Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

* * *

Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.

Traços do pensamento medieval

O sincretismo neoplatônico gnóstico foi o legado recebido pela Idade Média:

O neoplatonismo é a última escola filosófica do mundo antigo. Surgiu no século II d. C. e reuniu em seu sistema elementos derivados não só do platonismo mas também do neo-pitagorismo, do aristotelismo, dos estoicos, dos judaico-alexandrinos e até dos eleatas. Foi assim a expressão máxima do sincretismo da idade alexandrina, agregando quase toda a metafísica religiosa que continha a especulação anterior.

Esse sistema conheceu três fases: a alexandrino-romano (séculos II/III), cujo principal representante foi Plotino; a síria (séculos IV/V), iniciada por Jâmblico; e a ateniense, representada por Proclo (séculos V/VI).

Os neoplatônicos representavam o mundo como emanação da força divina, proveniente de um absoluto inalcançável (Uno). O primeiro passo dessa emanação era o mundo da razão, o mundo espiritual das ideias; o segundo, era o mundo psíquico, da alma; e o último era o mundo material. Cada passo representava uma queda sucessiva da força proveniente do Uno e por esse motivo ao mundo material só chegava um pálido reflexo de sua luz. A matéria seria, portanto, fonte de todo o mal, absoluto não ser, e o descenso dos seres encontra aí seu último limite, cessando a decadência. Por outro lado porém, o mundo corpóreo é vivente e seu verdadeiro ser é a alma que, por sua natureza, tende a retornar à fonte original (Uno). Reinicia-se desse modo o ascenso até que se atinja o ponto de partida e o círculo se feche.

Os neoplatônicos colocavam em cada fase da emanação os deuses e os demônios das religiões orientais e greco-romanas, dando vida a um sincretismo complexo e fantástico, última etapa do desenvolvimento da religião e da filosofia antigas. A mística, a adivinhação, os jejuns e as preces, levados até o êxtase com o fim de "fundir-se" com o Uno, tinham também muita importância, e algumas dessas práticas seriam adotadas pelos cristãos, particularmente pelos eremitas.

Embora vencido, o neoplatonismo sobreviveu, de certa forma, ao seu próprio tempo. Vários de seus temas foram fonte de inspiração para os primeiros pensadores cristãos. A caracterização do Uno enquanto simplicidade, autossuficiência, infinitude e absoluta liberdade; sua identificação como causa primeira e bem supremo de onde tudo provém e do qual depende, aproximava-se surpreendentemente da ideia cristã de Deus.

Outros temas ainda reforçavam essa proximidade: a Natureza entendida como vestígio do saber divino; a presença do Uno na humanidade e sua visão como luz interior que recomendava o "Conhece-te a ti mesmo"; a alma como possuidora de dupla natureza — intelectiva e sensitiva — etc. Por tais semelhanças, era comum passar-se dos filósofos neoplatônicos às Escrituras, a tal ponto que certos autores chegaram a considerar o neoplatonismo uma antecipação pagã do cristianismo.

Esse portanto o verdadeiro legado que o mundo medieval recebeu diretamente dos Antigos. Uma síntese refinada sob certos aspectos, mas também empobrecida. No vasto trabalho de amalgamar tantas correntes de pensamento, de tingi-las com um misticismo e uma religiosidade que lhe eram estranhos, de adaptá-las a circunstâncias completamente diversas daquelas em que foram originalmente criadas, o neoplatonismo despojou o pensamento clássico de algumas características preciosas. A reflexão já não era em si filosófica mas metafísica; o homem e a natureza já não eram o centro das especulações, mas apenas intermediários em um processo de conhecimento que tinha no Uno sua origem e seu objetivo último; a matéria, o mundo natural, não eram senão fonte de todo erro, de todo mal, de todo pecado... Antes mesmo que o cristianismo triunfasse e que o grande Império ruísse, tudo levava a crer que Pã, o antigo deus da Natureza, morrera.

