Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.

O que é o coração?

O que é o coração? Segundo Martín Echavarría, coração é a vontade. Embora estejamos habituados a pensar no coração como a fonte das emoções humanas, tais paixões, por serem próprias da parte sensível da alma, que por sua vez emana da (ou está enraizada na) parte intelectiva da alma, são como que a porção acidental de afetos substanciais. Tais afetos ocorrem na vontade, ou seja, no apetite intelectivo, e são fruto de uma disposição diante do bem, seja presente, seja futuro. De outra forma, a memória intelectual, que nada mais é do que a consciência, ou seja, a autoposse habitual que a mente tem de si mesma, também é chamada de “coração”.

Seguem trechos selecionados de um interessante ensaio de Echavarría sobre o tema.

* * *

Neste artigo propomos desenvolver o tema da existência, natureza e relações da afetividade sensível e da afetividade espiritual em Santo Tomás de Aquino.

É debatido e discutível se Aristóteles chegou à descoberta completa da vontade como uma potência especial e como a sede do livre-arbítrio. De qualquer forma, para Santo Tomás a vontade abrange tanto o apetite pelo que ainda está por ser alcançado (o que inclui, mas não se limita à vontade efetiva), quanto o afeto pelo que está presente. Provavelmente a origem moderna da redução da vontade ao seu aspecto efetivo e não afetivo seja Descartes.

Apetite e afeto são quase sinônimos na linguagem de Santo Tomás. O aspecto definidor é esse caráter disposicional e atitudinal do afeto. Afeto é uma maneira de se posicionar diante do bem, sendo acidental à noção de apetite em geral, referindo-se a algo presente ou a algo a ser feito ou alcançado.

O apetite é formal em relação à paixão corporal. Isso abre a porta para a existência de movimentos verdadeiramente, e não metaforicamente, apetitivos e afetivos em um nível não corpóreo, que é o da afetividade espiritual. Se mais provas forem necessárias, temos a declaração de Santo Tomás de que movimentos apetitivos negativos, como tristeza e medo, merecem o nome de "paixão" mais do que outros movimentos apetitivos. A razão é que nesses casos a razão da paixão no sentido estrito e predicamental, que implica a remoção de uma forma pela introdução de outra, é mais completamente cumprida. Em movimentos apetitivos positivos, no entanto, como amor e alegria, parece haver uma perfeição, um aumento sem perda. Mas ninguém pensaria que o amor ou a alegria não são afetos, ou mesmo que não são afetos por excelência. A verdade é exatamente o oposto: o amor é afeto por excelência, embora o nome paixão lhe seja menos apropriado do que tristeza, como já foi dito. Portanto, “paixão” não é o mesmo que “afetividade”, e esta última pode ocorrer de uma maneira muito específica na ordem espiritual, sem qualquer substrato material ou paixão predicamental.

Além do apetite sensitivo, temos o apetite intelectual. O fato de esses atos não serem paixões do corpo e, portanto, não serem “sentidos” como movimentos do corpo, não significa que não haja movimentos do apetite intelectual que possam ser chamados de “afetivos”. Santo Tomás fala frequentemente de “afetos” da vontade, chamando-os mesmo pelos mesmos nomes que as paixões do apetite sensível: amor, ódio, desejo, esperança, medo etc.

Deus ama sem paixão. Deus ama da única maneira que se pode amar: com afeto. Afeto é o aspecto formal das paixões como movimentos apetitivos. Deus ama sem transmutação corporal, mas com afeto.

Embora em Santo Tomás a vontade seja a potência que provoca o ato de livre-arbítrio, isso não significa que todo ato da vontade seja de livre-arbítrio, nem uma escolha. O primeiro ato da vontade, que é o fundamento até mesmo do ato de escolha, é aquele pelo qual desejamos a felicidade (felicitas ou beatitudo). Assim como na ordem cognitiva o primeiro conhecido é o ente e os primeiros princípios, e conhecemos tudo através da noção de ente e dos primeiros princípios, instrumentos do intelecto agente, na ordem apetitiva o primeiro é o apetite pela beatitude. Ora, esse apetite não é livre, mas necessário, embora seja espontâneo e interno, e não resultado de coerção. Isto significa que, em Santo Tomás, a vontade não é definida pela liberdade, pelo menos não a liberdade de escolha, mas pela referência ao bem.

Os atos da vontade relacionados ao fim são todos de natureza claramente afetiva. Assim, para começar, a vontade simples (voluntas), que é a reação do apetite intelectual à presença do bem, nada mais é do que um ato de amor intelectual. A intenção do fim (intentio finis), que é o apetite pelo bem proposto como fim, é um desejo intelectual. E, muito claramente, a fruição ou gozo do fim (fruitio), que segundo Santo Tomás corresponde primeiramente ao fim último e secundariamente aos outros fins, é o mais alto tipo de alegria intelectual.

Atos de vontade que não se referem diretamente ao fim, mas aos meios, podem parecer menos afetivos, e na realidade o são quase por participação, na medida em que se referem ao fim. O uso, que é o ato da vontade pelo qual os outros poderes são ativados, é certamente o menos afetivo e o mais “eficaz” dos atos da vontade.

É o próprio Santo Tomás que chama a vontade de “coração”.

A vontade move o apetite sensível em nós de duas maneiras. Primeiramente, ativando os sentidos internos, para propor um objeto atraente ao apetite sensível. Em segundo lugar, há uma influência direta e imediata da vontade, que decorre do contato natural entre ambos os tipos de poder: trata-se da redundantia, que pode ser traduzida como redundância, transbordamento, superabundância, excesso. Os poderes influenciam uns aos outros, pois compartilham a energia única da alma. Portanto, quando um deles funciona intensamente, os outros relutam em agir, e isso se deve à redundância de uns sobre os outros.

Quando os atos de afetividade espiritual são muito intensos, eles afetam o apetite sensível, que acaba participando do movimento da vontade.

A causa da redundância não reside apenas no fato de que ambos os tipos de apetite residem na mesma alma, mas também e acima de tudo no fato de que o apetite sensível emana da substância da alma por meio do apetite intelectual. A afetividade sensível está enraizada no espiritual do ponto de vista da emanação e do funcionamento integral da pessoa. Essa conjunção é algo conhecido por um sentimento íntimo, que é a unidade radical da consciência humana na autoposse habitual que a mente espiritual tem de si mesma. O que nos leva de volta ao tópico da estrutura da alma à luz do modelo trinitário: memória, inteligência e vontade. Tomada neste sentido, que inclui radical e eminentemente o amor, a memória pode ser chamada também de “coração” da pessoa.

Fonte: Martín Echavarría, El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva y la afectividad intelectiva en la psicología de Tomás de Aquino, Revista Espíritu LXV, no. 151, p. 41-72, Barcelona, Espanha, 2016, trechos selecionados.

Traços do pensamento medieval

O sincretismo neoplatônico gnóstico foi o legado recebido pela Idade Média:

O neoplatonismo é a última escola filosófica do mundo antigo. Surgiu no século II d. C. e reuniu em seu sistema elementos derivados não só do platonismo mas também do neo-pitagorismo, do aristotelismo, dos estoicos, dos judaico-alexandrinos e até dos eleatas. Foi assim a expressão máxima do sincretismo da idade alexandrina, agregando quase toda a metafísica religiosa que continha a especulação anterior.

Esse sistema conheceu três fases: a alexandrino-romano (séculos II/III), cujo principal representante foi Plotino; a síria (séculos IV/V), iniciada por Jâmblico; e a ateniense, representada por Proclo (séculos V/VI).

Os neoplatônicos representavam o mundo como emanação da força divina, proveniente de um absoluto inalcançável (Uno). O primeiro passo dessa emanação era o mundo da razão, o mundo espiritual das ideias; o segundo, era o mundo psíquico, da alma; e o último era o mundo material. Cada passo representava uma queda sucessiva da força proveniente do Uno e por esse motivo ao mundo material só chegava um pálido reflexo de sua luz. A matéria seria, portanto, fonte de todo o mal, absoluto não ser, e o descenso dos seres encontra aí seu último limite, cessando a decadência. Por outro lado porém, o mundo corpóreo é vivente e seu verdadeiro ser é a alma que, por sua natureza, tende a retornar à fonte original (Uno). Reinicia-se desse modo o ascenso até que se atinja o ponto de partida e o círculo se feche.

Os neoplatônicos colocavam em cada fase da emanação os deuses e os demônios das religiões orientais e greco-romanas, dando vida a um sincretismo complexo e fantástico, última etapa do desenvolvimento da religião e da filosofia antigas. A mística, a adivinhação, os jejuns e as preces, levados até o êxtase com o fim de "fundir-se" com o Uno, tinham também muita importância, e algumas dessas práticas seriam adotadas pelos cristãos, particularmente pelos eremitas.

Embora vencido, o neoplatonismo sobreviveu, de certa forma, ao seu próprio tempo. Vários de seus temas foram fonte de inspiração para os primeiros pensadores cristãos. A caracterização do Uno enquanto simplicidade, autossuficiência, infinitude e absoluta liberdade; sua identificação como causa primeira e bem supremo de onde tudo provém e do qual depende, aproximava-se surpreendentemente da ideia cristã de Deus.

Outros temas ainda reforçavam essa proximidade: a Natureza entendida como vestígio do saber divino; a presença do Uno na humanidade e sua visão como luz interior que recomendava o "Conhece-te a ti mesmo"; a alma como possuidora de dupla natureza — intelectiva e sensitiva — etc. Por tais semelhanças, era comum passar-se dos filósofos neoplatônicos às Escrituras, a tal ponto que certos autores chegaram a considerar o neoplatonismo uma antecipação pagã do cristianismo.

