicanálise explica a formação da massa

Freud entende que a sugestão é uma explicação correta, embora superficial, para a formação da massa. O que explica a própria sugestão? Como é de praxe em seu pensamento, Freud lança mão da libido como elemento explicativo da psicologia coletiva e a aplica no âmbito da identificação.

Funciona assim: a criança pequena manifesta interesse pelo pai, no sentido de querer ser como ele e substituí-lo. Eis a identificação, isto é, a manifestação precoce de um enlace afetivo. É, digamos, a pré-história do complexo de Édipo (o leitor pode consultar mais detalhes aqui). Com o passar do tempo, alguns objetos substituem o enlace libidinoso original por meio de uma introjeção no ego. Isso ocorre porque o novo objeto possui traços comuns com o enlace libidinoso reprimido, embora não desenvolva com esse objeto nenhuma relação libidinosa. É como se o instinto sexual “se revestisse” desse objeto. Esses sentimentos, devidamente reprimidos, ressurgem na forma de laços amorosos com os demais indivíduos da massa: todas as particularidades conflitantes, as aversões mútuas, as diferenças, tudo é tolerado, todos passam a ser iguais. Eis o efeito do novo enlace libidinoso.

É a identificação recíproca entre os membros da massa que explica sua união.

Na puberdade, o indivíduo desenvolve relações que vão dar vazão às suas “tendências sexuais muito intensas”, mas, por outro lado, ficam latentes as tendências sexuais para com a pessoa originalmente alvo da identificação.  Por isso há um novo objeto que substituirá tais tendências reprimidos e ganhará ares de respeitabilidade, de excelência, de perfeição: o ego, devidamente moldado e diminuído à nova situação, entrega-se ao objeto, que o “devora”. É o processo de idealização (na versão espanhola preserva-se melhor o caráter afetivo com a palavra enamoramiento). Em suma: o objeto ocupa o lugar do ideal do ego. É algo muito próximo ao processo de hipnose. É a idealização que explica a submissão da massa ao líder. Esse ideal do ego é o equivalente a um carnaval, ao período no qual o indivíduo pode abandonar suas restrições e entregar-se “de corpo e alma”.

Fonte: Sigmund Freud, Psicología de las masas, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2010.

Você é um adulto ou uma criança birrenta?

Crescer, trabalhar, casar e ter filhos não são em si sinais de que você é adulto. Como já havíamos dito em outra postagem, maioridade não é maturidade. Há pessoas maiores de idade, inclusive idosas, cuja maturidade é equivalente a uma criança assustada, birrenta, exigente, que se recusa a crescer.

Há 12 sinais que caracterizam a pessoa madura.

(1) A pessoa madura não culpa seus pais por tudo. Os pais podem ter sido tão perdidos e machucados quanto os filhos, e assim precedentemente. Ademais, a ideia de que os pais tenham que ser minimamente decentes é o mesmo que exigir que os pais tenham que ser especiais. Além de ser uma ideia obviamente delirante, ela impede que a pessoa assuma a responsabilidade por suas feridas.

(2) A pessoa madura não quer que os outros leiam sua mente. Trata-se da onipotência infantil, que se manifesta na forma de “cara amarrada” quando alguém faz (ou não faz) aquilo que se quer ou se espera. É o equivalente ao bebê que chora e a mãe tem de saber o que ele quer ou precisa. A pessoa imatura no fundo entende que os outros e o mundo são a mãe dela.

(3) A pessoa madura suporta a frustração sem precisar se destruir. A vida vai dizer “não” muitas vezes, e a pessoa madura reage de acordo com o princípio da realidade, não do prazer. Por isso, ela elabora a frustração e assume a responsabilidade pelo que vai fazer, sem gritar, espernear ou quebrar o que quer que seja.

(4) A pessoa madura reconhece suas projeções. O que nos irrita no outro, mesmo sem motivo aparente, é uma parte de nós mesmos e é precisamente isso que mobiliza nossa energia. Isso não significa que no fundo queiramos ser como o outro, mas que há algo desse outro em nós. O imaturo acha que ele é sempre bom e o outro nunca presta.