No neoplatonismo o mal é ontológico, que é precisamente o que se esperaria de uma doutrina gnóstica:

Nessa medida, afirmava-se a superioridade do cristianismo, ao postular a existência de um Deus que tornara-se Criador por um ato de vontade e bondade. A matéria, enquanto uma de suas criações, não poderia ser princípio do mal e isto significava atribuir à personalidade individual do homem (e à sua livre vontade) a responsabilidade pelo mal e pelo bem, pelo pecado e pela redenção. Assegurava-se assim a possibilidade de salvação e refúgio eterno da alma, oferecida por um Deus preocupado com as debilidades, sofrimentos e aspirações de suas criaturas.

Similarmente, no neoplatonismo a matéria é pré-existente:

Abraçando a tradição judaico-cristã, Agostinho afirmava que o mundo fora criado por Deus a partir do nada. Nesse sentido, afastava-se ao mesmo tempo do emanacionismo neoplatônico e da tradição clássica onde a criação ou ordenação divina operou-se sobre uma matéria informe preexistente em estado caótico.

Uma bela explicação da doutrina da iluminação de Santo Agostinho:

A hierarquia agostiniana do conhecimento obedece à regra segundo a qual tudo que deve sua existência a outra coisa é inferior à coisa pela qual existe, não podendo o inferior agir sobre o superior. O homem, enquanto criatura de Deus, marcado por uma existência corpórea, está limitado ao conhecimento que os cinco sentidos lhe fornecem, podendo ver, tocar, ouvir etc. Contudo, o campo onde esses sentidos se exercitam é o mundo aparente que está subordinado ao tempo e à mudança — nasce, cresce, morre, transforma-se como o próprio homem — e tais características impregnam o conhecimento que deles advém, daí sua transitoriedade. Só em Deus e nas coisas que estão em Deus podemos, segundo Agostinho, encontrar o verdadeiro conhecimento, uma vez que Deus é bondade, sabedoria e verdade; esses não são apenas seus atributos.

As ideias, formas originárias, razões estáveis e imutáveis das coisas, estão contidas na mente divina e não nascem nem morrem, mas tudo o que nasce e morre é por elas formado. As ideias não são criaturas; antes participam da Sabedoria eterna, mediante a qual Deus criou o mundo e que é idêntica a ele. Assim, conhecer verdadeiramente seria voltar-se para as ideias, onde se funda a natureza das coisas e os juízos verdadeiros que delas formamos.

O acesso a essas verdades eternas não é totalmente vedado ao homem em função de sua dupla natureza: se ele possui um corpo, este está subordinado a uma alma que, pela sua própria natureza, guarda maior semelhança com Deus. Mesmo assim, a humanidade não pode, por si só, alcançar esse conhecimento perfeito; é necessário a intervenção divina.

Para explicar essa intervenção, Agostinho recorreu à doutrina da iluminação: Deus é a luz que ilumina a inteligência humana, tornando possível a compreensão do inteligível. Existiria portanto uma luz eterna da razão que procede de Deus e atuaria constantemente, possibilitando o conhecimento das verdades imutáveis. Da mesma maneira que os objetos exteriores só são vistos se iluminados pela luz solar, também o verdadeiro saber precisaria ser iluminado pela luz divina para revelar-se aos homens.

Avicena e sua doutrina da unidade do intelecto agente:

Foi por Avicena (980-1037) que a Idade Média conheceu a doutrina da unidade do intelecto agente, várias vezes atribuída erroneamente a Averrois. Aristóteles havia conferido à inteligência a dupla tarefa de abstrair formas inteligíveis contidas no dado sensível (função do intelecto agente) e receber em si as formas assim abstraídas (função do intelecto paciente). Avicena dotou cada indivíduo de um intelecto paciente particular, mas admitiu um único intelecto agente para todo o gênero humano.

Tomás de Aquino como refém dos tomistas puristas:

Transformado em porta-voz da Igreja, Tomás de Aquino foi canonizado em 1323; sua obra obteve a partir daí uma crescente difusão e seu nome passou a desfrutar de toda celebridade que não conhecera em vida. Entretanto o tomismo havia sido, em certa medida, amesquinhado em sua força criadora e libertadora. Concordaria Tomás em pagar tão pesado tributo?