Esse portanto o verdadeiro legado que o mundo medieval recebeu diretamente dos Antigos. Uma síntese refinada sob certos aspectos, mas também empobrecida. No vasto trabalho de amalgamar tantas correntes de pensamento, de tingi-las com um misticismo e uma religiosidade que lhe eram estranhos, de adaptá-las a circunstâncias completamente diversas daquelas em que foram originalmente criadas, o neoplatonismo despojou o pensamento clássico de algumas características preciosas. A reflexão já não era em si filosófica mas metafísica; o homem e a natureza já não eram o centro das especulações, mas apenas intermediários em um processo de conhecimento que tinha no Uno sua origem e seu objetivo último; a matéria, o mundo natural, não eram senão fonte de todo erro, de todo mal, de todo pecado... Antes mesmo que o cristianismo triunfasse e que o grande Império ruísse, tudo levava a crer que Pã, o antigo deus da Natureza, morrera.

No neoplatonismo o mal é ontológico, que é precisamente o que se esperaria de uma doutrina gnóstica:

Nessa medida, afirmava-se a superioridade do cristianismo, ao postular a existência de um Deus que tornara-se Criador por um ato de vontade e bondade. A matéria, enquanto uma de suas criações, não poderia ser princípio do mal e isto significava atribuir à personalidade individual do homem (e à sua livre vontade) a responsabilidade pelo mal e pelo bem, pelo pecado e pela redenção. Assegurava-se assim a possibilidade de salvação e refúgio eterno da alma, oferecida por um Deus preocupado com as debilidades, sofrimentos e aspirações de suas criaturas.

Similarmente, no neoplatonismo a matéria é pré-existente:

Abraçando a tradição judaico-cristã, Agostinho afirmava que o mundo fora criado por Deus a partir do nada. Nesse sentido, afastava-se ao mesmo tempo do emanacionismo neoplatônico e da tradição clássica onde a criação ou ordenação divina operou-se sobre uma matéria informe preexistente em estado caótico.

Uma bela explicação da doutrina da iluminação de Santo Agostinho:

A hierarquia agostiniana do conhecimento obedece à regra segundo a qual tudo que deve sua existência a outra coisa é inferior à coisa pela qual existe, não podendo o inferior agir sobre o superior. O homem, enquanto criatura de Deus, marcado por uma existência corpórea, está limitado ao conhecimento que os cinco sentidos lhe fornecem, podendo ver, tocar, ouvir etc. Contudo, o campo onde esses sentidos se exercitam é o mundo aparente que está subordinado ao tempo e à mudança — nasce, cresce, morre, transforma-se como o próprio homem — e tais características impregnam o conhecimento que deles advém, daí sua transitoriedade. Só em Deus e nas coisas que estão em Deus podemos, segundo Agostinho, encontrar o verdadeiro conhecimento, uma vez que Deus é bondade, sabedoria e verdade; esses não são apenas seus atributos.

As ideias, formas originárias, razões estáveis e imutáveis das coisas, estão contidas na mente divina e não nascem nem morrem, mas tudo o que nasce e morre é por elas formado. As ideias não são criaturas; antes participam da Sabedoria eterna, mediante a qual Deus criou o mundo e que é idêntica a ele. Assim, conhecer verdadeiramente seria voltar-se para as ideias, onde se funda a natureza das coisas e os juízos verdadeiros que delas formamos.

O acesso a essas verdades eternas não é totalmente vedado ao homem em função de sua dupla natureza: se ele possui um corpo, este está subordinado a uma alma que, pela sua própria natureza, guarda maior semelhança com Deus. Mesmo assim, a humanidade não pode, por si só, alcançar esse conhecimento perfeito; é necessário a intervenção divina.

Para explicar essa intervenção, Agostinho recorreu à doutrina da iluminação: Deus é a luz que ilumina a inteligência humana, tornando possível a compreensão do inteligível. Existiria portanto uma luz eterna da razão que procede de Deus e atuaria constantemente, possibilitando o conhecimento das verdades imutáveis. Da mesma maneira que os objetos exteriores só são vistos se iluminados pela luz solar, também o verdadeiro saber precisaria ser iluminado pela luz divina para revelar-se aos homens.

Avicena e sua doutrina da unidade do intelecto agente:

Foi por Avicena (980-1037) que a Idade Média conheceu a doutrina da unidade do intelecto agente, várias vezes atribuída erroneamente a Averrois. Aristóteles havia conferido à inteligência a dupla tarefa de abstrair formas inteligíveis contidas no dado sensível (função do intelecto agente) e receber em si as formas assim abstraídas (função do intelecto paciente). Avicena dotou cada indivíduo de um intelecto paciente particular, mas admitiu um único intelecto agente para todo o gênero humano.

Tomás de Aquino como refém dos tomistas puristas:

Transformado em porta-voz da Igreja, Tomás de Aquino foi canonizado em 1323; sua obra obteve a partir daí uma crescente difusão e seu nome passou a desfrutar de toda celebridade que não conhecera em vida. Entretanto o tomismo havia sido, em certa medida, amesquinhado em sua força criadora e libertadora. Concordaria Tomás em pagar tão pesado tributo?

Para Duns Scot a essência não contém apena o universal, mas também o individual, que é apreendido por intuição. Isso significa que há uma espécie de “essência individual” abaixo da essência universal:

À distinção real entre essência e existência [ser] atribuída por Tomás de Aquino, Duns Scot reafirmava o princípio tradicional da unidade do ser, utilizando-o porém para uma conclusão em tudo original: se é certo que a unidade acompanha o ser, então cada grau do ser possui também uma unidade real correspondente, existindo portanto em todo ser concreto e singular uma multiplicidade de “aspectos reais” inseparados e inseparáveis uma vez que compõem um único indivíduo.

Por outro lado, a aplicação de semelhante tese à teoria do conhecimento tinha profundas implicações. O tomismo restringia a possibilidade de conhecimento ao domínio das essências universais que determinam todos os seres individuais, e admitia a abstração como único modo de conhecimento. Duns Scot entretanto, ao afirmar que a essência contém tanto o universal quanto o individual e que portanto o real não poderia ser entendido nem como universalidade pura (pois fragmenta-se em indivíduos), nem como pura individualidade (pois comporta ideias gerais), colocava ao lado do conhecimento abstrativo, o intuitivo. Desta maneira, enquanto a abstração permitiria à inteligência captar as essências universais, a intuição conduziria à apreensão do ser existente enquanto fenômeno singular, concreto e individual.

Fonte: Inês C. Inácio e Tania Regina de Luca, O pensamento medieval, Editora Ática, São Paulo, Brasil, 1988.

Deus não é nosso intelecto agente

Menosprezar a contribuição de Santo Agostinho à doutrina cristã é algo que se tornou comum na Igreja Ortodoxa, em especial entre os seguidores do Pe. John Romanides. No entanto, poucos se dão conta de que entre os católicos romanos houve também, embora mais discretamente, um tema importante da doutrina agostiniana que foi superado por Tomás de Aquino. Trata-se da teoria do conhecimento de Santo Agostinho, a saber, sua doutrina da iluminação divina.

 Ocorre que o intuito de Tomás, ao impugnar a influência das doutrinas árabes, o que incluía evidentemente Avicena, impugnou também a concepção agostiniana do conhecimento. Mas do que se trata essa doutrina? Já nos habituamos em inúmeras postagens deste blog à teoria do conhecimento de Aristóteles, qual seja, a divisão do intelecto em intelecto agente (aquele que “abstrai” os conceitos dos fantasmas advindos da parte sensível da alma) e intelecto possível (aquele que, por meio de juízos e inferências, raciocina para alcançar novos conteúdos mentais e os pronuncia com verbos mentais). De qualquer forma, o que se depreende aqui é que o intelecto humano é uma atividade que lhe é própria, que lhe é natural. Reforcemos: o intelecto é algo humano. Santo Agostinho não pensava assim. Sua doutrina da iluminação não outorgava um intelecto agente ao homem, mas é algo que competia exclusivamente a Deus. Reforcemos: o intelecto é algo divino.

Étienne Gilson não deixa de notar que ambas as escolas dão na mesma porque, afinal, ou o intelecto humano tem de ser auxiliado por Deus, ou Deus é nosso intelecto agente que “complementa” a alma humana. A despeito disso, Tomás acaba com a doutrina de Deus como intelecto agente. Ademais, note que na ideia de Deus como intelecto agente está implícito o entendimento de que a alma é feita de substância divina, só existindo uma única alma para toda a humanidade, pois, obviamente, Deus é indivisível e único. Tal concepção na minha opinião porta evidentes traços gnósticos.

Fonte: Adriano Martins Soler, Agostinho e Aristóteles na teoria do conhecimento de Tomás de Aquino, Fonte Editorial, São Paulo, Brasil, 2015.

Política: a metafísica dos antimetafísicos

Mais importa obedecer a Deus do que aos homens. (Atos 5:29)

Indaguei o que era a iniquidade, e não achei substância, mas a perversão de uma vontade que se afasta da suprema substância, de ti, meu Deus, e se inclina para as coisas baixas. (Santo Agostinho, Confissões 7, 16)

O mal refere-se a um mau uso do mundo pela vontade, não a um cosmo mau. (G.K. Chesterton)

Lei é razão sem paixão. (Aristóteles, Política 1287a32)

Tudo sugere que a vida orgânica será um episódio muito curto e sem importância na história do universo. Muitas vezes, ouvimos pessoas se consolarem de seus problemas individuais dizendo: “Será tudo a mesma coisa daqui a 100 anos”. Mas você pode fazer o mesmo com nossos problemas como espécie. O que quer que façamos, tudo será igual daqui a algumas centenas de milhões de anos. A vida orgânica é apenas um relâmpago na história cósmica. No longo prazo, ela não dará em nada. (C.S. Lewis, De futilitate)

Se algum poder é o sumo bem maior, ele deve ser perfeitíssimo. Ora, o poder humano é imperfeitíssimo, porque se baseia nas vontades e nas opiniões humanas, que são de máxima inconstância. E quanto maior for o poder considerado, tanto mais depende ele de muitos, o que também concorre para a sua fraqueza, porque, quando uma coisa depende de muitos, também pode ser destruída de muitas maneiras. Logo, o sumo bem do homem não está no poder mundano. (Tomás de Aquino, SG 3, 31)

O fim da lei divina é levar os homens à união com Deus. [...] As leis humanas, porém, se ordenam a determinados bens terrenos. (Tomás de Aquino, ST II-II, 140, 1)

Se a contemplação do ser é o fim último do homem, qual a contribuição da política para tal fim? Ou, em outras palavras, a política tem alguma utilidade para alcançarmos a contemplação do ser? É claro que sim, e eis o que veremos aqui.

