Citações de Constantine Cavarnos

Platão não condena a arte verdadeira, mas a pseudo-arte; que o objetivo principal da verdadeira arte não é a expressão do mundo dos fenômenos, mas o mundo do ser verdadeiro, das formas eternas, da beleza supersensível; e que a arte verdadeira, longe de ser imortal, é moral no mais alto grau. [...] Todas as artes devem voltar-se ao elemento mais elevado do homem, a faculdade racional, buscando fortalecê-la e capacitá-la para harmonizar e embelezar a discórdia entre o homem interior e o homem exterior.

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O interesse principal do filósofo, segundo Platão, é adquirir conhecimento – no sentido estrito do termo – sobre a natureza do homem, e daí deduzir o objeto final de todas as labuta humanas: seu bem supremo e os meios necessários para alcançá-lo. Mas não é possível discernir plenamente a natureza da alma se antes não estudamos e aprendemos o que é verdadeiro e o que é falsa na existência como um todo. Eis que a tarefa do filósofo é lidar com a realidade total e possuir conhecimento e entendimento de todo o cosmos.

Dado que Deus é Mente, Inteligência, Razão, o homem tem de viver em consonância com a razão porque o objetivo do homem é tornar-se o máximo possível semelhante a Deus – tem de esforçar-se para tornar-se perfeitamente ordenado e ajudar seus companheiros a fazer o mesmo.

O aspecto central da “psicologia” e da filosofia de Platão é a imortalidade da alma.

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Depois de estudar Platão, Aristóteles e os filósofos modernos, Cavarnos volta sua atenção para os Padres da Igreja bizantinos, cuja posição sobre o assunto é claramente descrita (o homem tem liberdade de vontade para escolher o amor ao bom e ao belo, e rejeição do mal e vil). Na visão bizantina, o indivíduo é responsável por exercer a katharsis - limpeza de si mesmo das inclinações para o pecado, purificação das paixões e cultivo de seus poderes morais. Isso prepara o indivíduo para o pleno desenvolvimento das virtudes — realizado não isoladamente, mas com a ajuda de Deus —, e para a meta última do ser humano, a theosis.

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Para Benjamin de Lesvos, o objetivo da educação é que o homem actualize suas potencialidades de racionalidade e virtude. Através da educação, o homem pode estabelecer-se como imagem e semelhança de Deus na realidade (energeia), em vez de permanecer como tal apenas potencialmente (dynamei). "À imagem" refere-se à racionalidade e ao poder da livre escolha (autexousion). "À semelhança" refere-se à virtude (arete). O Dr. Cavarnos aponta que o lar, a igreja e a escola são os locais onde ocorre a educação, mas também a biblioteca. Linguagem, história, mitologia, geografia e história natural são mencionados como assuntos úteis para enriquecer a memória, enquanto para o desenvolvimento da razão ele menciona "idealogia" [e não “ideologia”] (o estudo de conceitos, suas fontes e relações), gramática geral, lógica, aritmética, geometria, mecânica, astronomia, física geral, química e ética. Para ele, a ética é de todos os assuntos o mais valioso e o mais certo. Em seu terceiro agrupamento, Benjamin inclui desenho, pintura, música e poesia. Memória, razão e imaginação devem ser cultivadas. Atenção, ordem e hábito adequado são formas de disciplina que devem ser parte integrante de um programa educacional.

Fonte: John Rexine, An Explorer of Realms of Art, Life, and Thought, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, EUA, 1985.