(5) A pessoa madura renuncia ao perfeccionismo. Ela entende que vai falhar no trabalho, na família, com amigos, na sociedade, e que importar-se profundamente com isso significa uma busca obstinada pelo aplauso alheio.

(6) A pessoa madura é capaz de ficar sozinha. Atenção: ficar sozinho não é o mesmo que “não precisar de ninguém”, já que isso seria mero isolamento defensivo. Por outro lado, a pessoa madura não precisa da constante presença alheia para cobrir-lhe os buracos afetivos. A pessoa madura consegue ficar sozinha, ir ao cinema sozinha, ir às compras sozinha, ir a um evento sozinha etc.

(7) A pessoa madura compreende que amor não é fusão. Amar o outro é amar precisamente porque o outro é outro. A ideia de que o outro precisa ter gostos e visão-de-mundo parecidas ou idênticas é sinal de delírio romântico. O outro tem seus próprios amigos, interesses etc.

(8) A pessoa madura sabe que pode ser o vilão da história. Ela sabe quando foi injusta, manipuladora, tóxica, e assume a responsabilidade por isso sem se destruir.

(9) A pessoa madura não responde a tudo no calor do momento. O imaturo não tem filtro mental e não sabe dar espaço e tempo para elaborar e reagir. A pessoa madura não apresenta traços de impulsividade cega.

(10) A pessoa madura aprendeu a pedir desculpas sem usar o “mas”. Em outras palavras, ela se desculpa e ao mesmo tempo deposita a culpa no outro. Por exemplo: “me desculpe pelo que eu fiz, mas é que você me deixa descontrolado”. É claro que isso não é um pedido de desculpas, mas uma terceirização da responsabilidade. A pessoa madura simplesmente diz: “me desculpe, errei”.

(11) A pessoa madura não tenta mudar as pessoas. Isso significa que a pessoa imatura tenta “salvar” alguém, tenta fazer o outro ser mais focado, carinhoso, atencioso, compassivo etc. A pessoa madura aceita a realidade de quem o outro é. O outro só muda quando quer, quando a dor de ser como é for maior do que a dor de mudar. O maduro sabe que sua missão não é “consertar” os outros, não é “jogar a corda” para os outros se salvarem, mas é decidir se quer conviver com o outro tal como ele é.

(12) A pessoa madura faz as pazes com as próprias vulnerabilidades. Os adultos passam mais da metade da vida construindo muros para não sofrer, para esconder os medos, para fingir que é forte o tempo inteiro, mas a verdadeira força vem quando aceitamos que estamos cheios de fragilidades. A pessoa madura tem coragem para dizer ao outro que está com medo, que está desesperada, que está insegura. A pessoa que mostra suas vulnerabilidades é indestrutível porque não tem mais nada a esconder.

Fonte: Marcos Lacerda, Você é um adulto ou uma criança emocional?, YouTube, 2026.

Viktor Frankl e a logoterapia - III

A intenção paradoxal

Como já havíamos visto, a intenção paradoxal faz uso do humor não por mera “técnica”, mas porque o humor tem a capacidade de promover uma cisão no ego, uma espécie de “eletrochoque”, no qual o indivíduo passa a ser capaz de enxergar-se a partir de seu eu e, assim, vislumbrar o ego fora e acima dele. Portanto, o humor tem uma dimensão noética. A partir do humor o paciente pode ser levado a um nível mais profundo de mudança, a uma mudança radical de atitude. É inegável a semelhança com a fase estética da periagoge platônica, conforme empregada por Eric Voegelin.

Crítica a Freud e Adler

A vontade de prazer (vimos brevemente aqui) e a vontade de poder (vimos brevemente aqui) somente podem ser explicadas se as derivarmos da vontade de sentido. Se tomada isoladamente, a vontade de prazer confunde o efeito com o fim, e a vontade de poder confunde o meio com o fim.

O exagero da psicanálise

Freud era um especialista justamente naqueles motivos que não podem ser tomados em seu valor nominal. Quer isso dizer, contudo, que não há, em princípio, motivos que possam ser tomados em seu valor manifesto? Um pressuposto desse tipo é comparável à atitude daquele que, ao lhe mostrarem uma cegonha, disse: ‘Mas eu achava que a cegonha não existia!’ Acaso o fato de a cegonha ter sido usada para ocultar das crianças os fatos da vida nega, de algum modo, a realidade da ave?

