Introdução ao idealismo transcendental

“A pomba ligeira, fendendo o ar em seu voo livre e sentindo-lhe a resistência, pode imaginar que o voo seria ainda mais fácil no espaço vazio”. Immanuel Kant (Crítica da razão pura)

A filosofia crítica ou idealismo transcendental de Immanuel Kant é uma filosofia tão intrincada, tão convoluta e cheia de termos específicos que muitos de seus grandes comentadores se dividem em aspectos nucleares de seu pensamento. Um desses comentadores foi Roger Scruton, então um jovem professor de 37 anos na Universidade de Londres (Birkbeck College), que à época lecionava filosofia a trabalhadores adultos em aulas noturnas. Scruton acreditava que nem mesmo para o próprio Kant seu pensamento era plenamente inteligível.

Em sua Crítica da razão pura, Kant afirma que “não há um único problema metafísico que não tenha sido resolvido”. Uma afirmação ousadíssima, sem dúvida, e veremos por que ele acha que pôde dizê-la. De qualquer forma, o que realmente interessa a Kant é o problema do conhecimento objetivo. Kant se concentra nos estados mentais, pois neles há uma coincidência entre ser e parecer: eles são como me parecem e parecem como são.

É possível, no entanto, ter algum conhecimento para além de meus estados mentais? Posso conhecer objetivamente o mundo? Kant procurou não ser tão absoluto como Leibniz (que responderia “sim” à pergunta), nem tão subjetivo como Hume (que responderia “não” à pergunta). Leibniz ensinava que o entendimento traz em si princípios inatos porque o mundo consistiria em infinitas “mônadas”, que não existem no espaço-tempo, mas eternamente. As mônadas são diferentes umas das outras, de modo que a natureza do mundo não pode ser dada de nenhum ponto de vista (cada mônada “reflete” o mundo de acordo com sua “posição” em relação às demais) e, ademais, as mônadas não entram em relação causal umas com as outras (são eternas, afinal). Mas há um “sistema” entre as mônadas no qual as propriedades de cada mônada correspondem às propriedades de todas as outras. É a chamada harmonia preestabelecida. Então, embora o mundo da percepção seja formado apenas por fenômenos, esses fenômenos estão “bem-fundados” na harmonia preestabelecida. Assim, o mundo-em-si pode ser acessado apenas pela razão, que pode participar na visão do necessário, de Deus. Por isso a razão deve operar por meio de ideias “inatas”. Hume pensava o oposto de Leibniz. Para ele, a razão, sim, opera por meio de ideias, mas essas ideias são adquiridas pelos sentidos, ou seja, vêm dos fenômenos. Em outras palavras, todo pensamento é dado pela experiência: só o “parecer” é que existe. A razão, para Hume, apenas estabelece relações entre ideias, mas não pode ela mesma gerar ideias nem decidir se uma ideia tem aplicação. Hume chega a ponto de duvidar sobre a existência do eu e do conceito de causalidade: a necessidade causal seria mero reflexo das relações entre ideias, e não algo realmente necessário. Kant rejeita este ceticismo agudo de Hume.

Kant ensina que a experiência já traz, em si mesma, referências objetivas: as características do espaço, do tempo e da causalidade estão dentro da experiência. Quando descrevo minha experiência estou remetendo a uma perspectiva ordenada sobre um mundo independente. Daí o nome idealismo transcendental: parto de uma exploração do conhecimento a priori, ou seja, de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência, isto é, de verdades a priori.

Há dois tipos de verdades a priori: a verdade analítica, do tipo “todos os solteiros são pessoas casadas” (a verdade é garantida pelo significado do próprio termo empregado) e a verdade sintética, do tipo “todos os solteiros são pessoas insatisfeitas” (a verdade é algo substancial ao termo empregado, ou, como diz Kant, o predicado está contido no sujeito).

No entanto, cabe aqui uma observação importantíssima: o fato de a experiência fornecer verdades sintéticas a priori não significa que seja possível, pela pura razão, alcançar verdades alheias à experiência. Todas as verdades sintéticas a priori vêm “contaminadas” pelo tempo e pelo espaço, o que torna a “coisa-em-si” inacessível à razão pura. A “crítica” de Kant é essa: a razão pura não pode dar conteúdo ao conhecimento sem fazer referência à experiência. Kant não duvidava das verdades sintéticas a priori; pelo contrário, ele gostava de citar a matemática como exemplo. Por outro lado, podemos citar falsos exemplos de verdades sintéticas a priori: “todo evento tem uma causa” (uma dedução da razão pura, não há nada na experiência que indique isso), “os objetos existem independentes de mim” (que experiência comprovaria isso?), “todos os objetos a serem descobertos existem no tempo-espaço” (novamente, que experiência comprovaria uma coisa dessas?). Esses exemplos são interpretações da experiência e, enquanto tal, tentam descolar-se da experiência, alienar-se da experiência. Por isso, não são verdades sintéticas a priori. Assim, Kant entende que respondeu a Hume (sim, há verdades sintéticas a priori) e a Leibniz (não, a razão pura não leva às coisas-em-si).