Para Duns Scot a essência não contém apena o universal, mas também o individual, que é apreendido por intuição. Isso significa que há uma espécie de “essência individual” abaixo da essência universal:

À distinção real entre essência e existência [ser] atribuída por Tomás de Aquino, Duns Scot reafirmava o princípio tradicional da unidade do ser, utilizando-o porém para uma conclusão em tudo original: se é certo que a unidade acompanha o ser, então cada grau do ser possui também uma unidade real correspondente, existindo portanto em todo ser concreto e singular uma multiplicidade de “aspectos reais” inseparados e inseparáveis uma vez que compõem um único indivíduo.

Por outro lado, a aplicação de semelhante tese à teoria do conhecimento tinha profundas implicações. O tomismo restringia a possibilidade de conhecimento ao domínio das essências universais que determinam todos os seres individuais, e admitia a abstração como único modo de conhecimento. Duns Scot entretanto, ao afirmar que a essência contém tanto o universal quanto o individual e que portanto o real não poderia ser entendido nem como universalidade pura (pois fragmenta-se em indivíduos), nem como pura individualidade (pois comporta ideias gerais), colocava ao lado do conhecimento abstrativo, o intuitivo. Desta maneira, enquanto a abstração permitiria à inteligência captar as essências universais, a intuição conduziria à apreensão do ser existente enquanto fenômeno singular, concreto e individual.

Fonte: Inês C. Inácio e Tania Regina de Luca, O pensamento medieval, Editora Ática, São Paulo, Brasil, 1988.

Temas de ontologia em Mário Ferreira

Visão geral do ser

Ao versarmos sobre ontologia (isto é, metafísica geral), é necessário antes entendermos que ontológico é tudo aquilo que se refere ao ser em geral, ao seu logos, enquanto ôntico é aquilo que se refere ao ente determinado, ao fato de ser. O ser ontologicamente é um e ônticamente é múltiplo.

Uma das perguntas fundamentais da ontologia é precisamente por que os seres que existem existem? Tudo muda, é verdade, mas o que muda é algo que muda, algo firme, estável, fixo. O ser não se explica, o ser não se define. O ser é nossa própria experiência, está dentro e fora de nosso pensamento. É o conceito mais claro e límpido que nos pode surgir.

O ente, por outro lado, é o que tem ser, o que é. Do ente podemos dizer aquilo que é, o “fundo” do ser, o que logicamente define o ser (a essência) e o fato de ser (a existência). Estão ambos incluídos no ser, são os modos de ser. O conceito de ente é transcendental porque podemos predicá-lo de qualquer coisa, seja singularidade, seja particularidade, seja universalidade.

Esquecemos, no entanto, o mais importante: é que o ser não é apenas um conceito, e se dele, conceitualmente, há pouco a dizer, se dele silenciam os nossos esquemas intelectuais, dele fala, palpitante, expressiva, toda a nossa afetividade, toda a nossa consciência, tudo quanto em nós é ato, atividade, desejo, promessa e certeza. [...] Essa presença do ser nos cerca e nos inclui. Dele não podemos evadir-nos, nem o podemos negar, mesmo quando tentamos negá-lo. Antecede-nos e sucede-nos, e sentimo-nos como testemunhas afirmativas dele. [...] O ser é a voz do ser que fala em tudo.

Inevitável não se lembrar do verso bíblico Porque nele vivemos, e nos movemos, e somos; como também alguns dos vossos poetas disseram: Pois somos também sua geração. (Atos 17:28)

Curiosíssima os três modos de ser apresentados por Mário Ferreira no tocante ao tempo. O devir, ou seja, o vir-a-ser, é um modo de ser do presente, um ato híbrido. O modo de ser do passado é epimeteico e o modo de ser do futuro é prometeico. Ambos, epimeteico e prometeico, são. O tempo “está” no ser. Um trecho críptico de Mário, que parece conferir ser, ou modo de ser, ao tempo. Em outras palavras, parece que o tempo não é apenas uma medida do movimento (o tempo relativo), mas é também absoluto como “presença no ser” [sic]. No mínimo curioso.