A fé e suas virtudes

Há dois tipos de fé: a que vem pelo ouvido e a que vem pela percepção interior. O primeiro tipo de fé consiste no livre acolhimento dos dogmas verdadeiros acerca de Deus e Suas criaturas. O segundo tipo de fé é possuído apenas por aqueles que foram iluminados pela graça divina. Ela é chamada de fé "substancial" (hypostatike). Quando o autor da Epístola aos Hebreus define a fé como "o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se não vêem", ele está se referindo ao segundo tipo de fé, ou seja, à fé superior. Assim também o faz São Máximo, o Confessor, (580-662), quando afirma: "A fé é o conhecimento cujos princípios são indemonstráveis e, portanto, é uma relação que transcende a natureza". Esse segundo tipo de fé engendra-se a partir do primeiro; ela não contradiz, mas confirma o primeiro. Ambas ordens de fé elevam quem as possui para além do conhecimento dado pelos sentidos físicos e pela razão discursiva; mas o segundo tipo é conhecimento, enquanto o primeiro é apenas crença. Quem se elevou até o segundo tipo conhece, em parte, a esfera transcendente dos mistérios; pois ele viu, mesmo que sombriamente, como "por espelho". O halo circular -- dourado ou ocre -- em torno da cabeça é o meio mais notável que o iconógrafo emprega para simbolizar o segundo tipo de fé. O halo é simbólico do estado de iluminação, do conhecimento superior, assim como da vitória sobre a morte e da santidade em geral. Quem apenas elevou-se à primeira ordem de fé é representado sem o halo, mas distingue-se dos infiéis pela confiança e reverência que demonstra para com o Cristo e demais pessoas santas, tudo devidamente expresso pelo olhar, postura e gestos.

É da fé que nasce a mansidão e as demais virtudes. A mansidão é o hábito da alma caracterizado pela liberdade da raiva e demais formas de agitação interior, e manifesta-se às outras pessoas como constante docilidade e suavidade. A mansidão não se deixa afetar por insultos ou elogios. A iconografia expressa essa virtude retratando as faces e gestos das pessoas santas livres de quaisquer agitações, perfeitamente calmas. Mesmo quando são representadas em situações que inevitavelmente associamos à raiva e ao excitamento, os santos portam expressões de serenidade e docilidade. Nota-se isso, por exemplo, nos ícones de São Jorge ao matar o dragão, nos santos mártires sendo torturados etc.

Estreitamente ligada à mansidão é a humildade. São João Clímaco atesta que a mansidão é a precondição da humildade: " A luz da manhã precede o sol assim como o precursor de toda humildade é a mansidão". A humildade não deve ser confundida com servilismo, a qual não tem nada de belo, sendo uma forma de covardia. A verdadeira humildade é o autoconhecimento. O homem é humilde quanto se vê como realmente é e como pode e deveria ser. Somos humildes quando estamos plenamente cientes de nossas deficiências, de como estamos longe da perfeição divina. A humildade é precisamente quando essa consciência se torna habitual, acarretando, por um lado, uma forte insatisfação consigo mesmo e, por outro, um desejo para elevar-se à perfeição infinita de Deus, segundo o preceito do Cristo: "Sede vós pois perfeitos, como é perfeito o vosso Pai que está nos céus. Na verdadeira humildade está contido um sentimento de insuficiência, de indignidade, de necessidade da ajuda e misericórdia divinas para que a ascese seja engendrada. A exemplo das virtudes da fé e da mansidão, a humildade é indicada nos ícones pela expressão facial, pelas posturas e gestos das pessoas santas. Em especial é simbolizada pela cabeça e corpo arqueados e em postura reverencial. Às vezes é simbolizda mais notadamente quando o santo está ajoelhado, como no famoso mosaico da Igreja da Santa Sabedoria (Hagia Sophia) em Constantinopla, que mostra o Imperador Leão VI, o Filósofo, ajoelhado aos pés de Jesus Cristo, recebendo dEle a investidura da santa sabedoria.

A humildade prepara o cristão para o desenvolvimento do estado de desapego ou "apatia" (apatheia). Essa virtude consiste em estar livre de todas as paixões. O termo "paixões" (pathe), na literatura patrística grega, significa não apenas sentimentos como raiva, ganância e luxúria, mas todo e qualquer vício, pecado oculto e mesmo pensamentos ruins ou negativos. O estado livre de paixões é resultado de um longo e contínuo processo de purificação levado a cabo por uma vida submetida aos mandamentos divinas. Daí ser identificada com a pureza (katharotes), e eis porque os bizantinos usavam os dois termos indistintamente. Na ordem da aquisição das virtudes, a pureza vem depois das virtudes já mencionadas -- fé, mansidão, humildade.