Kant dividia a resposta à pergunta fundamental da metafísica (“Como é possível o conhecimento sintético a priori?”) em duas “deduções” (ou seja, provas): a dedução subjetiva e a dedução objetiva. A dedução subjetiva mostra o que está envolvido quando emitimos um juízo, ou seja, quando dizemos que algo é verdadeiro ou falso. São as leis do entendimento. A dedução objetiva estabelece os pressupostos da experiência, qualquer que seja ela. São as verdades a priori. Ambas as deduções formam a “dedução transcendental” (daí o nome que se tornou famoso de sua filosofia, o “idealismo transcendental”). O idealismo transcendental estabelece que as leis do entendimento são iguais às verdades a priori. Portanto, o mundo é como nós o pensamento, e nós pensamos o mundo como ele é.

Se na filosofia clássica o ponto de partida é a integralidade da experiência, para Kant é a consciência de si. Assim como pouco se pode dizer da integralidade da experiência da metafísica clássica – uma vez que é uma questão de tomada de consciência –, também pouco se pode dizer da consciência de si. A consciência de si possui uma característica fundamental: a unidade transcendental da apercepção. Apercepção é qualquer experiência que o sujeito pode dizer “é minha”, ou seja, uma “experiência consciente de si”, ou ainda, o famoso cogito de Descartes, a unidade de consciência.

Segundo Kant, o conhecimento é extraído de duas fontes: da sensibilidade (“intuição”) e do entendimento (“conceito”). É da síntese de ambos que podemos formar um juízo. Sim, pois uma intuição sem conceitos para pensá-lo é impossível, assim como é impossível um conceito sem uma intuição para aplicar o pensamento. Esta é a síntese transcendental, e não uma mera síntese empírica, pois está pressuposta na experiência, e não meramente derivada da experiência. Esses conceitos, que não vêm da intuição, são as “categorias”, um termo que Kant tomou emprestado de Aristóteles. São em total doze categorias, que correspondem às categorias da metafísica tradicional. A “revolução copernicana” de Kant não está no fato de negar as categorias, mas em fixá-las nas nossas capacidades cognitivas ao invés de fixá-las na natureza. A consciência de si “requer” que as categorias (os conceitos do entendimento) existam.

Mas como algo subjetivo (as categorias da cognição) pode ter um caráter objetivo? Bem, aqui é quando Kant apresenta as ideias de espaço e tempo. Surpreendentemente, para Kant elas não são conceito, mas formas de intuição. Então, toda intuição traz de maneira indelével a marca da organização temporal e, às vezes, espacial. O tempo é a forma do sentido interno (dos estados mentais), enquanto o espaço é a forma do sentido externo (das intuições, das aparências). Só há um tempo e só há um espaço, por isso Kant os chamava de intuições a priori. Por isso a matemático pôde ser considerada por Kant como uma verdade sintética a priori (já que parte do espaço), mas a metafísica, não. A matemática parte do sujeito, e não do objeto do pensamento matemático.

Eis uma tabela que procura reunir os principais conceitos vistos até aqui:

Mas fica uma pergunta intrigante até aqui: como é possível que a consciência de si, cuja característica é a unidade da apercepção, tenha a garantia de que o que lhe sobrevém são aparências? Sim, pois se são aparências então deve haver, mesmo que inacessíveis, verdades objetivas. Como provar isso? Fato é que Kant, segundo Scruton, ao tentar provar precisamente que “nós temos experiência, e não meramente imaginação, das coisas exteriores”, não logra êxito em provar tal declaração. Em linhas gerais, o que fez Kant é procurar mostrar que o objeto de minha percepção é contínuo e, assim, nada pode ter continuidade temporal sem que tenha a capacidade de existir sem ser observado, ou seja, de existir independente de minha percepção. Ademias, dizia ele, vejo que ao mundo se aplicam as categorias, que também se aplicam a mim, então há certa identidade no tempo aí. Similarmente, vejo que minha experiência é presente porque sou capaz de distinguir o “antes” do “agora”. Se sou capaz de notar a realidade do tempo então tem de haver uma sequência objetiva. A despeito dos detalhes de cada uma dessas três “deduções transcendentais”, observa-se a tentativa de fazer uma transição da unidade da consciência para a identidade do sujeito no tempo, como se o tempo fosse uma escada ou ponte que conduzisse à presença (mas não adentro) do mundo-em-si. Esse deslizamento da unidade para a identidade, embora engenhoso, é forçado. Se provasse o que pretende provar, concluiremos que meu mundo é objetivo com base do meu, e somente meu, ponto de vista sobre esse mundo.

Quem quer que use a razão para atingir o “incondicionado”, i.e. a coisa-em-si, os númenos, incorrerá em ilusão. Explica Scruton:

Não devemos, como coloca Kant, aspirar ao conhecimento “incondicionado” [em si]. Ao mesmo tempo, parece inevitável que o façamos. A cada vez que estabelecemos algo por argumento, supomos a verdade da premissa. A premissa, portanto, descreve a “condição” sob a qual a conclusão é verdadeira. Mas e a verdade dessa condição? Ela também deve ser estabelecida por argumento, e mostrará que possui sua verdade apenas “condicionalmente”. Por isso a razão (em su aspecto de inferência) inevitavelmente nos leva a buscar o “incondicionado”, a premissa última cuja verdade não é derivada de nenhuma outra fonte. Essa “ideia” da razão contém a fonte de todas as ilusões metafísicas. Pois todo conhecimento que podemos legitimamente pretender está sujeito às “condições” da experiência possível. [...] A razão sempre almeja ver o mundo de nenhum ponto de vista [incondicionado].