As propriedades do ser

O que é próprio de uma coisa são seus acidentes necessários, ou seja, acidentes que também podem ser encontrados em outros entes, mas no caso do ser lhe são necessários, embora não lhe sejam essenciais. E quais são os acidentes necessários do ser? A unidade, a verdade, o bem (“valor”, como o chama Mário), a inteligibilidade e a similitude, entre outros.

Estas propriedades, ou transcendentais, são convertíveis, ou seja, são análogos, pois ora são unívocas, ora equívocas, sem ser exclusivamente nem uma nem outra. Veja-se, por exemplo, o caso do bem (“valor”): a bondade em si todo ente tem, mas a bondade relativa, ou seja, a bondade para outro, todo ente pode (i.e. tem potencial) para ter, segundo os planos. Há uma “coerência da tensão” aqui, como diz Mário (para entender melhor o conceito de “tensão” consulte sua Filosofia Concreta.

Quanto à inteligibilidade do ser, Mário a justifica da seguinte forma, apoiando-se em Duns Scot:

Em primeiro lugar, o ser é verdadeiro, pois a sua falsidade seria o nada absoluto. Ora, o nada absoluto é ininteligível; portanto o ser é inteligível, pois é o seu contrário. Por ser inteligível o ser, não se conclui ainda que nós, homens, possamos inteligi-lo exaustivamente, mas apenas proporcionalmente à natureza humana.

A distinção formal em Duns Scot

O leitor deve se lembrar que Duns Scot, tal como mencionado por Edward Feser aqui, não se limita a apontar a existência apenas de distinções reais e lógicas, mas também as distinções formais.

Considere, por exemplo, a distinção, no homem, entre sua animalidade e sua racionalidade. O leitor verá que os tomistas, tal como a expõe Feser, a consideram uma distinção lógica do tipo virtual, ou seja, uma distinção lógica que tem algum fundamento na realidade. O problema disso, explica Mário, é que considerá-la virtual significa que as formalidades só podem ser elaboradas pela nossa mente (isto é, sem uma mente que a elabore a formalidade não poderia existir).Isso é falso, e tanto é assim que o realismo moderado, uma doutrina cara aos tomistas, cairia por terra. Sim, pois se as formalidades existem apenas nas mentes humanas – mesmo que cum fundamento in re como dizem os tomistas – forçosamente concluiríamos elas são meros nomes: cairíamos no nominalismo. Os escotistas não negam, portanto, o realismo e, pelo contrário, o fundamentam no paralelismo entre a ordem gnosiológica e a ordem ontológica. Em outras palavras, o esquema concreto é a existencialização da essência e, por isso mesmo, tem realidade, e dele se constroem os esquemas noético-abstratos (em sua Filosofia Concreta, Mário a chama de “eidético-noético”).

A univocidade do ser em Duns Scot

A analogia se justifica pelo fato do ser finito ser tão dessemelhante ao Ser infinito. Dessa forma, caberia apenas falar em analogia de proporção. É curiosa a relação que Mário estabelece entre incomensurabilidade de Deus e o mundo com a incomensurabilidade entre o diâmetro e a circunferência (π, ou seja, 3,141592653...).

Mas, segundo Duns Scot, o primeiro objeto do conhecimento humano é o ser, ou seja, não é o ente nem a essência, “porque tudo quanto conhecemos é, e por estar o ser presente em todo o nosso conhecimento, dele partimos para a ele chegar”. O ser é sempre ser, e por isso Scot afirma a univocidade do ser. Não existe isso de um ente ter “mais ser” ou “menos ser” que outro porque isso implicaria que haveria uma “fonte de ser” alternativa ao próprio ser.