Frankl propõe que a psicologia profunda seja complementada por uma psicologia elevada.

A postura fenomenológica do logoterapeuta

O logoterapeuta não deve prescrever um sentido ao paciente, mas pode, sim, ajudá-lo a descrevê-lo. Aqui a ideia é que o logoterapeuta tome a experiência do paciente sem impor-lhe nenhuma pauta externa, auxiliando-o a ampliar e enfocar melhor tal experiência.

A falsa promessa da homeostase e a crítica ao estoicismo

A psicopatologia não vem somente do “stress”, mas do alívio desse stress. Sim, pois o problema não está no stress, mas no sentido. Uma vida sem sentido, ou o que Frankl denomina “vazio existencial”, é frequentemente a causa do stress, e aliviá-lo pode inclusive intensificar tal vazio. O homem não necessita de homeostase a todo custo, mas, pelo contrário, uma tensão que surja do caráter da responsabilidade e da exigência.

A falha essencial aqui é encarar o homem como um ser para quem a realidade não tem outra função que a de “satisfazer necessidades”, “reduzir tensões” e “manter o equilíbrio”. Vê-se algo dessa postura na crença de que é necessário “alinhar os shakras”. Não há compromisso com uma causa, não há uma relação por amor. Tudo é desprovido de valor e reduzido a instrumentos, objetos.

Daí vêm, por exemplo, as neuroses sexuais (a busca do prazer sexual, ou seja, a busca neurótica do efeito como se fosse um fim, conforme descrito por George Leonard e Montserrat Calvo Artés) ou a busca inócua por “paz de espírito”, “consciência tranquila”, “autorrealização” e demais efeitos secundários.

Precisamente por isso o estoicismo (chamada por Frankl de “filosofia quietista”) não funciona em última instância: a felicidade e a força de vontade não podem ser objetivos reais da conduta humana. A intenção em buscá-las é a própria causa de sua fuga. É como a popular imagem do sabonete: quanto mais tentamos agarrá-lo, mais ele escapa das mãos. Igual crítica pode ser feita ao consumo vicioso de antidepressivos, antipsicóticos, estabilizadores de humor e ansiolíticos.

O falso dilema encontro vs. técnica

A pura técnica tende a divinizar-se, ou seja, tende a substituir a dinâmica da terapia pelos seus próprios termos e reduzir o homem a uma res. Cria-se um ambiente de distanciamento artificial. O puro encontro, por outro lado, tende a substituir a dinâmica da terapia pela preservação obstinada da simpatia e do desejo de ajudar que impera no consultório. Cria-se um ambiente de proximidade artificial. Ambas as posturas são igualmente reprováveis. A prática viva move-se entre ambos os polos.

Descartes criou a dicotomia res extensa e res cogitans. Frankl entende que Descartes deveria ter ido ainda mais longe, isto é, deveria ter negado ao homem não apenas a condição de extensa, mas também de res.

Religião de trincheira vs. religião de negociante

Muitos condenam a religião que só se professa em momentos de dor e sofrimento como oportunista (“religião de trincheira”). Mas mais oportunista ainda é a religião que só se professa quando tudo está bem e tranquilo (“religião de negociante”).

Fonte: Viktor Frankl, Psicoterapia y existencialismo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2001.

A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.

Noites brancas

– Então agora você me conhece?

– Um pouquinho. Se não, diga-me, por que você está tremendo?

– Ah, vejo que você adivinhou de primeira! – respondi, entusiasmado ao comprovar que a jovem era inteligente, coisa que nunca atrapalha a beleza.

* * *

Pois a conclusão foi que temos de começar de novo porque hoje me dei conta que absolutamente não lhe conheço, que ontem me portei como uma mulherzinha e, naturalmente, a culpa de tudo isso é do meu bom coração.

* * *

Lembre-se que as escreve [minhas linhas impacientes] uma pobre garota sozinha, sem ninguém que a ensine ou aconselhe, e que esta garota nunca conseguiu dominar seu próprio coração.