É evidente, como já vimos em postagens anteriores (Xavier Zubiri, Mário Ferreira, Aniceto Molinaro, Daniel Scherer), que Kant nega a objetividade da metafísica, da cosmologia e da teologia (a existência de Deus apenas pode ser postulada pela razão prática, mas não demonstrada à moda dos filósofos clássicos como Aristóteles e Tomás de Aquino), por motivos que, a esta altura, devem estar claros. Não há ponto de vista incondicionado sobre o qual tais saberes possam se apoiar.

No entanto, Kant atribui, sim, um uso legítimo da razão e suas “ideias”: elas podem servir como princípios reguladores, ou seja, como se essas ideias fossem realmente verdadeiras e nos levarem a formular hipóteses verdadeiras (por exemplo, as ideias de ordem e totalidade). As ideias como reguladoras se inserem dentro do contexto da experiência, reconduzindo-as do mundo especulativo (metafísica) para o mundo empírico (“ciência”). É o uso da razão prática em ação. Outro exemplo é a existência do eu: como disse Kant, é “totalmente impossível, por meio da simples consciência de si, determinar a maneira em que existo, e como substância ou como acidente”. Ora, se sou incapaz de saber se sou uma substância ou não, menos ainda posso saber se sou indivisível, indestrutível, imortal etc. Então o eu não é parte do mundo, mas apenas a expressão de minha perspectiva que, no entanto, não designa nada dentro dela. A ideia de eu é tão forte que o próprio Kant às vezes sugere que o eu é um objeto transcendental, embora de maneira um tanto incoerente.

É a razão prática que inaugura a ética de Kant, qual seja, a ética na qual o objetivo não é a felicidade, mas o dever. A explicação de Kant é um tanto confusa. De maneira geral, Kant parece ensinar que devemos pensar que somos livres, na linha da razão prática, já que pela razão pura não há espaço para o agente moral. Ou seja, eu existo como aparência para os outros e estou sujeito a certas leis, mas, ao mesmo tempo, existo como coisa em si e sou independente (“livre”) dessas leis. Então, a liberdade é tratada por Kant como uma “ideia transcendental”. Curiosíssimo que, aqui, Kant parece admitir que algo se conhece da coisa em si. Temos, então, duas ideias transcendentais que se conectam: a liberdade e o eu. Ambas concebidas pela razão prática, que não tem a pretensão de descobrir verdades, que não tem a pretensão de formar conceitos positivos a respeito do eu transcendental e da liberdade transcendental.

É por isso que Kant fala em imperativos categóricos: a razão prática estabelece que os fins não derivam das paixões, nem de meros juízos, mas atinge uma tal certeza que se torna imperativa. As conclusões da razão prática, diz ele, são necessárias, imperativas. Ser livre, para Kant, é ser livre das paixões, dos desejos, dos interesses ou quaisquer “condições empíricas”, mas pela estrita reflexão racional sobre a ação e sua consequente escolha, e ajo. Eis a autonomia da vontade. O homem autônomo é aquele que não se submete à causalidade da natureza e remete suas ações à “causalidade da liberdade” [sic].

Para descobrir se um imperativo foi alcançado mediante o uso da razão prática, há três passos ou considerações: (1) eliminar as “condições empíricas”, tornando o imperativo algo universal (fazer os outros aquilo que gostaríamos que fizessem conosco), (2) tratar a humanidade do outro como um fim, nunca como meio, e (3) agir como se você fosse um “legislador do reino universal dos fins”, como um agente do mundo ideal, “onde as coisas são como devem ser e devem ser como são”. O mundo moral, para Kant, é o “reino da graça”, enquanto a comunidade dos homens como o “corpo místico” no mundo da natureza e o Reino de Deus como o “Reino dos Fins”, que os homens realizam legislando-se a si próprios.

Na Crítica do juízo, Kant faz uso de seu idealismo transcendental para formular sua teoria estética. Este assunto é de especial interesse de Scruton já que ele, professor de estética que foi por muitos anos, inspirou-se no filósofo alemão em grande medida para compor seu próprio entendimento de filosofia estética (veja algo aqui). A questão que se propõe é a seguinte: se o deleite de um objeto é imediato, sem intermediação de nenhuma análise ou raciocínio, então por que poderia haver uma concordância universal acerca de um juízo qualquer sobre esse objeto? A resposta é que o juízo estético não tem validade universal, mas encontra-se no campo da mera possibilidade. Portanto, apenas pleiteamos a concordância. A imaginação, pensava Kant, está livre dos conceitos (das leis do entendimento) e, assim, possui uma espécie de livre jogo para associar conceitos a uma experiência. Então, por exemplo, quando ouço música, a imaginação é capaz de conferir unidade àquela música, e essa unidade, mediante certa compatibilidade, traz prazer. A despeito da beleza livre (como na natureza) ou beleza dependente (como nas artes plásticas ou arquitetura), a unidade dá ordem cujo reflexo está em nós mesmos. Unida a esta ordem, percebemos a finalidade do objeto, mas uma espécie de “finalidade sem fim”. É uma percepção de como devemos ver o mundo. Trata-se de uma ideia estética, de um desígnio transcendental, um fim que a nós é invisível.

A experiência estética é o veículo de muitas dessas “ideias estéticas”. São ideias da razão que transcendem os limites da experiência possível, enquanto tentam representar de forma “sensível” o caráter inexprimível do mundo mais além. Não existe beleza verdadeira sem ideias estéticas; elas nos são apresentadas tanto pela arte quanto pela natureza. A ideia estética imprime em nossos sentidos a sugestão de uma esfera transcendental.