A tese central de James Schall, baseando-se em Aristóteles, Santo Agostinho, Tomás de Aquino, Leo Strauss e Eric Voegelin (mas não só), é que a teoria política moderna reduz a ética, a religião e a ontologia à política, encarregando o homem e o mundo decaído por fornecerem suas próprias balizas, o que, além de impossível – ou talvez pelo fato mesmo de ser impossível –, é devastador.

O Velho Testamento, seja na história da criação, da queda, do exílio, dos hebreus, das guerras, dos profetas, é um esforço contínuo para impedir que o homem se contente com nada menos do que seu próprio Criador, o próprio Deus. Do ponto de vista político, a principal ameaça é um sistema político que reivindique as prerrogativas de Deus. Obedecer a Deus não é alienar-se, mas, pelo contrário, é o caminho da restauração. A história da queda ensina que o efeito dispersivo do pecado ancestral pode ser parcialmente reparado mediante a política. A morte de Cristo indicaria que a política em si é incapaz de reestruturar o homem nesta vida. A felicidade superior pertence ao Reino, que não é deste mundo.

Santo Agostinho foi claro ao apontar que a origem do mal no mundo não está propriamente no âmbito da política ou da cultura, mas no âmbito da vontade. Para ele, a política é naturalmente limitada porque nenhum bem futuro neste mundo poderá assegurar-nos a imortalidade. Não há esperança em nenhuma ordem política, não importa se “perfeita”, imperfeita, bárbara ou o que seja. Eis a contribuição cristã à filosofia política: ela só faz sentido quando contextualizada na imortalidade humana e na vida do século futuro. Pelo contrário, é por meio da redução de nossas expectativas em relação à política que se pode melhor vislumbrar a conquista da bem-aventurança. Santo Agostinho chama a atenção para o mal da política: ela nunca é tão mal que não possa piorar. E, frequentemente, piora. O mal, para Santo Agostinho, não é o aprisionamento do bem pela matéria, mas a simples ausência de bem. Em termos éticos, o mal é fruto de uma escolha.

Isso nos leva à questão do inferno, uma reflexão a qual o homem medieval estava especialmente inclinado. O “inferno” era considerado como a pior forma de governo e, claro, uma possibilidade derradeira da liberdade humana, na qual o mal deve ser punido e o bem recompensado. E eis aqui uma reflexão crucial de Santo Agostinho: o que rege o Estado não é a justiça (isso não cabe aos homens), mas o amor comum, ou seja, uma vontade que pode escolher uma política justa e, frequentemente, pode escolher uma injusta. O inferno, portanto, livra a política de um fardo terreno impossível, “de modo que essa mesma ordem política não seja obrigada a ver como sua tarefa o exercício da justiça e da punição absoluta por seus próprios esforços”. Quando se rejeita os limites da razão então abre-se espaço para a reivindicação da possibilidade de construir racionalmente a vida boa. É evidente que o pensamento clássico é repulsivo a tal possibilidade. Embora possa soar um tanto pueril, mas é notório observar como a rejeição da revelação pela razão produz aqui mesmo o inferno político. Quando Jacques Ellul anuncia que a definição mesma de religião é a de “ajudar o irmão”, ou seja, dar-lhe roupa, comida e habitação, tal humanismo se autoenclausura. Impossível não ver aí a definição perfeita de inferno: melhorar o vale de lágrimas que, por mais “bem-intencionado”, não passa de uma tentativa tola de envernizar o inferno. Você pode desconsiderar o inferno, mas ele não vai desconsiderar você.

Schall observa que tinha razão Platão, em A república, ao notar que um dos sinais infalíveis da decadência de uma civilização é a oferta excessiva de médicos e advogados. Isso é um sintoma de que a população em geral acredita na tolice de que o mundo é capaz de salvar (medicina) e de fazer justiça (advocacia).

Quando esta vida se torna tudo o que existe, a má saúde e a injustiça tornam-se intoleráveis, para não dizer exasperantes e destrutivas. [...] Homens e mulheres devem ser relativamente saudáveis e justos, é claro. Mas há uma linha tênue, não mais tão demarcada, entre uma visão de mundo que acredita que os homens devem reduzir a má saúde e a injustiça e aquela que suspeita de devam ser erradicadas. [...] O “possível” não limita mais o que é politicamente factível. A estranha e curiosa condição humana não atua mais como freio ou restrição aos esforços para a construção de uma vida perfeita na Terra. E o fracasso na tentativa de produzir tal sistema passa a ser atribuído a determinados grupos e pessoas que vivem no mundo e são acusadas de causar esse fracasso.

Observe o caráter gnóstico dessa postura: a razão e o discernimento humano definem o conteúdo do que é humano. O homem não é mais um ser sujeito a um Deus. É claro que estamos no reino da ética revolucionária, da busca do homem perfeito, da salvação temporal. A moralidade, portanto, passa a ser a identificação com as leis do sistema ideológico vigente. A lei, nas civilizações clássicas, tinha por objetivo libertar o homem da tirania de suas paixões e protegê-lo das paixões alheias (“razão sem paixão”, como disse Aristóteles). Mas a lei era apenas a segunda melhor opção, ou seja, a lei era incapaz de colocar o homem em contato direto com o bem. Nunca, jamais, a lei foi pensada para resolver os problemas mais profundos do homem com a justiça. Por isso Santo Agostinho pensava o Estado como um mero remédio para o excesso de orgulho e ganância. Nenhuma ética, nenhuma santidade, é capaz de ser alcançada pela política e pela lei. Eis uma sábia reflexão de Schall a respeito:

[N]os é dito no Novo Testamento que existem dois mandamentos, o amor a Deus e o amor ao próximo. E nos é dito que se amamos o nosso próximo, cumprimos a lei. [...] Os limites do segundo mandamento estão no primeiro. Este é o mistério da nossa existência, que todos devemos encarar na intimidade dos nossos corações, dos nossos inquietos corações, como Santo Agostinho os chamava.

É notável como a morte de Cristo demonstrou que nenhuma ordem política contém o propósito e a felicidade do homem. Os primeiros cristãos sentiram que o Estado não era tão necessário: para os Apóstolos Pedro e Paulo, por exemplo, a autoridade vinha de Deus, e o Estado, como dizia Santo Agostinho, funcionava quando muito como “remédio” para as faltas e imperfeições humanas, como um mantenedor da “paz”, e eis tudo. Tomás de Aquino ensina que a melhor forma de regime é aquela composta por homens sujeitos à lei que está além da política. Assim, o melhor regime político é aquele capaz de colocar aos homens a liberdade e o ócio e, ao mesmo tempo, controlar as más escolhas e desejos de forma legal e institucional. É quando muito a isso, e somente a isso, que o bom Estado pode almejar. E a pior forma de governo não é aquela que elimina fisicamente a raça humana, mas aquela em que para salvar suas vidas os homens têm de ceder ao mal: morrer não é tão mal quanto viver maliciosamente. O mal final está na ordem da inteligência e da liberdade, não na mera destruição física. A ética da rendição em nome do pior Estado, ou seja, é melhor render-se a um Estado totalitário do que morrer honrosamente, não é cristã, mas hobbesiana. Eis o que disse Santo Agostinho em Contra Faustam:

Qual é a acusação contra a guerra? Seria a de que alguns homens, que morrerão de qualquer jeito mais cedo ou mais tarde, são mortos para estabelecer a ordem, a fim de que outros possam viver em paz? Fazer tal acusação não é próprio de mentes religiosas, mas de mentes timoratas. Os verdadeiros males da guerra são o amor à violência, a crueldade vingativa, a inimizade feroz e implacável, a resistência selvagem, a ânsia pelo poder e coisas semelhantes; e geralmente é para impedir esse tipo de coisa, quando a força é necessária par infligir a punição que, em obediência a Deus e às autoridades legais, homens bons empreendem guerras. É quando se encontram em tal posição no que diz respeito à condução dos assuntos humanos que essa conduta correta exige que ajam ou façam outros agirem dessa maneira.

A velha desculpa de que a conduta correta perante um regime tirânico é a aparente “virtude clássica” é típico de “mentes timoratas” (ou seja, covardes). A conduta correta requer ação, que não é guerra em si, mas o argumento (ou seja, a caneta, ensina Schall). Na ausência de uma autêntica filosofia política os piores regimes tornam-se “morais” em nome da “busca da virtude”.

Conclui-se, portanto, que o bem comum e o bem pessoal não são contraditórios, mas correlativos. Ora, o bem pessoal só se desenvolve quando lida com os outros (cf. a virtude da justiça). Assim, ensina Tomás de Aquino, a qualidade de quem olha para o absoluto depende de como o homem olha para a sociedade. Para Tomás, a sociedade não tem ser substancial, mas encontra-se na categoria da relação, e tal relação, embora seja acidental (e não substancial, como em Deus), é real porque seus sujeitos e termos são reais. As relações entre os homens não são pessoas, pois são acidentais, e portanto não há ser nessas relações como as há na Trindade; assim, estão enganados aqueles filósofos que conferem substancialidade à sociedade, ao Estado, à raça, à natureza, ou ao que quer que seja que não seja a pessoa. A sociedade existe em pessoas, mas não é ela uma tertium quid. E as pessoas, sozinhas, são incapazes de satisfazerem suas potências, mas somente aquela Pessoa Absoluta que não é senão o próprio Deus. Substituir Deus pelo Estado ou pela natureza será sempre uma tentativa, intencional ou não, de degradar o homem.