Um elemento que invariavelmente acompanha a liberdade das paixões é a manifestação do amor espiritual, o qual se define como sendo "a última das virtudes na ordem de aquisição, mas a primeira na ordem de valor", e é "a plenitude da lei da perfeição segundo o Cristo". O amor manifesta-se em diferentes níveis: há o amor sensorial -- amor à beleza física, ao prazer corporal e às coisas materiais em geral --; o amor psíquico -- amor à honra, à fama, ao poder; e o amor espiritual -- acima de tudo e em primeiro lugar o amor a Deus, e amor ao homem enquanto imagem de Deus em segundo lugar. Mais do que as demais virtudes, o amor espiritual faz do homem semelhante a Deus e o une à Divindade. Os Padres gregos frequentemente citam a afirmação do Evangelista João de que "Deus é amor; e quem está em amor está em Deus, e Deus nele". Amar a Deus é amá-Lo enquanto o Ser supremamente belo, bom, perfeito e pessoal e aspirar a unir-se a Ele pela graça. Tal união chamamos de theosis, "deificação", e representa o fim supremo para o qual o homem foi criado. Nos ícones essa virtude não se representa com faces róseas e açucaradas ou com gestos teatrais. Em um ícone, tudo, inclusive a expressão de amor, deve ser representado com solenidade, a qual advém do sentimento de respeito, temor e certo assombro para com Deus e do sentimento de reverência para com a imagem de Deus, ou seja, o homem. Nota-se isso até mesmo quanto dois santos, tais como Paulo e Pedro, se abraçam. Quando seu objeto de amor é o Cristo, o santo que fita o Deus-Homem apresenta expressões e gestos apropriados à adoração.

Fonte: Constantine Cavarnos, Orthodox Iconography, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, EUA, 1977, pág. 42-45.

Imagem: Ofício fúnebre do repouso do Monge Constantine (Cavarnos) de Florence (1918-2011). 

Platão na Igreja

O conhecimento que a inteligência possui, o conhecimento do bem e do mal, é apenas uma parte do conhecimento inato do homem. O homem nasce com um vasto tesouro de conhecimentos que pertencem ao mundo criado como um todo e a Deus. Este conhecimento é chamado de "conhecimento natural" (physiké gnosis). Platão sabia da existência deste conhecimento e tentou explicá-lo através da teoria da pré-existência da alma. Os Padres gregos rejeitaram a teoria da pré-existência e explicaram este conhecimento referindo-se à doutrina bíblica de que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Em Deus estão contidas as razões, idéias ou arquétipos de todas as coisas. Por isso, diz-se que Deus é a perfeita Sabedoria. Ao contrário de Platão, que hesitou em alocar as idéias ou arquétipos na Mente Divina, tornando-os um fator metafísico independente, os Santos Padres negavam-lhes toda e qualquer existência independente, sustentando que seu ser estava inserido na Mente Divina. Ora, dado que o homem foi criado à imagem de Deus, ele tem de refletir em si Deus e, portanto, todas estas idéias.

Dr. Constantine Cavarnos, Orthodoxy and Philosophy, p. 194-195.

O anátema a seguir [do Quinto Concílio Ecumênico] deixa claro quais são os limites aceitáveis da educação filosófica:

"Aos que perseguem o saber helênico e são formados por ele, não apenas como disciplina educacional, mas seguem suas opiniões vazias e crêem que elas sejam verdadeiras, e portanto envolvem-se nelas como se possuíssem certeza, de maneira que iniciam outros nelas, seja secretamente ou abertamente, e as ensinam como sendo indubitáveis: Anátema!"