Para Kant, inspirando-se em Burke, o sentimento de belo se nos desperta quando ficamos impressionados com a finalidade e inteligibilidade do objeto. O sentimento de sublime se nos desperta quando ficamos extasiados com a infinita grandeza do mundo e renunciamos à tentativa de entendê-lo e controlá-lo. O sublime é uma “premonição” da teologia. É dele que Kant provavelmente extrai sua fé num Ser Supremo.

Uma pessoa que não é capaz de sentir a solenidade e a impressionante grandiosidade da natureza carece, a nossos olhos, do senso necessário de suas próprias limitações. Ela não adotou aquele ponto de vista “transcendental” do qual se origina toda a verdadeira moralidade.

Se nada sabemos do transcendental, ao menos somos capazes de senti-lo. O desígnio não é uma prova teórica, mas um, digamos, impulso moral que se realiza em nossos atos morais. A ação moral “mostra” o fim divino, embora não possa demonstrá-lo. Eis uma curiosa relação com a ideia de Jacques Maritain de que o intelecto é capaz, mediante a “poesia”, de alcançar o supressensível.

Posteriormente, Fichte argumentaria, de maneira mais estrita que Kant, que o eu transcendental é o único numênico que temos contato. O eu transcendental se torna um “espírito universal” por meio do qual são construídos os eus individuais. Schopenhauer concordará com essa interpretação, identificando o eu transcental com a vontade, a única e verdadeira “substância” por trás das aparências (o “véu de Maya”, como as chamava).

Fonte: Roger Scruton, Kant, L&PM Editores, Porto Alegre, Brasil, 2011.

Apontamentos de metafísica

Sistemática do ser

Como é esperado, o despertar do pensamento metafísico ocorre quando dos damos conta de que “existe alguma coisa”, ou “aparece alguma coisa”. É esta, digamos, integralidade da experiência que constitui o objeto material da metafísica. Por outro lado, o pensamento é a manifestação do ser, ao mesmo tempo que o ser é o que se manifesta na manifestação do pensamento. Esta identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. A metafísica, portanto, considera o ente (ou “alguma coisa”, coloquialmente falando), que é o objeto da experiência, enquanto é. No entanto, podemos dizer também que as “coisas”, os entes, são aquilo a quem compete o ser, ou ainda, aquilo cujo ato é ser.

Detemo-nos por um instante na ideia de ser. Três observações cabem aqui: (a) negativamente falando, o ser é indefinível porque não há nada que lhe seja extrínseco; nem mesmo gênero podemos dizer que é, (b) positivamente falando, o ser é a mais primitiva e máxima das “ideias”, não se lhe opõe, o não-ser não pode ser empregado para definir o ser, (c) o ser é o primum notum et per se notum (“é a primeira e primordial evidência”), ou seja, ele é conhecido por si mesmo.

O ser é transcendental, ou seja, não é categorial (não se restringe a uma dimensão ou setor ou gênero ou região do ser). O ser abarca todas as dimensões e as transcende. O ser é incondicional, ou seja, não tem condição para ser, mas, ao contrário, é a condição de tudo o que é. O ser é também absoluto, no sentido de ab-solutus, “solto de”, mas, ao contrário, é o liame ao qual tudo está vinculado. O ser é também total, ou seja, tudo é ser, o ser é tudo.

Dissemos na breve história da metafísica que o ser é, por identidade, a verdade do ser. Essa verdade se manifesta no juízo intuitivo e expressivo (intelecto): é nesse juízo que acontece a colheita do ser.

Metafísica tomista

(1) A diferença entre ser e ente é a não-subsistência do ser. Assim como o correr não é o corredor, assim também o ser não é o ente.

(2) O ser transcendental (o “ser comum”) se diferencia essencialmente do Ipsum Esse Subsistens. O ser transcendental não existe fora das coisas exceto no intelecto. Por outro lado, o ser transcendental age como intermediário entre os entes e o Ipsum Esse Subsistens.  Isso significa que o ser transcendental não é só um “ente de razão”, uma mera forma lógica, mas é a forma realíssima de tudo o que existe. Por essa e por outras se fala de distinção real (e não de razão) entre ser e essência.

(3) A conexão ser-ente é completada com um termo novo: essência. A essência é aquilo segundo o qual se diversifica o ser. Na noção de substância (= ente) está compreendido que ela tem uma quididade (= essência).

(4) A participação é a essência metafísica do ente. O ente é, portanto, aquilo cuja essência é a participação no ser. O ente é, dessa forma, uma síntese entre o ser (ou ato de ser) e a essência (ou determinação, ou participação). O ente por participação (as “coisas comuns”) é uma síntese, enquanto o ser por essência (o “Ser Subsistente”) é uma identidade.

Explicitação (manifestação) do ser

O ser se explicita (se exibe, se manifesta) segundo dois planos: (a) o plano da explicitação transcendental ou ontológica, que ilumina as propriedades transcendentais do ser (uno, verdadeiro, bom, belo, agir), e (b) o plano da explicitação categorial ou determinada ou ôntica, que ilumina as propriedades categoriais do ente (substância/acidente, ato/potência, analogia).