Nota-se tal degradação especialmente no desaparecimento da misericórdia nas sociedades contemporâneas. A “compaixão” ou “benevolência” secular está no cerne do Estado absoluto, e aqui importa pouco se estamos falando de regimes liberais, socialistas, fascistas ou o que seja; afinal, “o homem não contempla mais o que há no ser metafísico, mas o que ele coloca no lugar por seu próprio poder”. Os homens, imaginando que a misericórdia fosse algo “natural” e não sobrenatural, concluíram que poderiam fabricá-la. Ledo engano: o ordinário está enraizado no extraordinário. O mundo foi criado na misericórdia, como ensinou Tomás de Aquino, não na justiça (ST I, 21, 4). O abundante veio antes do suficiente. O dar veio antes do receber. A “justiça” neste mundo é inversamente proporcional à justiça efetiva da misericórdia, da caridade autêntica, da graça. O desprezo pela misericórdia é a chave para entender a teoria política mdoerna.

Fonte: James Schall, A política do céu e do inferno, Ecclesiae Editora, Campinas, SP, Brasil, 2022.

Breve história do noûs

O conceito de noûs é algo que se conhece há pelo menos 2.500 anos. Foi definido pelos filósofos como sendo a fonte de verdade ontológica e como o receptor da verdade nas almas individuais.

Na Ilíada, Homero situa o noûs no coração. Heráclito (séc. V a.C.) se queixava de que “muito conhecimento não ensina o noûs”. Anaxágoras de Clazômenas  foi o primeiro filósofo pré-socrático a definir o noûs: “O noûs é infinito e autogovernado, não se mescla com nada, mas permanece sozinho, em si e por si”.

Já em Platão (428-348 a.C.), o termo noûs é usado tanto no sentido de uma força organizacional do cosmo quanto de uma parte mais elevada da alma humana. No Fédon, o “noûs organizou o universo da melhor maneira possível”. No Fedro, Platão apresenta a metáfora da alma humana: o cocheiro com um cavalo branco à direita e um cavalo negro à esquerda. É a ilustração das três partes ou funções da alma conforme entendidas por Platão: a racional, a corajosa e a apetitiva. O cocheiro representa o noûs, a parte racional, a força dominante.

A realidade metafísica de Platão concebe a existência de Formas ou Ideias. O noûs é a parte da alma capaz de perceber esta verdade metafísica superior. No Livro VII de sua República, Platão apresenta a alegoria da caverna. Um dos seres humanos é liberto para sair da caverna quando então se depara com a luz brilhante da verdade. Quando ele retorna à caverna para contar aos demais sobre a plena realidade das coisas, eles resistem à verdade, riem dela, e dizem que esse homem se corrompeu e até mesmo o ameaçam de morte. Ele se tornou, a exemplo do conto de Dostoievsky, um homem ridículo.

A exemplo de seus predecessores, Aristóteles (384-322 a.C.) define o noûs como uma força cósmica dominante e como uma parte da alma humana. Com respeito aos seres humanos, Aristóteles descreve o noûs como “a parte da alma por meio da qual ela conhece e entende”. Aliado a isso, Aristóteles propõe dois modos de raciocínio humano, o passivo e o ativo. O intelecto passivo está associado ao pensamento cotidiano e à percepção sensorial: ele engloba tanto a alma como o corpo. Por outro lado, o noûs é ativo e criativo, e “pode apreender as formas de maneira imediata, sem o emprego de imagens”. Os especialistas até hoje debatem se Aristóteles entendia o intelecto ativo como um aspecto da alma humana ou uma entidade que existe independentemente do homem.

Aristóteles atribuía a apreensão das premissas básicas da ciência analítica ao noûs. Contudo, o uso mais elevado do noûs, para Aristóteles, é a contemplação divina, a theoria, pois é ela que promove a maior felicidade (eudaimonia).

Aristóteles rejeita as Formas de Platão, a possibilidade da relação entre uma imagem (no mundo visível) com seu arquétipo ideal (no mundo celeste). Para Aristóteles, as formas não existem independentemente das coisas. Uma “forma substancial” é um tipo atribuído a uma coisa, sem a qual essa coisa seria de tipo diferente ou cessaria de existir simplesmente. Segundo Philip Sherrard, em contraste com os Universais do Mundo Inteligível de Platão, a visão aristotélica dos universais é simplesmente uma categoria, “um nome de uma classe abstrata...não existem universais à parte dos particulares concretos e nenhum universal é uma substância. É impossível que um universal seja uma substância porque, segundo Aristóteles, a substância de uma coisa é peculiar a esta coisa, enquanto o universal de Platão é, por definição, aquilo que pode estar presente em uma multiplicidade de coisas”. Sherrard entende que a cosmovisão platônica é instrumental na formulação da doutrina cristã da Encarnação do Filho de Deus e da deificação do homem. Sherrard está convicto de que a aplicação dos princípios aristotélicos ao ensinamento cristão, conforme ocorreu no Ocidente no começo do século XII, alterou drasticamente o entendimento da fé conforme originalmente exposta nas obras patrísticas.

A ideia do noûs de Fílon de Alexandria (25 a.C. – 40 d.C.) estava associada com o Logos, o instrumento de Deus para a formação do mundo. As Ideias platônicas também estão situadas no noûs, ou Logos.

Para Plotino, Deus é absolutamente transcendente, é o Uno, está para além de todo pensamento e todo ser, é inefável e incompreensível. A primeira emanação do Uno é o Pensamento ou Mente, Noûs, que é intuição ou apreensão imediata.

Plotino compara a formação de uma bela alma com o esculpir de uma estátua: “O escultor apara isso e corrige aquilo, pule aqui e limpa ali, até que exiba um belo semblante na estátua, assim apara também tu todo o supérfluo, alinha todo o tortuoso, limpa e faz reluzente todo o opaco e não cesses de moldar a estátua de ti mesmo, até que resplandeça em ti o esplendor deiforme da virtude, até que vejas a temperança assentada em sacra sede”.

Eis uma evidente prefiguração do entendimento patrístico cristão da alma (ou do noûs) se encontrando com Deus. Há, porém, um elemento fundamental que, para um cristão, falta em Plotino: retirar-se em nós (alcançar a quietude interior, hesychia, como os Padres da Igreja mais tarde o definiriam) é uma atitude que deve vir acompanhada pela oração a nosso Salvador; e esculpir-nos em seres humanos virtuosos é algo que somente pode ser cumprido com a ajuda de nosso Senhor Jesus Cristo, em quem toda virtude foi manifesta no mais alto grau possível. Sem este foco em Jesus Cristo, o ser humano inevitavelmente incorrerá no pecado do orgulho, atribuindo-se a si mesmo a habilidade de um escultor. A Sagrada Escritura ensina que Deus resiste aos soberbos, mas dá graça aos humildes. (Tiago 4:6) Mesmo assim são admiráveis os insights de Plotino, cujas concepções pavimentaram o caminho da filosofia helênica à filosofia cristã.

Embora os filósofos gregos reconhecessem a existência do noûs enquanto faculdade da apreensão de Deus, ele nunca foi consistentemente associado com o coração. Os Santos Padres enfatizavam o coração no sentido de que ele abrange o ser inteiro do homem – não somente o intelecto, mas vontade, emoções e até mesmo o corpo. Não é surpreendente, portanto, que São Macário do Egito (301-391 d.C.) situe o noûs dentro do coração.

São Gregório Palamás escreveu: “O coração do homem é o órgão dominador, o trono da graça. O noûs e todos os pensamentos da alma se encontram lá”.

Santo Agostinho vislumbra no homem uma alma racional superior ao corpo, mas independente dele. Ele atribui a esta alma a faculdade superior da razão, e a chama de intellectus. Porém este intellectus não é o noûs conforme ensinavam os Padres orientais. “O noûs deiforme [divino]”, escreve Philip Sherrard, “encontra-se centrado no coração e é de uma ordem diferente e superior à ordem psicofísica humana, enquanto o intelecto agostiniano é somente uma faculdade mental superior da própria alma”. Na concepção de Santo Agostinho, o intellectus é capaz de conhecer a Deus analogicamente enquanto causa do mundo natural, sensível. Em outras palavras, o intellectus é a parte da alma racional do homem que pode inferir o que Deus é observando Sua criação. Este entendimento está mais próximo do conceito filosófico aristotélico do noûs. O noûs patrístico grego, por outro lado, adquire um conhecimento “que compreende as coisas em um sentido verdadeiramente universal...ao conhecer seus princípios divinos, não de maneira abstrata e conceitual, mas por participação”.

O entendimento de Santo Agostinho do intellectus enquanto aspecto superior, intuitivo, da alma racional foi absorvido pelo filósofo e teólogo católico romano Tomás de Aquino (+1274). Sob influência de Tomás de Aquino, a ênfase afastou-se do coração e da intuição e aproximou-se das operações lógicas da razão.

Tomás de Aquino igualou razão com intelecto, e atribuiu o conhecimento perfeito da verdade inteligível somente aos anjos: “Pois entender é simplesmente apreender imediatamente a verdade inteligível; e raciocinar é avançar de uma coisa entendida a outra...os anjos, que, segundo sua natureza, possuem conhecimento perfeito da verdade inteligível, não necessitam avançar de uma coisa a outra, mas apreendem a verdade simplesmente, sem nenhuma argumentação mental...mas o homem atinge o conhecimento da verdade inteligível ao avançar de uma coisa a outra; e por isso é chamado de racional”.

Porém, tanto na definição filosófica quanto na patrística, o noûs humano é capaz de apreender imediatamente a verdade, semelhantemente à capacidade que Tomás de Aquino atribui somente aos anjos.