As reminiscências da condenação ao origenismo deixam claro que esta condenação deveu-se em parte à recrudescência de um antigo antagonismo entre a herança da filosofia clássica e a tradição do evangelho. Porém, é importante notar que este antagonismo é bem menos evidente do que parece. Os anátemas têm em mente uma forma específica de platonismo, e chegam a fazer mênção a ela. João Mauropous, mestre de Miguel Pselo, ficou famoso entre outras coisas pelos poemas que suplicavam a Deus para que tivesse misericórdia de Platão (e Plutarco), pois "ambos aderem estreitamente em palavras e em caráter às Tuas leis". Mas não eram apenas os representantes da "sabedoria exterior" como Mauropous que reverenciavam Platão: Santo Atanásio o chamava de "o grande entre os gregos", e em uma obra atribuída ao abade do século VII do Sinai, Anastácio, consta a história de um cristão erudito que habitualmente praguejava contra Platão, até que um dia o próprio Platão apareceu a ele dizendo: "Ó homem, pára de me amaldiçoar, pois assim fazes mal apenas a ti mesmo. Não nego que era um pecador, mas, quando o Cristo desceu ao inferno, ninguém acreditou nEle antes do que eu".

Pe. Andrew Louth, Greek East and Latin West: The Church AD 681-1071, p. 320-321

O afresco acima é do Mosteiro Sucevita, Romênia, e representa Platão ao lado de outros onze filósofos pagãos que, juntos, rodeiam Jessé em alusão à "Árvore de Jessé", ou seja, a todos aqueles que profetizaram ou anteciparam a Encarnação de Jesus Cristo: Porque brotará um rebento do tronco de Jessé, e das suas raízes um renovo frutificará (Isaías 11:1). O texto de Platão parece ser uma variação de um texto semelhante encontrado em um prato de ouro no interior de um caixão (do próprio Platão, segundo a tradição), aberto em Constantinopla nos tempos de Constantino e Helena. Esta história foi contada, por exemplo, por Tomás de Aquino e Paulo Diácono, segundo Brian Rowlands. O pergaminho diz o seguinte: "Cristo nascerá de Maria Mãe de Deus, e eu creio nEle. Ó Sol, nos tempos de Constatino e Helena, Tu me verás novamente".

A filosofia esotérica

Os autores da Igreja se apropriaram da palavra "filosofia", que já estava em uso desde os primeiros séculos, para denotar nada mais nada menos do que o próprio Cristianismo. Para explicar e justificar essa apropriação, eles faziam uma distinção entre dois tipos de filosofia: (1) "filosofia exterior (exoteriké, éxo, thýrathen)" e (2) "filosofia interior (esoteriké, éso)". A filosofia interior também era chamada de "verdadeira filosofia", "filosofia celestial", "filosofia espiritual", "filosofia divina", "filosofia segundo o Cristo", "filosofia sagrada", "filosofia do Alto" e "sabedoria do Alto".

O primeiro tipo de filosofia ("filosofia exterior") corresponde à filosofia grega e à filosofia pagã dos primeiros séculos cristãos. O segundo tipo de filosofia ("filosofia interior") é idêntica à religião cristã. Este termo é usado para denotar a doutrina cristã ortodoxa em sua totalidade; a doutrina cristã viva; algumas práticas interiores, sobretudo a atenção interior e o silêncio interior; e a vida monástica.

A distinção entre "filosofia exterior" e "filosofia interior" pode ser encontrada já nos textos patrísticos gregos do século II. Esta distinção continua em uso na Grécia contemporânea.

A "filosofia exterior", por sua vez, é dividida em duas categorias: autêntica e falsa. Por exemplo, esta distinção aparece nas obras de Clemente de Alexandria, nos séculos II e III, nas obras do teólogo Meletios Pigas, no século XVI, e nas obras de São Nectário, no século XX. A filosofia exterior autêntica, a qual é inspirada pelo amor à verdade, teria como seus grandes expoentes os filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles. Embora suas filosofias contenham erros, elas também contêm inúmeras e importantes verdades, e constituem o que Clemente de Alexandria chamou de "treino preparatório para aqueles que desejam atingir a fé mediante a demonstração", "alpondras para a filosofia segundo o Cristo". [1] A filosofia exterior falsa, por outro lado, teria como seus grandes expoentes os pensadores orgulhosos e superficiais: sofistas, materialistas, ateístas, escravos do prazer. É precisamente a pseudo-filosofia, segundo Clemente, a qual São Paulo Apóstolo se refere em Colossenses 2:8: Tende cuidado, para que ninguém vos faça presa sua, por meio de filosofias e vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo. [2]