No entanto, cabe aqui uma nuance. Para Scot, o ser é unívoco, sim, mas quando se refere à essência. Não é unívoco quanto às determinações do ser, nem quanto aos transcendentais. O que ele quer dizer com isso é que as diferenças últimas do ser (ato, potência) são apenas determinações do ser, enquanto os transcendentais (unidade, verdade etc.) são as propriedades do ser. Ora, nas determinações e propriedades não cabe univocidade porque o ser não pode diferenciar o ser enquanto ser. Explicando melhor: o ser ou está em ato, ou está em potência; não posso dizer que o mesmo ser tem ser em ato e ser em potência. Não faria sentido isso.

Para ser claro, a univocidade do ser de Duns Scot não é univocidade assim. Ora, se nas determinações e transcendentais não cabe atribuição de ser, se, por exemplo, este celular é também outro que constitui o que Mário chamaria de “esquema de celular”, então cabe aí uma síntese de diferenças e semelhanças. A síntese de diferenças e semelhanças é...analogia.

Ora, então se o ser é unívoco, o ente é análogo em suas determinações (modalidades).

Se nos colocamos do ângulo do esquema eidético, tem razão Duns Scot ao afirmar a univocidade; mas, fundando-nos no empirismo, de onde parte a análise tomista, tem Tomás de Aquino razão de afirmar a analogia.

Não há aí contradição que não permita uma coerência dialética entre os dois pensamentos, e a disputa entre tomistas e escotistas peca por nenhuma das partes considerar que o ponto de partida de cada uma é diferente, com consequências diferentes, mas que se harmonizam dialeticamente.

Partindo do ser concreto [este celular em potência e ato], temos que afirmar a analogia: partindo-se do esquema noético-eidético [ideia de celular], alcança a univocidade.

Em suma, Tomás parte da univocidade do ente e chega à analogia do ser, enquanto Scot parte da univocidade do ser e chega à analogia do ente.

O nosso cosmos não nos revela a ordem do ser, mas apenas aquela que nossos esquemas podem captar. Portanto, não nos admiremos de mistérios. O que nos cabe é construir esquemas que nos habilitem a penetrar e realizar a mistagogia, a penetrar nos mistérios (desenvolvimento do intellectus viatoris [intelecto do viajante] dos escolásticos), para obter a iluminação que melhor nos revele a verdade.

As relações

A relação é uma das categorias de Aristóteles, e seu status ontológico é dos mais tênues, inferiores. Uma relação, para que tenha realidade, depende da realidade do fundamento que a sustenta. No entanto, uma vez que ganhe realidade (embora não “concretude”, à moda de Mário Ferreira), a relação revela uma mudança qualitativa, que se não se dá nos elementos componentes, certamente se dará na própria relação, que leva ao surgimento de um novo estado, uma nova distinção, a da totalidade, além de a totalidade das partes.

Note, por exemplo, o ângulo que se forma no encontro de duas retas. Ou na molécula de água que se forma da conjunção de um átomo de oxigênio e dois átomos de hidrogênio. A possibilidade da água foi atualizada pela relação dos átomos.

A relação é, nas palavras de Mário, “um estado com o germe do esquema”. Elas não se hipostasiam, mas elas se concretizam com os elementos que as fundamentam. Em outras palavras, elas são reais, embora, em si, não sejam concretas, muito menos hipóstases.

As ideias

E cabe observar que as ideias são também uma relação. Leiamos o que diz Mário Ferreira:

As coisas, pertencentes ao mundo objetivo, têm posicionalidade no tempo e no espaço, e elas têm, por sua vez estrutura, a qual implica a primeira.

Os objetos ideais, enquanto ideais, têm posicionalidade no tempo psíquico, onde se estruturam como esquemas, num eu de posicionaliade tempo-espacial.

Os esquemas abstratos são sem existência no mundo exterior, enquanto tais, mas com referência ao objeto, pois, como já vimos, se nem o esquema abstrato de nada pode excluir a objetividade para ser pensado, muito menos as ideias de possíveis.