Sigamos o modelo de explicitação do ser exposto por Tomás de Aquino em seu De Veritate. O que farei aqui é condensar o que é dito de maneira organizada, já que Molinaro o faz de maneira mito confusa em seu curso. Vejamos:

Deixei sublinhadas na tabela acima os famosos cinco transcendentais. No entanto, “coisa” e “ente” se identificam e, portanto, podemos excluí-los da lista. Igualmente, unidade e alteridade são correlatas e, portanto, podemos aglutiná-los. Assim, a lista se reduz a três transcendentais: unidade, verdade e bondade. Lembremos que os transcendentais são conversíveis com o ser, ou seja, o ser é unidade, verdade, bondade e, vice-versa, unidade, verdade e bondade são o ser.

O plano próprio do ser é o transcendental, conforme o item 2 da tabela acima. Mas há ainda o plano derivado do ente, que é a síntese entre determinação (essência) e ser, no qual também se verifica a conversibilidade entre ser e unidade, verdade, bondade (e vice-versa). Já que estamos falando de explicitação do ser, claro está que o plano derivado é ôntico, não ontológico. Então, se o ser é unidade é, por conseguinte, indivisão, é absolutez do ser, é impossibilidade (no sentido de que o ser se impõe necessariamente, isto é, não existe espaço para a mera possibilidade), é identidade (não é outra coisa que o ser). No plano derivado, o ente é todas estas coisas também (claro, na medida que o ente tem ser).

Mas a esta altura talvez surja a dúvida: se no plano derivado do ente também se diz que há conversibilidade entre ente e unidade, então como se explica a multiplicidade? Simples: a multiplicidade ocorre no campo da determinação (essência) do ser. A determinação, tenhamos claro, não é todo o ser. A multiplicidade está no interior do ser: os muitos pressupõe a unidade, incluem a unidade e se derivam da unidade. Aqui cabe esclarecer a distinção entre unidade no campo metafísico e a unidade no campo matemático. Novamente lancemos mão de uma tabela que resuma a convoluta explicação de Molinaro:

Está claro: a unidade no âmbito do ser e do ente é transcendental (opõe-se ao não-ser e determina o ser), enquanto na matemática a unidade tem sentido categorial numérico, quantitativo. Vimos isso de certa forma nos graus do saber de Jacques Maritain.

No âmbito do espírito, a verdade e a bondade tratam de superar sua separação do ser. A conformidade do ser à inteligência é uma interiorização do ser: o ser se conforma à inteligência na inteligência. A conformidade da vontade ao ser é uma realização da vontade: a vontade se conforma ao ser no ser. No entanto, não se conclua com isso que intelecto e vontade sejam “coisas” separadas do ser: são, como dissemos acima, apenas distinções interiores ao próprio ser.

Detenhamo-nos um pouco sobre a questão do ente e da inteligência. O ente, enquanto lhe compete o ser, é verdadeiro. Mas no plano derivado do ente podemos distinguir dois tipos de verdade: a verdade lógica e a verdade ôntica. A verdade lógica é aquela que não apenas é fruto da adequação (unidade) do ente com a inteligência, mas ela se realiza também como consciência de tal adequação e, mais, como expressão dessa adequação no juízo. Por isso a verdade lógica pode ser chamada também de “verdade em exercício”. A verdade ôntica é a inteligibilidade (conteúdo) do ente, que exprime a afinidade e a intimidade do ente à inteligência. O mais curioso aqui é que tanto a inteligência quanto a inteligibilidade contêm um momento de potencialidade, ou seja, no instante da intelecção, tanto a inteligência é aperfeiçoada pela inteligibilidade quanto a inteligibilidade pela inteligência. Vê-se que há uma profunda identidade entre verdade lógica e verdade ôntica. Isso significa que o erro ou falsidade, em si, são impossíveis. Somente é possível o erro particular e a falsidade particular, porque, por óbvio, sem verdade não há falsidade, não há erro. A união inteligência-ente é uma união ideal.

Similarmente, no plano derivado do ente falamos em bondade intencional e bondade ôntica. Assim como há a inteligência e a inteligibilidade, há a vontade e a volibilidade. A vontade é a intenção (o ato da vontade), enquanto a volibilidade é o cumprimento da intenção.Isso significa que o mal, em si, é impossível. Somente é possível o mal particular porque, por óbvio, sem bondade não há maldade, não há mal. O mal pode-se entender como falta, oposição, e negação de uma determinação devida ao ente que é e é bom: privação do bem devido. Isso vale por exemplo para a doença: o bem devido do doente é a saúde, mas a doença só existe enquanto no vivente houver saúde. Tirada a saúde do vivente o mal que é a doença será consequentemente tirado. O mal, coloquialmente falando, é dor, morte, culpa, crime. Todos estes males são fruto do pensamento trágico, advindos da consciência do devir, ou seja, da contradição do ser do ente. O pensamento trágico se funda na inelutabilidade do nada, do destino que domina como necessidade do tornar-se nada do ente. Estes males são o aniquilamento do ente no seu ser, mas não, claro, o aniquilamento do ser do ser humano, isso tem de estar claro. A união vontade-ente é uma união real.

E a beleza? Não seria ela um transcendental? Tomás de Aquino considera a beleza como uma fusão da unidade, da verdade e da bondade. Na beleza, estes elementos ganham nomes específicos: integridade (unidade), claridade (verdade) e proporção (bondade). A integridade corresponde à unidade do ser como oposição ao não-ser. A proporção corresponde à autoposse, como a vontade que se atualiza unindo-se ao ser. A claridade corresponde à autoconsciência da luminosidade do ser. Mas a beleza só poderá manifestar-se na harmonia dos três elementos, ou seja, no estar dos três juntos e unitariamente.