* * *

Lembro-me do jeito que ele me olhou no dia em que apareci no quarto dele com aquela bagunça de roupas... Enfim, ele merece meu máximo respeito, e isso quase equivale a dizer que não estamos no mesmo nível.

– Não, Nástenka, não. Isso significa que você o ama mais do que qualquer pessoa no mundo, que você o ama até mais do que a si mesma.

* * *

Se me perdoar, sua memória guardará em minha alma a sublime exaltação de um sentimento de eterna gratidão que jamais se desvanecerá... Guardarei esta memória com carinho, serei fiel a ela [à memória] e não a trairei [a memória], pois isso seria o mesmo que trair meu coração, que é extremamente leal. Ontem, ele [o coração] se apressou em retornar às mãos de seu legítimo dono.

Fonte: Fiódor Dostoiévski, Noches blancas, Galaxia Gutenberg, Barcelona, Espanha, 2025.

O sentido geral da obra de Dostoiévski

O núcleo da obra de Dostoiévski é o mistério. Para ele, o homem vive no mistério, ou seja, no sobrenatural, no transcendente, e sua obra literária busca despertar no leitor a visão desse mistério discretamente oculto nas dinâmicas da vida. Aqui e ali, Dostoiévski apresenta o paradoxo supremo da condição humana, as consequências de fingir viver como se Deus não existisse, o abismo da misericórdia divina, o peso infinito que um instante ou uma decisão pode carregar, o imenso poder do sofrimento humano.

Os romances de Dostoiévski, segundo Navarro, têm uma espécie de “função sacramental”, ou seja, procuram unir o divino e o humano, mantendo certo equilíbrio. Por vezes, quando um personagem está a ponto de atingir o auge de entusiasmo, Dostoiévski introduz um elemento “carnal” para devolvê-lo ao plano do real, e faz também o inverso, introduzindo elementos sublimes a situações aparentemente chãs.

Dostoiévski apresenta Deus como o Mistério que resolve todos os mistérios e dissolve todos os problemas. No entanto Deus não entra de maneira patente, grosseira, mas discreta. Por exemplo, é típico de Dostoiévski que os romances transcorram em poucos dias ou mesmo horas. A redução temporal do enredo é proposital: a ideia é conferir a ideia de eternidade a situações e contextos terrenos breves, como uma lente de aumento.

E o que dizer da tal “beleza que salvará o mundo”? Navarro explica que a beleza serve, para Dostoiévski, como uma “embalagem” do mistério. A beleza serve como porta de entrada do mistério como, por exemplo, no mistério do amor. Mas, atenção, beleza aqui tem pouco ou nada a ver com “beleza estética”. A beleza de Dostoiévski é a beleza da alma, beleza essa que por conaturalidade fala do sobrenatural com mais intimidade e conhecimento. A beleza é portanto uma espécie de qualidade metafísica, e é por isso que Dostoiévski frequentemente faz uso da dor como um elemento de esplendor: a fonte da beleza e da miséria é a mesma (Deus). Sim, pois somente a alma bela é capaz de ver o rosto de Deus em tudo, até mesmo no sofrimento humano. A dor e o sofrimento são, para Dostoiévski, onde mais se nota o palpitar da vida. É no contexto da dor e do sofrimento que somos capazes de contemplar a consumação e a destruição do mal. Como? Ora, é na dor que atestamos a impotência do mal, a impotência de destruir-nos, de liquidar-nos.

E eis um drama terrível no qual todos os personagens centrais de Dostoiévski estão imersos: precisar de Deus sem poder encontrá-Lo. Como escapar desse suplício? Impossível, mas o próprio suplício nos ensina uma lição: é necessário amar a vida mais do que amar o sentido da vida. Vivemos nessa corrente de Heráclito e dela não saímos. Urge, assim, amar a vida, amar o viver, amar o dinamismo da própria existência. Navarro conclui com o desejo de Dostoiévski: que os leitores “ressuscitem”, que se animem a viver, que percam o medo de viver intensamente, de sentir.

Fonte: Antonio Schlatter Navarro, Por qué leer a Dostoyevski, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, Espanha, 2021.