Segundo Philip Sherrard, a visão tomista das capacidades espirituais do homem representa uma renúncia radical da tradição patrística. O tomismo alterou a concepção cristã fundamental do homem de ser tripartite (noûs, alma e corpo, à imagem da Trindade divina) para um ser bipartite, constituído somente de corpo e alma racional. Assim, a razão se tornou um instrumento válido não somente para descobrir a verdade natural e relativa, mas para descobrir a verdade divina e absoluta. O noûs foi suprimido, senão eliminado totalmente, e assim o eu superficial, egoístico, potencialmente cruel, ganhou espaço.

Sherrard explica este estado como uma fragmentação, uma dualidade de consciência que ocorre no interior da natureza humana decaída: “Há no homem uma diferença entre seu eu mais íntimo e o eu que ele comumente, e erroneamente, se identifica, seu eu empírico cotidiano; e talvez seja esta divisão em sua autoconsciência, e o fato de que em seu eu mais superficial, empírico, exterior, o homem seja capaz de ignorar e em grande medida tornar-se impermeável a seu eu interior, o sintoma mais evidente da desarticulação interna do ser do homem, o qual, na tradição cristã, a indicamos pelo termo Queda.”

As pessoas cujos noûs se encontram dormentes, escuros, tipicamente se sentem indignadas e irritadas quando são consideradas ridículas, não importa se chegaram a essa conclusão por si mesmas ou se alguém lhes disse isso. Uma vez que o noûs esteja desperto e a lei de Deus tenha precedência no coração, a postura dos outros importa pouco. Sua ridicularidade não é mais tão importante nem relevante. A autoconsciência acaba sentando-se no banco de trás.

A mensagem central do livro Becoming a Healing Presence, de Albert Rossi, gira em torno do seguinte versículo: Aquietai-vos, e sabei que eu sou Deus. (Salmo 45:11 LXX / 46:10). Diz o autor: “Se não conhecermos a Deus, não conheceremos a nós mesmos, pois somos feitos à imagem e semelhança de Deus. Eis o que somos. Decorre daí que, hoje, muita gente está em busca de sua identidade, de seu lugar no mundo, de saber quem são. O único lugar onde encontramos quem somos está em Deus”.

O capítulo “The Healing Heart” está repleto de citações dos Santos Padres. Em particular, nos interessa sua referência ao “cérebro cardíaco”, um novo conceito criado por cardiologistas na década de 1990. Rossi relata que cientistas, ao longo de várias décadas, vem demonstrando que “o coração físico é um órgão de grande inteligência, que possui seu próprio sistema nervoso [e] seu próprio poder de decisão... O coração...emite um campo de energia 5 mil vezes mais forte que o cérebro, um campo que pode ser medido a dez pés [aprox. 3 metros] de distância”. A ciência de ponta o denomina “cérebro cardíaco”, mas os resultados dessas pesquisas em neuro-cardiologia são demonstrações da existência do noûs, o receptor ontológico conhecido pela filosofia e pela teologia há séculos.

Fonte: Mary Naumenko, Restoring the Inner Heart, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2019.

Confissões: trechos selecionados

Livro I – Do nascimento aos quinze anos

Tu amas e não Te apaixonas; Tu és cioso, porém tranquilo; Tu Te arrependes sem sofrer; entras em ira, mas és calmo; mudas as coisas sem mudar o Teu plano; recuperas o que encontras sem nunca teres perdido; nunca estás pobre, mas Te alegras com os lucros; não és avaro e exiges os juros; nós Te damos em excesso, para que sejas nosso devedor. Mas, quem possui alguma coisa que não seja Tua? Pagas as dívidas, sempre sem que devas a ninguém, e perdoas o que Te é devido, sem nada perderes.

Mas, que estamos dizendo, meu Deus, vida da minha vida, minha divina delícia? Que consegue dizer alguém quando fala de Ti? Mas ai dos que não querem falar de Ti, pois são mudos que falam.

* * *

Eu mesmo nada lembro daquele tempo [de criança pequena]. Pouco a pouco ia reconhecendo o lugar onde me encontrava, e queria manifestar meus desejos às pessoas que deviam satisfazê-los, mas não conseguia, porque eles estavam dentro de minha alma e elas estavam fora, e através de nenhuma percepção teriam podido penetrar no âmago de minha alma. E assim eu me debatia e gritava, exprimindo uns poucos sinais proporcionais aos meus desejos, como eu podia e de maneira inadequada. Se não me obedeciam, ou porque não me entendiam ou por medo de me fazerem mal, eu me indignava com essas pessoas grandes e insubmissas que, sendo livres, recusavam ser minhas escravas, chorando, eu me vingava delas. Assim são as crianças, como depois pude observar.

Quem me poderá lembrar os pecados cometidos na infância, já que ninguém há que diante de Ti seja imune ao pecado, nem mesmo o recém-nascido com um dia apenas de vida sobre a terra?

Ou seria justo, mesmo tendo em conta a idade, exigir chorando o que seria prejudicial, indignar-se com violência contra homens adultos e de condição livre, e contra os pais e outras pessoas sensatas que não aceitavam satisfazer a certos desejos? Seria justo fazer todo o possível para prejudicá-los, porque eles não se prestavam a obedecer a ordens que seriam nocivas? Portanto, a inocência das crianças reside na fragilidade dos membros, não na alma. Vi e observei bem uma criança dominada pela inveja: não falava ainda, mas olhava, pálida e incitada para seu irmão de leite. Sem dúvida não é inocente a criança que, diante da fonte generosa e abundante de leite, não admite dividi-la com um irmão, embora muito necessitado desse alimento para sustentar a vida. No entanto, tais fatos são tolerados com indulgência, não por serem de pouca ou nenhuma importância, mas porque desaparecerão ao correr dos anos. Prova disso é que nos irritamos contra tal procedimento quando o surpreendemos em pessoa de mais idade.

* * *

Rogo-Te, meu Deus, que me mostres por qual desígnio foi adiado o meu batismo: as rédeas do pecado me foram soltas, por assim dizer, para o meu bem, ou não? Por esse motivo é que ainda hoje ouvimos dizer deste ou daquele: “Deixe que ele faça o que quiser: ainda não foi batizado”! Mas, em relação à saúde do corpo, não dizemos: “Deixe que se fira mais, pois ainda não foi curado”! Quanto teria sido preferível ser logo curado e esforçar-me para conservar intacta a saúde da minha alma, sob a proteção que me terias dado! Sem dúvida teria sido melhor.

Eu não Te amava. Prevaricava longe de Ti. E, enquanto prevaricava, de toda parte ressoavam aplausos: Muito bem! Coragem! A amizade a este mundo é de fato adultério, prevaricação e infidelidade a Ti, e as palavras “Muito bem! Coragem” são proferidas para que o homem se envergonhe se não for como os outros. Eu era terra que tenha para a terra.

* * *

Nada é tão digno de censura como o vício; no entanto, para não ser censurado, eu mergulhava ainda mais no vício; quando não me podia igualar a meus companheiros corruptos, fingia ter praticado o que não praticara, para não parecer desprezível pela inocência ou ridículo por ser casto.

Livro II – Os dezesseis anos

E a ambição, o que procura senão honras e glórias, enquanto somente Tu és digno de ser honrado e glorificado eternamente?

A crueldade dos poderosos deseja ser temida; mas, quem deve ser temido, senão Tu, meu Deus? Ao Teu domínio nada pode fugir: quem o poderia fazer, e como, e quando?

Os carinhos dos voluptuosos buscam a reciprocidade do amor, mas nada é mais acariciante do que Tua caridade, e nada mais salutar para ser amado, que a Tua verdade, a mais bela e resplandecente de todas as coisas.

A curiosidade quer aparentar interesse pela ciência, mas só Tu conheces plenamente tudo.

Até a ignorância e insipiência cobrem-se com o manto da simplicidade e da inocência; mas nada é mais simples, nada é mais inocente do que Tu. As próprias obras que prejudicam os malvados.

A preguiça parece desejar apenas a tranquilidade, mas que repouso seguro existe fora de Ti, Senhor?

A luxúria quer ser chamada de saciedade e abundância; mas, só Tu és a plenitude, Tu és a fonte da suavidade inexaurível e incorruptível.

A prodigalidade cobre-se com a sombra da liberalidade; porém, és Tu o mais generoso doador de todos os bens.

A avareza quer possuir muito, mas Tu possuis todas as coisas.

A inveja pleiteia a primazia, mas quem mais excelente do que Tu?

A cólera procura a vingança; qual a vingança mais justa que a Tua?

O temor, enquanto zela pela segurança, detesta os acontecimentos insólitos e inesperados, que ameaçam os objetos amados; mas, para Ti, que há de insólito ou inesperado? Quem pode separar-Te daquilo que amas? Onde se encontra segurança, senão a Teu lado?

A tristeza definha na perda dos bens, nos quais a cobiça se satisfaz, porque desejaria que nada, como a Ti, se lhe pudesse tirar.

É assim que o homem peca, quando se afasta de Ti e busca fora de Ti a pureza e a limpidez, que ele não pode encontrar senão voltando para Ti.

Todos aqueles que se afastam de Ti e contra Ti se rebelam, a Ti estão imitando de forma pervertida. Ainda que imitando-Te desse modo, mostram que és o criador do universo e, portanto, que não há para onde nos posamos afastar totalmente de Ti.

Livro III – Jovem estudante

Por que o homem procura no teatro o sofrimento, assistindo a acontecimentos trágicos e tristes, cuja experiência não desejaria sofrer na vida real? No entanto, o espectador busca aí o sofrimento dessas situações que, afinal, para ele constitui o seu prazer.

Que é isso senão deplorável loucura?

Com efeito, quanto mais alguém se comove com tais cenas, tanto menos imune se encontra das paixões apresentadas. Todavia, enquanto habitualmente chamamos de desgraça o sofrimento em si, a participação na dor alheia se chama compaixão. Mas, afinal, que compaixão é essa das cenas fictícias do teatro? O espectador não é solicitado a prestar auxilio, mas apenas convidado a afligir-se; e tanto mais aplaude o ator, quanto mais é levado a sofrer. E se essas tragédias humanas, remotas ou fictícias, são representadas de modo a não suscitar compaixão, o espectador retira-se aborrecido e cheio de críticas, se, pelo contrário, fazem sofrer, ele se mantém atento e chora de satisfação.