Os princípios do ser

Os princípios do ser não são propriamente “do ser”, mas exprimem o ser, dizem o ser. São eles: princípio de identidade, princípio de não-contradição, princípio da razão suficiente, princípio do terceiro excluído, princípio da impossibilidade do progresso/regresso ao infinito. No entanto, todos eles se unificam no princípio de não-contradição, pois é nele que os demais princípios se resolvem e é dele que os demais princípios são explicitações ulteriores.

O princípio (e seu “principiado”) são equivalentes ao que coloquialmente chamamos de fundamento (e seu “fundado”). Então quais seriam os princípios do ente? No caso do ente, não faz sentido falarmos em “princípios” porque o princípio é algo necessário, autoevidente. No caso do ente, que se funda no ser, é mais próprio dizermos que ele tem teoremas de causa. O teorema de causa é o momento ôntico do princípio do ser, ou seja, ele é a determinação (essência) do princípio do ser.

Na ordem do conhecimento (isto é, do pensamento), não falamos de princípios ou causas, mas de premissas. Em última instância, toda conclusão do pensamento tem como premissa o próprio princípio transcendental de não-contradição. E isso se explica pelo fato de o pensamento voltar-se a seu fundamento, que é o ser. Assim, a conclusão do pensamento é (ou “faz parte”) do próprio ser.

A convergência da diferença: analogia do ente

Como explicar a multiplicidade? Como explicar que a diferença? Há três possibilidades teoréticas:

(a) Monismo absoluto (ou “o ser é igual para todos”)

A unidade, ou seja, o ser uno, é um só ser, não dois ou mais. Diz-se que o ser é unívoco. Mas a experiência nos diz que existe a diferença, não se pode negá-la. Por outro lado, reduzir o dado da aparência a mero fenômeno, opinião, ilusão, é pura loucura. Mas esta é precisamente a estrutura teorética das formas de pensamento panteístas (materialistas, espiritualistas, idealistas, historicistas, emanacionistas, evolucionistas etc.).

(b) Pluralismo absoluto (ou “o ser é diferente para todos”)

Aqui o ser é absolutamente diferente e múltiplo. A rigor, não há uma realidade ser/ente positivamente determinada. Quando digo “árvore” é esta árvore aqui. O nexo linguístico é perfeitamente equívoco, puramente nominalista. Quando Kant diz que o ser não é um predicado real (isto é, não ajunta nada ao conceito de sujeito), ele inclui-se nesta posição, e a ele se juntam os positivistas, empiristas, fenomenologias, nominalistas.

(c) Analogia do ente (ou “síntese de ser e essência”)

As posições (a) e (b) acima se fixam em um dos termos da síntese.  A analogia é uma posição curiosa: um mesmo termo (“árvore”) é sinal que diz referência a uma multiplicidade de significados, mas esta correspondência só é possível porque há uma unificação. Esta unificação manifesta a identidade e a diversidade da realidade; em outras palavras, esta unificação é uma analogia. Quando eu afirmo o ente (“árvore”) “afirmo sempre uma síntese diversa, constituída por um diverso determinar-se do ser ou por uma diversa referência da determinação (essência) ao idêntico ser. [...] O ente análogo é, portanto, o ente, cuja constituição é dada pela estrutura da identidade e da diversidade, ou seja, pela síntese entre a identidade do ser e a diversidade das determinações”.

A analogia do ente é uma analogia de atribuição. Quando dizemos “homem sadio”, “ar sadio”, “alimento sadio”, usamos o mesmo termo pra designar a posse da saúde, a manifestação da posse da saúde, a causação da posse da saúde. Estes significados se configuram como unidade na diversidade e diversidade na unidade: a referência (“atribuição”) é a mesma.

Para concluir a questão da identidade (ser) e da diferença (determinação/essência):

O ser é aquilo pelo qual o ente é ente enquanto tal, o fundamento da realidade do ente. A determinação é aquilo pelo qual o ente é aquele tal ente, a delimitação da atualidade e da perfeição do ser, o fundamento da talidade do ente.

O devir

Aqui não cabe repetirmos o que já foi visto em inúmeros estudos anteriores sobre potência, ato, substância, causas etc. De interessante, talvez caiba ressaltar que as causas do ente deveniente se dividem em duas:

(a) causas intrínsecas do ser => substrato, potência, ato

(b) causas extrínsecas do devir => eficiente, final

Quanto à ação:

(a) ação => exercício do ser

(b) perfeição => exercício da essência/determinação ordenada ao ser

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Todos odeiam Tomás

Tomismo essencial

A exemplo de Mário Ferreira em suaFilosofia Concreta, o filósofo brasileiro Daniel Scherer também adota a experiência fundamental do ente como o ponto de partida para expor os elementos essenciais da filosofia de Tomás de Aquino e dos tomistas que a ele se seguiram, com especial ênfase ao filósofo argentino Álvaro Calderón.

Ente é, segundo Scherer, tudo aquilo que é ser (ou tudo aquilo que tem ser). Trate-se do primo cognitum, do princípio ontológico absoluto, e duvidar desse princípio implica forçosamente em afirmá-lo ao mesmo tempo.

