Do mundo fechado ao universo infinito

A evolução do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.

Nicolau de Cusa (1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro” é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento entre física e metafísica.

No entanto, o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato (1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito. Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas regiões ilimitadas e supracelestes.

Neste período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.

Foi Thomas Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente, mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu empíreo”) e as retira da cosmografia.

A infinitude foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante, Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência. Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta. É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas mais próximas desse giro cognitivo.

Um passo atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente impossível.

De qualquer modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto, Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria. Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré, no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.

Um dos maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição, considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita. Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado: basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas, da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.

Uma visão diferente terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível” (espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton (1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram como forças matemáticas.

Richard Bentley (1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações. Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas? Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”, mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos fins e usos humanos”.

Mas a influência de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel (corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.

Koyré concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e (2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado, até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o Ser Absoluto já não é mais necessário.

Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.