* * *

Eu, miserável, gostava de sofrer e buscava motivos de dor; no sofrimento alheio, imaginário, teatral, os gestos do ator, quanto mais me faziam chorar, mais me agradavam e mais me seduziam. Portanto, não é de admirar que eu, ovelha infeliz, erando longe do Teu rebanho e me opondo à Tua guarda, fosse atingido por essa tão vergonhosa corrupção. Daí o meu amor pelos sofrimentos, mas não pelos que me atingissem profundamente, pois eu não desejava suportar as dores que amava contemplar; as ficções que eu via e ouvia tocavam-me a superfície da alma.

* * *

Há certos atos que se assemelham a pecados e crimes; contudo, não o são, porque não ofendem nem a Ti, Senhor nosso Deus, nem à sociedade humana. Tal é o caso de quem procura alcançar algum bem para usá-lo na vida em tempo oportuno, sem que se possa afirmar se é por desejo desregrado de possuir; ou o caso de legítima autoridade, quando pune com intuito de corrigir o culpado, e não se sabe se ela sentiu prazer em fazê-lo sofrer. Portanto, muitas ações que aos homens pareciam reprováveis, na realidade são aprovadas por Ti, enquanto outras que os homens elogiam, Tu as condenas. De fato, sucede muitas vezes que a aparência de um ato não corresponde à intenção de quem o pratica ou às circunstâncias desconhecidas no momento.

Livro IV – O professor

Perguntei-lhe [a um homem sagaz, ótimo e famoso médico, que abandonara o estudo dos livros de horóscopo] por qual motivo muitos presságios se realizavam. Respondeu-me, como pôde, que era pela força do acaso, presente por toda parte na natureza. Se alguém, explicava ele, consultando por acaso qualquer poeta que canta e pensa uma coisa totalmente diversa, muitas vezes depara um verso extraordinariamente adequado à preocupação do momento. Assim, não é para admirar que, em virtude de alguma inspiração superior, venha a soar, na alma humana, embora inconsciente do que lhe está acontecendo, alguma palavra que se harmonize, não por arte, mas por acaso, com a situação e os atos da pessoa que interroga.

* * *

Na época em que eu começava a ensinar na cidade em que nasci, travei relações com um amigo que, tendo os mesmos interesses de estudo, veio a ser muito querido. Era da minha idade e estava, como eu, na flor da juventude. Crescemos juntos desde meninos, fomos colegas de escola e de folguedos; mas só então tornou-se verdadeiramente meu amigo, embora não fosse essa a verdadeira amizade, pois a amizade só é verdadeira quando une pessoas ligadas a Ti pelo “amor derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado”. [Rm 5,5]

* * *

Eu era infeliz, como infeliz é o espírito subjugado pelo amor às coisas mortais, cuja perda o dilacera, e então deixa perceber a extensão da infelicidade que já o oprimia antes de perdê-las. Parecia-me estranho que a vida continuasse para os outros mortais, já que estava morta a pessoa que eu tinha amado como se ela não devesse morrer nunca [Santo Agostinho refere-se a um grande amigo]. Que loucura não saber amar os homens como eles são! Tolo de quem não sabe suportar a condição humana. Assim eram meus sentimentos de então, e por isso me inquietava, gemia, chorava e me agitava, sem encontrar paz, sem saber o que fazer. Como poderia tão facilmente ter atingido o mais íntimo do meu ser aquele sofrimento, senão por haver eu derramado a alma na areia, amando uma criatura mortal, como se imortal fosse?

As conversas e risadas em comum, a troca de afetuosas gentilezas, a leitura em comum de livros agradáveis, o desempenho de tarefas em conjunto, ora insignificantes, ora importantes, contradições passageiras, sem rancor, como acontece a cada um até consigo mesmo, e com tais contradições, assim mesmo bastante raras, tornar mais agradável a habitual concordância de pontos de vista, o ensino recíproco de novidades, o sentir intensamente a nostalgia dos ausentes e o alegre acolhimento no retorno: eis o que amamos nos amigos, o que amamos de tal modo que sentimos a consciência culpada quando não pagamos amor com amor, sem nada esperar de outro senão sinais de afeto. Daí o luto quando morre um amigo, daí as trevas da dor, a doçura que se transforma em amargura, o coração inundado de pranto e a morte dos vivos pela vida perdida dos que morrem.

Feliz aquele que Te ama, e que, por Teu amor, ama o amigo e o inimigo! Somente não perde nenhum ente querido aquele para quem todos são queridos, aquele que nunca perdemos. E quem é ele senão o nosso Deus, o Deus que criou o céu e a terra e que lhe confere plenitude, pois foi plenificando-os que os fez?

Para qualquer parte que se volte a alma humana, se não se fixa em Ti, se agarra À dor, ainda que se detenha nas belezas que estão fora de Ti e fora de si mesma. Estas nada teriam de belo, se não proviessem de Ti. Nascem e morrem: nascendo, começam a existir e a crescer para chegar à maturidade; porém, uma vez maduras, decaem e morrem.

Que minha alma te louve por tudo isso, ó meu Deus, criador de todas as coisas, mas a elas não se deixe apegar por amor aos sentidos. Elas caminham para o seu destino, para deixarem de existir e dilaceram a alma com paixões pestilentas, porque o desejo da alma é existir e repousar no objeto que ama. Mas ele não encontra lugar de repouso nas coisas, porque não são estáveis: fogem.

* * *

Mas sendo escravo das piores paixões, de que me servia ter lido e compreendido por mim mesmo todos os livros que pude ler sobre as artes chamadas liberais? Tu sabes, Senhor meu Deus, quantas noções de arte e dialética, de geometria e aritmética eu aprendi sem grande dificuldade e sem auxílio humano, já que a agilidade da inteligência e a perspicácia crítica são dons Teus. No entanto, eu não os oferecia a Ti. E assim, longe de me serem úteis, causavam-me dano ainda maior.

Que me adiantava então possuir talento tão ágil para entender as ciências humanas, e deslindar, sem ajuda de ensino humano, tantos livros intrincados, se depois errava de modo tão monstruoso e sacrílego na doutrina religiosa? E que prejuízo sofriam Teus humildes filhos por terem menos inteligência, se de Ti não se afastavam, se no ninho da Tua Igreja lhe cresciam as penas, nutrindo as asas da caridade com o alimento de uma fé sadia?

Livro V – Da África à Itália

Investigando esses mistérios [das ciências mais nobres] com a inteligência e a perspicácia de Ti recebidas, fizeram [os filósofos] muitas descobertas: predisseram com antecipação de muitos anos os eclipses do sol e da lua, precisando o dia, a hora e o modo de cada evento, sem erro de cálculo. E tudo sucedeu conforme tinham previsto. De suas descobertas resultaram as leis até hoje consultadas e usadas para predizer o ano, o mês, o dia, a hora dos eclipses totais ou parciais do sol e da lua; e o fenômeno se realiza segundo as previsões. O povo se admira, os ignorantes ficam estupefatos, os sábios cientistas exultam e se orgulham, mas, afastados e eclipsados de tua luz por sua vã soberba, preveem com tanta antecipação o eclipse do sol e enxergam o seu próprio, já presente, porque não procuram indagar, com espírito religioso, Aquele de quem receberam a inteligência que usam em tais pesquisas. Como se fossem seus próprios criadores, não se oferecem a Ti; não sacrificam as próprias ambições, como se abatem os pássaros que voam; não sufocam as próprias curiosidades que, como peixes do mar, perscrutam os segredos do abismo; nem extirpam as luxúrias como se caçam os animais do campo, a fim de que Tu, meu Deus, fogo devorador, possas recriar suas pessoas para uma vida nova, destruindo nelas os desejos mortais.

Perdem-se em vãs reflexões. Proclamam-se sábios, atribuindo a si dons que são Teus; e se empenham, cegos e perversos, em atribuir-Te o que propriamente pertence a eles: transferem suas falsidades a Ti, que és a Verdade, e assim “trocam a glória de Deus incorruptível por imagens do homem corruptível, de aves, quadrúpedes e répteis; trocam a verdade de Deus pela mentira, e adoram e servem a criatura em lugar do Criador”. (Rm 1,23ss.)

Senhor, Deus da verdade, será suficiente conhecer essas coisas para Te agradar? Infeliz o homem que conhece tudo isso e não Te conhece. Feliz aquele que Te conhece, ainda que ignore o resto. De fato, aquele que se reconhece possuidor de uma árvore e Te é grato pelo uso que dela pode fazer, ainda que não saiba qual a altura ou largura dela, é melhor do que aquele que a mede, lhe conta os galhos, mas não a possui e não conhece nem ama o criador dela. Do mesmo modo, a pessoa de fé possui todas as riquezas do mundo e, mesmo que nada tenha, é como quem tudo possui, pois está unida a Ti, Senhor, de todas as coisas, pouco importando se nada sabe sobre o percurso da Ursa Maior!

Eu já havia aprendido de Ti que uma coisa não deve ser aceita como verdade apenas pelo fato de ser afirmada em belo estilo, e não deve ser tida por falsa porque as palavras saem dos lábios de modo confuso; por outro lado, não deve ser julgada verdadeira porque expressa sem cuidado, ou falsa porque apresentada com elegância. A sabedoria e a ignorância são mais ou menos como os alimentos úteis ou nocivos: podem ser apresentadas através de palavras polidas ou rudes, como os bons e maus alimentos podem ser servidos em pratos finos ou grosseiros.