No entanto, se o ente é aquilo que é ser, então poderíamos concluir, de maneira um tanto óbvia, que o ente é ser. Sim, mas a coisa não é tão simples assim. O ente é ser, é verdade, mas o ente não é o ser. O ente recebe seu ato de ser do Ser, ou seja, de Deus. Para usar os termos latinos de Tomás de Aquino, o ente recebe seu actus essendi do Ipsum Esse Subsistens (o Próprio Ser Subsistente, uma expressão tomista também usada por Edward Feser em sua quarta prova da existência de Deus). Em suma, nas palavras de Scherer, “a essência do ente é atuada por um ato de ser que lhe é participado pelo Ser”. Ao homem só lhe resta chegar ao Ser mediante o ente, e nisso reside uma das principais, senão a principal, síntese da filosofia tomista.

Quanto ao complexo tema da distinção entre ser e existência, melhor reproduzir excertos de Scherer e de Carlos Nougué, a quem, aliás, dedica sua obra:

O ser é aquilo por que algo é. A forma é aquilo por que o ente opera e que (conjugada à matéria nos entes sensíveis, e sem ela nas substâncias separadas) lhe dá seu modo específico de ser. O ser é dado ou participado à coisa por meio da forma, que é como um instrumento do ser.

[...]

A existência é o ser enquanto predicado a algo; destarte, pode ser dito que [a existência é] o ser alcançado pelo juízo, mediante “a composição de uma proposição, à qual a alma chega unindo um predicado a um sujeito” – não, por óbvio, no sentido de que a existência está apenas no juízo, dentro da mente humana, mas no sentido de que a alcançamos pelo juízo. [...] Quando dizemos, por exemplo, “este cão é”, tal “ser” que lhe predicamos é sua existência. Essa existência nós a tocamos com os dedos – é concreta – e podemos distingui-la apenas gnosiologicamente (e não in re) da essência do ente, porque quando abstraímos a essência “cão” a separamos (abstrativamente, e apenas assim) da existência sensível do animal.

[...]

O primeiro modo pelo qual se pode dizer ser significa o ser como ato de ser (actus essendi); o segundo modo significa o ser como ser em ato (in actu esse) ou fato de ser – isto é, significa aquilo a que, para todos os entes, menos (tecnicamente) Deus, também chamaríamos existência. A distinção entre essência e ser (esse) – diferentemente da distinção entre essência e existência – não é de razão, mas perfeitamente real. O ser é aquilo que, participado por Deus mesmo, à criatura, atua sua essência e lhe dá, como decorrência, existência. A essência do artefato tem ato de ser na mente de quem a pensa; este cão tem ato de ser nele mesmo – e de modo específico, dado por sua essência, mediante sua forma.

[...]

Como os entes criados variam quanto à forma (e, pois, quanto à essência, que a inclui, nos entes compostos), segue-se que os vários entes criados se distinguem quanto ao modo de ser (modus essendi). [...] Já a existência é uma decorrência indistinta para todos os entes criados de seu ato de ser. Todos os entes criados, independentemente de seu modus essendi, existem igualmente.

E de Carlos Nougué:

Pois bem, em geral, diferenciam-se o ser com ato de ser e o ser que se encontra no juízo. NOS ENTES CRIADOS, ademais, o ser com ato de ser é o que se distingue realmente da essência, distinção que não é cognoscível senão para os sapientíssimos; e o ser como ser em ato [por contraposição do ser com ato de ser] ou como fato de ser (o qual está para o ser que se encontra no juízo como a causa para o efeito) é o que não se distingue da essência senão secundum rationem (ainda que com fundamento in re), distinção que porém é evidente para todos. Em português, não é inconveniente que o segundo – ou seja, o que se encontra ao responder a questão na sit (se é) – se traduza também por existir, e seu abstrato por existência: trata-se aqui, insista-se, do fato de ser (ou seja, o fato de ser real e não irreal nem somente possível), não do ato de ser, de que decorre tal fato. Sucede porém que com respeito a Deus é sempre inconveniente usar existir ou existência: porque falando propriamente, só os entes criados ex-sistem (“provém de”), justo enquanto são ex-causas, ao passo que Deus é incausado. Em resumo, Deus é, mas não ‘existe’. – Ademais, nem sequer quanto aos entes criados se pode traduzir sempre o VERBO esse por ‘existir’. Por exemplo, o verbo ser em “ser cão é ser mais que ser erva” não é comutável por ‘existir’: com efeito, não é possível um “existir (como) cão é existir mais que existir (como) erva.

a) A essência será a resposta à pergunta inaugural da Filosofia: quid est? Essa resposta se desdobra em aspectos essenciais:

1) substância (é o ente enquanto tal, aquilo que existe em si mesmo) e acidentes (é o ente de um ente, aquilo que existe na substância e é percebido pelos sentidos). As substâncias podem ser de dois tipos: primárias (este homem) ou secundárias (gênero animal e espécie humana). Os acidentes podem ser de nove tipos: quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, posição/situação, hábito/estado, ação e paixão. São em total - substância mais os nove tipos de acidentes - as dez categorias aristotélicas.

2) distinção numérica

3) distinção específica

4) distinção genérica

b) A seguinte pergunta a ser lançado ao ente é quomodo est? A resposta serão os atributos ou aspectos do ente. Não estamos falando das qualidades, mas das propriedades do ente. A questão quomodo est divide-se consequentemente nas seguintes questões:

1) Quid est. Mas desta vez estamos interessados na natureza da propriedade, não na natureza do ente.

2) Quia. É a questão acerca da existência da propriedade desse ente. Chama-se assim porque, caso efetivamente pertença ao ente, diz-se quia ita est (porque é assim).