Pigas e Nectário, ambos admiradores de Clemente de Alexandria, também fazem uso dessa distinção. Pigas se refere a Sócrates e Aristóteles como sábios, aprovando sua filosofia, enquanto retratam Epicuro e seus seguidores como sendo animais irracionais, pois reduzem o homem a um animal, negando-lhe uma alma imortal. [3] Nectário cita Sócrates, Platão e Aristóteles como sendo verdadeiros filósofos, e os antigos materialistas, ateístas, hedonistas e sofistas como sendo falsos filósofos. Ele diz ainda:

Observem Sócrates, Platão, Aristóteles e Plutarco, e os demais trabalhadores da nobre filosofia. Que século se esquecerá deles? Quem não admirará a época em que viveram como sendo uma época de glória e grandeza? Mas observem também a companhia dos epicureanos. Que tipo de homens eram Diágoras, Aristipo, Hégias e assemelhados, os trabalhadores da antiga desgraça? Quais foram seus feitos? A história tem escrito páginas negras a seu respeito.[4]

A maneira correta para os cristãos fazerem uso da "filosofia exterior" foi dada nos primeiros séculos por Clemente de Alexandria em seus Stromateis, Basílio o Grande em seu Discurso aos Jovens e João Damasceno em sua Fonte de Conhecimento. Eles recomendam um uso eclético da filosofia exterior, selecionando dos livros pagãos aquilo que convém a um cristão e que fosse aliado da verdade, desprezando o restante. Tal ecletismo foi praticado continuamente no Oriente helênico, durante os tempos bizantinos, e durante o período pós-bizantino. Nunca tal filosofia foi condenada, como o fez Tertuliano, no Ocidente, que rejeitara a "filosofia exterior" em sua totalidade.

A distinção entre "filosofia exterior" e "filosofia interior" foi especialmente enfatizada nas épocas em que os secularistas se esforçaram em ignorá-la, promovendo a "filosofia exterior" de maneira unilateral e intransigente. Isso aconteceu na Grécia, durante os séculos XVIII e XIX, quando as idéias materialistas e ateístas começaram a se introduzir na Grécia a partir da Europa Ocidental. Athanasios Parios (1721/1722-1813), um dos maiores educadores da Grécia, reagiu com vigor. Ele escreveu e publicou em 1802 um livro chamado Réplica (Antiphónesis) [5], na qual enfatizou a distinção entre "filosofia exterior" ou "filosofia humana" e "filosofia interior" ou "filosofia divina". Ele identificou a primeira como sendo a antiga filosofia grega e a filosofia européia, e a segunda como sendo o ensinamento cristão, conforme contido na Sagrada Escritura, especialmente no Novo Testamento, nas obras dos Santos Padres do Oriente e nas resoluções e cânones dos Concílios Ecumênicos. Parios enfatiza, em sua Réplica, a superioridade da filosofia divina sobre a filosofia humana, do ensinamento cristão sobre os sistemas seculares de conhecimento. Ele afirma que, na Europa, a hierarquia natural, na qual a filosofia natural ocupa um lugar acima da filosofia exterior, foi desvirtuada, pois a filosofia exterior ocuparia um lugar acima da filosofia espiritual, interior.

[1] Stromateis, Livro I, Capítulo V, Livro VI, Capítulo VIII.

[2] Ibid., Livro I, Capítulo XI.

[3] Meletios Pigas, Chrysopegé ("Fonte de Ouro"), ed. G. Valetas, Atenas, 1958, p. 173, 225, 226, 265, 307, 311, 315, 322, 336, 345, 355, 385.

[4] Do meu livro Modern Greek Philosophers on the Human Soul, p. 85. Ver também São Nectário, Perí Alethoús kai Pseudoús Morphóseos ("Da Verdadeira e da Pseudo-Educação"), Atenas, 1894, p. 8-21.

[5] Antiphónesis, Trieste, 1802; 2a. ed., Hermoupolis, Syros, 1866.

Fonte: Constantine Cavarnos, Ph.D., The Hellenic-Christian Philosophical Tradition, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989, Belmont, MA, EUA, p. 109-112.