Livro VI – Agostinho aos trinta anos

Mas, assim como acontece muitas vezes, depois de experimentar um médico mau, receia-se confiar num bom, o mesmo acontecia à saúde de minha alma, que somente poderia curar-se pela fé, mas, para não acabar novamente acreditando em coisas falsas, recusava a cura, resistindo a Ti que fabricaste o remédio da fé e, dotando-o de tão grande poder, o derramaste sobre todas as enfermidades da terra.

Eu aspirava às honras, à riqueza, ao matrimônio, e Tu rias de mim. Nesses desejos amargos eu sofria dissabores, e Tu me querias tanto mais bem quanto menos consentias que eu experimentasse consolação naquilo que não eras Tu.

Pereça tudo isso, abandonemos todas essas vãs frivolidades. Dediquemo-nos à busca da verdade. A vida é infelicidade, a hora da morte é incerta. Esta surge de repente: e eu, em que condições deixarei este mundo? Onde poderei aprender o que nesta vida negligenciei saber? Não terei antes que pagar com duras penas essa negligência?

E me indagava: se fôssemos imortais e vivêssemos num perpétuo prazer do corpo, sem temor de perdê-lo, por que não seríamos felizes? Que coisa mais seria preciso procurar? Eu não percebia que nisso consistia a minha miséria. Imerso no vício e cego como estava, não conseguia pensar no esplendor da luz e da beleza, desejáveis por si mesmas, invisíveis aos olhos do corpo e só percebidas no íntimo da alma.

Livro VII – A busca da verdade

Observando as outras coisas que estão abaixo de Ti, compreendi que absolutamente não existem, nem totalmente deixam de existir. Por um lado existem, pois provém de Ti; por outro não existem, pois não são aquilo que és. Só existe realmente aquilo que permanece imutável. “Bom para mim é apegar-me a Deus” (Sl 72,28), porque, se eu não permanecer nele, tampouco poderei permanecer em mim mesmo. “Ele, imutável em si mesmo, renova todas as coisas (Sb 7,27). Tu és o meu Senhor, porque não tens necessidade de meus bens” (Sl 16,2).

* * *

Depois de ter lido os livros dos platônicos, que me estimularam a procurar a verdade incorpórea, aprendi a descobrir Teus atributos invisíveis através das coisas criadas, e compreendi, à custa de derrotas, qual a verdade que eu, imerso nas trevas, não tinha conseguido contemplar.

Interiormente cheio do meu castigo, comecei a desejar que me considerassem como sábio. Eu não chorava: ao contrário, estava orgulhoso da minha ciência. Onde estava aquela caridade que edifica quando fundada sobre a humildade, isto é, sobre Jesus Cristo? Poderia acaso tê-la aprendido naqueles livros? No entanto, creio que tenhas desejado que eles [os livros platônicos] viessem cair em minhas mãos, antes de aplicar-me à meditação de Tuas Escrituras, para que se imprimissem na minha memória os sentimentos que nelas experimentei. Desse modo, quando Teus Livros me tivessem tornado humilde e as feridas me fossem curadas por Tuas mãos benfazejas, eu conseguiria finalmente notar e distinguir a diferença entre confiar em mim mesmo e confessar meus próprios limites entre aqueles que veem a meta a atingir, mas não enxergam o caminho que dá a ela acesso nem o caminho que leva à pátria bem-aventurada, que precisa ser não apenas contemplada, mas também habitada.

Começando a leitura, descobri que tudo o que de verdade tinha encontrado nos livros platônicos, aqui [na Bíblia] é dito com a garantia da Tua graça, para que não se ensoberbeça quem consegue ver, como se não tivesse recebido, não só aquilo que vê, mas até a própria faculdade de ver. De fato, que possui o homem que não tenha recebido? Além disso, ele não só é induzido a ver-Te, a Ti que és sempre o mesmo, mas também a curar-se para poder possuir-Te.

Nada disso é mencionado nos livros platônicos. Suas páginas não contêm a imagem de um amor tão grande, as lágrimas de confissão, o Teu sacrifício, “a alma abatida, o coração contrito e humilhado”, a salvação do povo, a cidade desposada, o penhor do Espírito Santo, o cálice da nossa redenção.

Livro VIII – A conversão

Ainda hesitava em converter-me. Dirigi-me portanto a Simpliciano, pai do bispo Ambrósio [Santo Ambrósio de Milão], segundo a graça. Na verdade, este o amava como a um pai. Narrei-lhe os labirintos do meu erro. Quando lhe contei ter lido alguns livros de filósofos platônicos traduzidos para o latim por Vitorino – outrora retórico em Roma e de quem ouvira dizer que tinha morrido cristão – ele me felicitou por não ter caído nos escritos de outros filósofos, cheios de erros e de mentiras “segundo os elementos do mundo” [Cl 2,8]. As obras platônicas insinuavam, de todos os modos, a ideia de Deus e de Seu Verbo.

Da vontade pervertida nasce a paixão; servindo à paixão, adquire-se o hábito e, não resistindo ao hábito, cria-se a necessidade. Com essa espécie de anéis entrelaçados, mantinha-me ligado à dura escravidão. Não podia mais invocar a desculpa habitual para me persuadir de que, se ainda não desprezava o mundo e não me decidia a servir-Te, era porque para mim a verdade ainda não estava clara. Pois agora ela era bem conhecida. Sentindo-me ainda ligado à terra, recusava combater em Tuas fileiras, e temia desligar-me dos laços, enquanto o que devia recear era permanecer preso a eles.

Os pensamentos e reflexões sobre Ti eram como os esforços daqueles que desejam despertar, mas, vencidos pela profundeza do sono, nele tornam a mergulhar. Eu não sabia como responder quando me dizias: “Ó tu que dormes, desperta e levanta-te de entre os mortos, que Cristo te iluminará” [Ef 5,14]. Tu me mostravas que estavas dizendo a verdade, e eu, que já estava convencido, nada tinha a responder senão palavras preguiçosas e sonolentas: “Um momento”, “daqui a pouco”, “espera um instante”. Mas esses “momentos” não tinham fim. Aquele “espera um instante” se prolongava. Quem me libertará deste corpo de morte, senão a Tua graça, mediante o Senhor nosso, Jesus Cristo?

Por que razão a vontade é ineficaz? A alma comanda o corpo, e este lhe obedece imediatamente; comanda-se a si mesma, e esta resiste. A alma ordena à mão que se mova, e a obediência é tão fácil, que mal se distingue a ordem da execução. No entanto, a alma é espírito, e a mão é matéria. A alma ordena que a alma queira; e, ainda que se trate da mesma alma, ela não obedece. Qual a origem dessa monstruosidade, e qual a sua razão? A alma ordena o querer; não ordenaria se não o quisesse; no entanto, não executa aquilo que ela mesma ordena. Mas, como ela não quer totalmente, também não ordena totalmente. Ela ordena na proporção do querer. De fato, não é a vontade plena que ordena, por isso ela não é o que ela mesma ordena. Se a vontade fosse plena, não ordenaria que fosse vontade, pois ela já o seria. Portanto, não é um absurdo querer em parte, e em parte não querer. É antes uma doença da alma, porque, embora sustentada pela verdade, a alma não consegue erguer-se totalmente, por estar abatida pelo peso do hábito. Trata-se portanto de duas vontades, mas nenhuma é completa: o que existe numa, falta na outra.

Sentia-me ainda preso ao passado, e por isso gritava desesperadamente: “Por quanto tempo, por quanto tempo direi ainda: amanhã, amanhã? Por que não agora? Por que não pôr fim agora à minha indignidade?”

Livro IX – O batismo e a volta para a África

[Santa Mônica, mãe do Abençoado Agostinho] suportou infidelidades conjugais, sem jamais hostilizar, demonstrar ressentimento contra o marido por isso. Esperava que Tua misericórdia descesse sobre ele, para que tivesse fé em Ti e se tornasse casto. Embora de coração afetuoso, ele se encolerizava facilmente. Minha mãe havia aprendido a não o contrariar com atos ou palavras, quando o via irado. Depois que ele se refazia e acalmava, ela procurava o momento oportuno para mostrar-lhe como se tinha irritado sem refletir. Muitas senhoras, embora casadas com homens mais mansos, traziam sinais de pancadas que lhes desfiguravam o rosto e, nas conversas entre amigas, deploravam o comportamento dos maridos. Minha mãe, pelo contrário, ainda que com ar de brincadeira, lhes reprovava as conversas, lembrando-lhes que o contrato lido no casamento devia ser considerado como o documento da própria submissão, não tendo elas condição de assumirem atitudes de soberba contra seus senhores. Conhecendo o tipo de marido colérico que minha mãe suportava, muito se admiravam por nunca se ouvir dizer ou se revelar, por algum indício, que Patrício tivesse batido na mulher, nem que algum dia tivessem brigado em casa. As amigas perguntavam-lhe confidencialmente a razão disso, e ela explicava-lhes o comportamento que acabo de descrever. Algumas então adotavam o mesmo sistema e congratulavam-se por havê-lo experimentado. Aquelas que não o observavam continuavam a sofrer violências.

Ouvi também dizer que um dia, estando eu ausente de casa, quando já vivíamos em Óstia, ela [Santa Mônica], conversando com alguns amigos meus, falava com maternal confiança sobre o seu menosprezo por esta vida e sobre o grande bem que é a morte. Maravilhados diante da coragem dessa mulher – dádiva Tua – perguntaram-lhe se não tinha medo de deixar o corpo tão longe de sua cidade natal. E ela respondeu: “Para Deus nada é longe, nem devo temer que no fim dos séculos ele não reconheça o lugar onde me ressuscitará”.

Quando ela exalou o último suspiro, o jovem Adeodato prorrompeu em soluços, mas, instado por nós, calou-se. Assim também eu, naquele resto de infância que tendia a manifestar-se em lágrimas, também eu calava, vencido pela voz do adulto, pela voz do espírito. De fato, não nos parecia justo celebrar o funeral com lamentos e choros, pois essas demonstrações servem usualmente para deplorar a morte como infelicidade ou como aniquilamento total, ao passo que essa morte não era uma desgraça, nem era para sempre. Estávamos certos disso pelo testemunho de seus costumes, pela sinceridade de sua fé, e por outros motivos bem fundados.