Mas esses objetos ideais não são subsistentes de per si, como separados na ordem universal, que os contém em potência ou em ato.

O mundo das ideias platônicas não é como frequentemente se julga, algo que se dê topicamente fora deste, em sentido espacial. As ideias não têm topicidade, mas têm a significabilidade das coisas que as apontam, como símbolos que são estas.

Por isso, uma ideia, a de bem, por exemplo, pode ser captada por vários atos de pensar, sendo ela sempre o mesmo pensamento, desde que não consideremos o que há de hilético, de empírico, de fático, que a ela se junta, na experiência individual.

Os objetos metafísicos não são entidades que se possam hipostasiar como subsistentes de per si, mas como subsistentes na ordem do ser (ontológico). Elas constituem a idealidade real do ser e são afirmadas pela realidade ideal deste.

Os modos

A exemplo das relações, os modos também são seres mínimos, de intensidade mínima. São modos de ser, por exemplo, a dependência do efeito à causa, a união das partes de um todo, o deslocamento da Terra em torno do Sol etc. Qualquer modificação de um ente real é um modo, que é sempre atual, ôntico, de consistência física. Os modos nos fazem lembrar a operação da potência cogitativa: reagimos não apenas às coisas que se nos apresentam, mas a “algo mais” que nelas está associado. Por intuição estimativa captamos o ser e seus modos, embora, claro, tal potência possa ser educada e aperfeiçoável nos homens a ponto de elevá-la de mera estimação à cogitação, mas isso é outro assunto. O que importa aqui é que os modos são inseparáveis do ser que modifica e, embora haja entidade neles, não há ensidade (termo de Mário), ou seja, são seres “inalienados” porque têm subsistência em outro (in alius).

Aqui cabe não confundir modo com acidente. Os acidentes têm consistência ontológica própria, ou seja, onticamente independem da substância. Os modos, por sua vez, têm consistência meramente ôntica. Isso significa que os modos revelam a imperfeição dos entes quanto considerados onticamente, mas não revelam a imperfeição do ser ontologicamente. Vimos em Edward Feser, na mesma postagem citada acima, que os tomistas consideram os modos de ser como uma distinção real menor (união, dependência, presença, inerência, determinação efetiva etc.).

 Tomemos como exemplo a água, cuja combinação decorre da união de partes. Esta união é um modal substancial. Esta união estava em potência nas partes (moléculas de oxigênio e hidrogênio) e agora está em ato no todo. Este todo tem um novo esquema concreto, uma nova tensão, mas a união é em si não é esta nova tensão. O esquema da água é uma coisa, o modo substancial da união é outra coisa. Outro exemplo, mas de modal acidental, é a modificação da quantidade. Em si mesma, a quantidade pode ser considerada abstratamente, mas na substância na qual está “pendurada”, a quantidade está em estado de inerência (é um modal acidental). Similarmente, a ação também é um modal acidental porque a ação não é apenas um “efeito da causa”, mas o modo da causa (como que o “modificar próprio” da causa). A dependência entre o efeito e a causa é o modo da ação.

A matéria para Duns Scot

A matéria, enquanto princípio, não tem ser próprio, segundo os tomistas. Mas Duns Scot discorda porque, se a matéria não tem nenhuma realidade, ela é nada. Se a matéria é nada, como poderia receber e canalizar a “eficácia” das causas? Se a matéria é nada, como poderia receber a forma? Para Scot, “a matéria não recebe seu esse da forma, mas ela, por si mesma, tem o seu esse (ser). [...] Em suma, a matéria é o ser cujo ato consiste estar em potência em relação aos outros atos”.

Mário entende que o ato criador é a criação dos termos determinante (ato=forma) e determinável (potência=matéria), o que equivaleria ao Yang e Yin chineses, pakriti e parusha dos Upanishads.

Fonte: Mário Ferreira dos Santos, Ontologia e cosmologia, Editora Logos, São Paulo, SP, Brasil, 1959.