Os teólogos "científicos"

Eis um pequeno trecho de Meetings with Kontoglou, do Dr. Constantine Cavarnos. Kontoglou (1896-1965) foi um exímio iconógrafo e escritor ortodoxo grego, com quem o Dr. Cavarnos travou diversos diálogos.

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Meu próximo encontro com Kontoglou deu-se em sua casa, no dia 20 de abril de 1958. Nossa conversa foi sobre os teólogos gregos contemporâneos e sobre a arte bizantina no Ocidente.

Kontoglou comentou sobre certos teólogos “científicos” (epistemones), homens que estudaram teologia na Europa e trouxeram às universidades gregas um tipo de teologia mais cerebral e “liberal”. Kontoglou observou que Theocletos Pharmakidis (1784-1862) foi o primeiro teólogo grego desse tipo. Dos mais recentes, ele citou Demetrios Balanos.

Tais teólogos, dizia-me Kontoglou, consideram a teologia ortodoxa tradicional – aquela que provém das raízes do Cristianismo e dos Padres gregos – como algo “fossilizado”, e no qual eles atuariam como agentes “renovadores”. Na verdade, faltam-lhes fé e vida espiritual interior. Eles encaram a teologia como sendo uma ciência qualquer, a exemplo da química e da física, empregando a razão discursiva como ferramenta e fornecendo explicações racionalistas.

Ao criticar esse tipo de teólogo, Kontoglou citou um trecho de São Dionísio, o Areopagita, no qual o santo afirma que não é possível tomar posse das verdades do Cristianismo de maneira puramente intelectual, pois elas devem ser experimentadas, vividas. Ele também leu o seguinte trecho de São Simeão, o Novo Teólogo, o maior místicos de Bizâncio:

Aquele que julga tudo saber porque foi instruído na sabedoria secular jamais conseguirá vislumbrar os mistérios de Deus até que, antes, ele deseje humilhar-se e tornar-se um “tolo”, despindo-se de seu orgulho e do conhecimento que adquiriu. Aquele que assim o fizer, seguindo com fé inabalável os sábios nas coisas divinas e deixando-se guiar por eles, irá com eles à cidade do Deus vivo. Iluminado pelo Espírito Santo, ele verá e será ensinado naquelas coisas que nenhum homem poderá vislumbrar ou aprender. Assim, ele será ensinado por Deus (Kontoglou, Pege Zoes, “Fonte de Vida”, 1951, pág. 82).

Em um livro publicado quatro anos antes do encontro, eis o que ele escreveu sobre tais teólogos:

Os teólogos modernos se tornaram cientistas, a exemplo dos médicos, químicos e engenheiros, pois agindo assim eles conseguem ser honrados pelo mundo. Eles vão à Europa – o lugar das trevas espirituais – para ganhar um diploma. Eles enchem suas cabeças com uma multidão de filosofias vãs e voltam à nossa terra apenas para transmitir sua descrença ao invés da fé... Eles não entram no Reino dos Céus, e impedem que os outros entrem, conforme disse nosso Senhor. Seu castigo é não ver as maravilhas vistas pelos crentes, e, assim, acaba lhes faltando a contrição e se esfriam. Eles estão separados de Deus e Seu Reino porque amam a glória dos homens ao invés da glória de Deus (Semeion Mega, “A Great Sign”, 1962, pág. 16-17).

Em outro livro, Papa-Nicholas Planas, publicado três anos antes, ele novamente enfatizou a importância da fé e da piedade:

Essa gente tenta encontrar a solução dos apuros da Igreja na educação teológica “científica”. Mas o mal só pode ser remediado pela educação na piedade (eusebeia)... Que benefício a Igreja obteria enviando estudantes a, digamos, Genebra? Eles voltarão com princípios protestantes. Essas pessoas dizem que a Igreja está atrasada em um século. Ah, como seria bom se os membros da Igreja tivessem a piedade das pessoas de um século atrás! A educação científica secular é boa quando se junta à piedade (Atenas, 1965, pág. 46).

Fonte: Orthodox Christian Information Center