Eu não chegava a romper em pranto, nem mudava a expressão, mas eu sabia o que estava sentindo no coração. Desagradava-me muito que essas fraquezas humanas, inevitáveis na ordem da natureza e em nossa condição humana, tivessem tão grande poder sobre mim; e uma nova dor vinha exacerbar a minha dor, e afligia-me assim com dupla tristeza.

Depois, pouco a pouco, voltava a recordar os primeiros pensamentos sobre Tua serva, seu comportamento piedoso para contigo, tão solícito e discreto para conosco, e do qual eu fora subitamente privado; e queria ainda chorar diante de Ti, a respeito dela e por ela, a respeito de mim e por mim. Afinal, não mais reprimi as lágrimas, que correram à vontade; e sobre elas pousei o coração que nelas encontrou repouso. Só Tu compreendias, e não qualquer pessoa, que teria interpretado com desdém o meu pranto.

Confesso-Te agora tudo isso, Senhor. Leia-o quem quiser, interprete-o como lhe aprouver. Se alguém julgar que pequei, ao chorar minha mãe por alguns instantes – arrancada momentaneamente aos meus olhos aquela que por tantos anos havia chorado a fim de que eu vivesse em Tua presença – não se ria de mim; mas, se for dotado de suficiente caridade, chore também ele por meus pecados diante de Ti, ó Pai de todos os irmãos de Jesus Cristo.

Curado já o meu coração dessa ferida, pela qual podia ser repreendido por um apego demasiadamente carnal, derramo agora diante de Ti, meu Deus, por Tua serva, um tipo bem diferente de lágrimas, aquelas que brotam de um coração comovido pelos perigos que corre todo homem que deve morrer em Adão. É verdade que ela, regenerada em Cristo, ainda antes de ser libertada da carne, vivia de tal modo, que o Teu nome era glorificado na sua fé e nos seus bons costumes. Contudo, não ouso afirmar que desde o tempo em que a regeneraste pelo batismo não tenha escapado de sua boca alguma palavra contra a Tua Lei. Foi afirmado pela própria Verdade, que é Teu Filho: “Aquele que chamar a seu irmão: ‘louco’, terá de responder ao julgamento da geena de fogo”. E ai do homem, mesmo de vida irrepreensível, se Tu o julgares sem misericórdia! Mas, como não perscrutas nossas faltas com rigor, esperamos confiantemente um lugar junto a Ti. Quem quiser enumerar os próprios méritos diante de Ti, que poderá enumerar senão os Teus dons? Oh! Se os homens se reconhecessem como homens, e “aquele que se gloria, se glorie no Senhor”!

Por isso, “Deus do meu coração”, minha glória e minha vida, esquecendo por um momento as boas obras de minha mãe, pelas quais Te dou graças alegremente, peço-Te perdão por seus pecados. Ouve-me, pelos méritos daquele Médico das nossas férias, que foi suspenso no madeiro e que, sentado à Tua direita, intercede por nós. Sei que ela agiu sempre com misericórdia e que perdoou de coração as faltas contra ela cometidas. Perdoa-lhe também as suas faltas, se algumas cometeu em tantos anos de vida depois do batismo. Perdoa, Senhor, perdoa, eu Te suplico, e “não chames a juízo a Tua serva” [Sl 142,2]. Que a misericórdia triunfe sobre a justiça. Tuas palavras são verdadeiras, e prometeste misericórdia aos misericordiosos. Se alguém foi misericordioso, o foi por dom recebido de Ti, Tu que serás misericordioso com quem tiveres misericórdia e terás piedade de quem tiveres piedade.

Livro X – Santo Agostinho reflete não mais sobre o passado, mas sobre o presente

A Ti, Senhor, que conheces os abismos da consciência humana, poderia eu esconder algo, ainda que não quisesse confessar-Te? Eu poderia esconder-Te de mim, mas nunca esconder-me de Ti!

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Grande é o poder da memória, Senhor; tem algo de terrível, uma infinita e profunda complexidade. Mas isto é o espírito, isto sou eu próprio. Que sou eu, então, ó meu Deus? Qual a minha natureza? Uma vida variada e multiforme, imensamente ampla.

Irei além dessa faculdade que se chama memória, para chegar a Ti, ó doce luz. Que me dizes? Subindo, através de minha alma a Ti, que estás acima de mim, transporei também essa minha faculdade que se chama memória, no desejo de alcançar-Te onde podes ser atingido e prender-me a Ti onde é possível fazê-lo. Portanto, ultrapassarei a memória para atingir Aquele que me fez diferente dos quadrúpedes, mas sábio que as aves do céu. Ultrapassarei a memória, para encontrar-Te. Mas onde, ó bondade verdadeira e suavidade segura? Encontrar-Te onde? Se Te encontro fora de minha memória, é porque me esqueci de Ti. E como poderei encontrar-Te, se não me lembro de Ti?

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Há uma alegria que não é concedida aos ímpios, mas àqueles que Te servem por puro amor: essa alegria és Tu mesmo. É esta felicidade, e não outra. Quem acredita que exista outra felicidade, persegue uma alegria que não é a verdadeira.

Portanto, não podemos dizer com segurança que todos queiram ser felizes, pois aqueles que não querem alegrar-se em Ti – única felicidade – certamente não querem ser felizes. Ou talvez o queiram, mas “não fazem o que desejariam, porque a carne tem aspirações contrárias ao espírito e o espírito contrárias à carne”. [Gl 5,17]

Por que a verdade gera o ódio, e o homem que anuncia a verdade em Teu nome se torna inimigo daqueles que amam a felicidade, a qual consiste exatamente na alegria oriunda da verdade? De fato, o amor da verdade é tal, que os que amam algo diferente querem que aquilo que amam seja a verdade. Como não admitem ser enganados, detestam ser convencidos do seu erro. Assim, odeiam a verdade porque amam aquilo que supõem ser a verdade. Amam-na quando ela brilha, e a odeiam quando ela os repreende. Não querendo ser enganados e desejando enganar, eles a amam quando se manifesta, e a odeiam quando os denuncia. Mas a verdade sabe retribuir: como eles não querem ser por ela revelados, ela os denunciará contra a vontade deles, e não mais se revelará a eles. Assim é o espírito humano: cego e preguiçoso, torpe e indecente; deseja permanecer escondido, mas não quer que nada lhe seja ocultado. E sucede-lhe o contrário: ele não se esconde da verdade, mas é esta que se lhe oculta. E apesar de tanta miséria, prefere encontrar alegria no que é verdadeiro, a encontrá-la no que é falso. Portanto, ele será feliz quando, sem obstáculos nem perturbações, puder gozar daquela única verdade, fonte de tudo o que é verdadeiro.

* * *

Fome e sede são sofrimentos, queimam e matam como a febre se não recebem o remédio do alimento. E como esse remédio está ao nosso alcance, graças ao conforto de Teus dons, através dos quais terra, água e céu são postos a serviço de nossa fraqueza, essa desgraça recebe o nome de prazer.

Ensinaste-me a considerar os alimentos como remédio. No entanto, quando passo da ânsia da fome ao repouso da saciedade, é nesta mesma passagem que me aguarda a cilada da concupiscência. De fato, passagem é um prazer, e não há outro por onde se possa chegar até onde nos obriga a necessidade. É pela saúde que como e bebo, mas acrescenta-se a isso o perigo do prazer, que na maioria das vezes procura tomar a dianteira, e, assim, o que digo querer fazer pela saúde, acabo fazendo pelo prazer. Ora, a medida não é igual para ambos os casos, pois, o que é suficiente para saúde, é pouco para o prazer. Muitas vezes, é pouco claro se é indispensável o cuidado corporal que pede o reforço do alimento, ou a enganadora satisfação da gula que deseja ser servida. Nossa pobre alma alegra-se com essa incerteza, encontrando aí a defesa de uma desculpa, e regozija-se por não poder determinar o que é suficiente para o cuidado com a saúde, e, sob o pretexto de conservá-la, encobre a busca do prazer. Procuro todos os dias resistir a essas tentações e invoco Tua destra para que me socorra. A Ti confio as minhas lutas, pois meu juízo neste ponto não é seguro ainda.

* * *

Além da concupiscência da carne, uma ânsia diferente se insinua pelos sentidos do corpo, não de prazer na carne, mas de tudo conhecer através da carne. Esse desejo se disfarça sob o nome de saber e ciência. Como nasce do desejo de conhecer, é chamado na Sagrada Escritura de “concupiscência dos olhos” [Sl 39,12]; por serem estes os sentidos mais aptos para o conhecimento. De fato, é aos olhos que compete ver, mas muitas vezes usamos este termo também para os outros sentidos, quando os empregamos para obter qualquer conhecimento. Assim, não dizemos: “Ouve como brilha”, ou “cheira como resplandece”, ou, ainda, “saboreia como reluz”, ou “apalpa como cintila”. Para tudo se usa dizer: “Veja”. Não só dizemos: “Veja como brilha”, o que somente os olhos podem perceber; mas também: “Veja como ressoa, como cheira, como tem sabor, como é duro”.

A curiosidade procura ter a satisfação de tudo experimentar e conhecer. Por causa dessa mórbida tendência da curiosidade, exibem-se tantas cenas estranhas nos espetáculos. É ela que nos impele a descobrir os segredos da natureza que estão longe de nós, que de nada nos servem, mas que os homens procuram só pelo gosto de conhecer.

E minha vida está repleta dessas misérias. Minha única esperança é a Tua imensa misericórdia. De fato, sendo o nosso coração o recipiente de todas essas misérias, e trazendo dentro de si grande quantidade dessas vaidades, nossas orações são muitas  vezes interrompidas e perturbadas.

Fonte: Santo Agostinho, Confissões, Paulus, São Paulo, 1997, trechos selecionados.