3) Propter quid. Por que razão. É a questão acerca da causa da propriedade. Este é o ponto de partida da ciência: a causa está no sujeito e a propriedade pertence a essa causa, portanto a propriedade pertence ao sujeito. A causa é um termo médio desse silogismo, ou seja, é um meio copulativo entre o sujeito e a propriedade. Como há uma relação de necessidade entre o sujeito e suas propriedades, segue-se que só pode existir a ciência do necessário.

Mas nem só de ciência vive o homem. Ele também precisa da arte, ou seja, ele também necessita manipular certas coisas para determinados usos. Aqui cabe apontarmos a diferença entre ciência e arte. A definição clássica de ciência é que ela é o conhecimento das coisas por suas causas. Em outras palavras, a ciência investiga tudo o que possa ter uma relação de necessidade na coisa, seja em suas partes e propriedades, seja em suas causas e efeitos. As ciências se dividem em dois tipos: (1) ciências especulativas (Filosofia da Natureza, Matemática e Metafísica – são as ciências propriamente ditas porque contemplam a ordem das coisas ao passo que não se preocupam em ordenar nada, ou seja, o intelecto se torna “plástico” ante o sujeito da ciência assim como a matéria é “plástica” ante a forma) e (2) ciências práticas (ciências morais e artes mecânicas).

Por outro lado, arte é “fazer” algo com retidão. Se nas ciências há uma relação matéria-forma entre o intelecto e o sujeito da ciência, nas artes a relação é mais de agente-fim entre a arte e o sujeito da arte. Elas podem ser de três tipos: (1) artes servis (ordenam os atos do corpo – são as artes propriamente ditas), (2) artes liberais (ordenam os atos da razão) e (3) prudência (ordenam os atos dos apetites).

Observa-se que há uma zona de solapamento entre ciência e arte. A Matemática, por exemplo, é uma ciência especulativa e uma arte liberal. A Engenharia Eletrônica, por outro lado, é uma ciência prática e uma arte servil. Como isso é possível? Ocorre que toda arte, embora sirva a um fim, também aplica uma forma a uma matéria. Por isso, há artes que apresentam um aspecto científico, e há ciências que apresentam um aspecto artístico, embora todas elas pendam mais para ciência ou mais para arte.

No entanto, há uma exceção: a Lógica. Ela é perfeitamente arte (porque sua matéria é universal, e não particular, como a Prudência, por exemplo) e perfeitamente ciência (porque, novamente, sua matéria é universal, e não particular, como a Metafísica, por exemplo). Tais distinções entre ciência e arte são importantes para que Scherer, com Santo Tomás e Calderón em punhos, possa traçar uma ordem das diversas disciplinas. E, claro, a primeira disciplina a ser aprendida tem de ser a Lógica, que será posteriormente encarnada, uma vez dominada, nas demais disciplinas (Filosofia Natural, Matemática, Metafísica etc.). A Lógica é a “alma das ciências”. Chama-me especial atenção a maneira como Calderón descreve a Filosofia: ela seria uma arte que “dispõe as ‘paixões da alma’”, ou seja, ela adequa as concepções do intelecto às coisas. Em outras palavras, as concepções do intelecto são “imagens” ou “representações” das coisas e, a partir daí, torna-se viável dispor (ordenar) as paixões da alma.

Dizíamos que a matéria da Lógica é universal. De fato, tal matéria não é outra coisa senão as próprias operações do intelecto. São elas: (1) intelecção (→ conceito), (2) juízo (→ proposição) e (3) raciocínio (→ argumento/silogismo). As operações (1) e (2) são simples e intelectuais, enquanto a (3) é complexa e propriamente racional. Participam das operações da Lógica, além de sua matéria, os entes de razão, que são as intenções que a razão descobre nas coisas (gênero, espécie etc.) e que são propriedades não das coisas, mas dos conceitos.

Por falar em propriedades dos conceitos, há certas propriedades que designam modos ou aspectos do ente. São os famosos transcendentais. Enquanto gênero, espécie etc. são modos especiais do ente, os transcendentais são modos gerais que se aplicam a todos os entes. Chamam-se assim porque transcendem as já citadas dez categorias aristotélicas. São 5 em total, e se dividem em dois tipos (1a) transcendental negativo que se aplica ao ente em si (uno, pois não é múltiplo), (1b) transcendental positivo que se aplica ao ente em si (coisa, pois tem uma essência), (2a) transcendental negativo que se aplica ao ente em relação a outros entes (algo, pois não é outro), (2b) transcendental positivo que se aplica ao ente em relação a outros entes (verdadeiro, segundo o intelecto, e bem, segundo a vontade). Os transcendentais sublinhados são os clássicos, os mais estudados pelos filósofos.

Quanto à clássica doutrina da analogia entis, tão intensamente combatida pelo Pe. John Romanides, trata-se de um princípio basilar do tomismo. Cita Tomás de Aquino o Apóstolo Paulo nesse sentido: Porque as suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o seu eterno poder, como a sua divindade, se entendem, e claramente se veem pelas coisas que estão criadas, para que eles fiquem inescusáveis (Romanos 1:20). Em suma, o que é por essência (i.e., Deus) é causa de tudo o que é por participação (i.e., as coisas criadas). Tomás chega a dizer que “a pedra imita Deus”.

Citamos acima a “Filosofia Natural”, às vezes também chamada de “Física Geral”. No entanto, não se trata da Física conforme a entendemos hoje. A Física moderna é uma espécie de “matematização da Cosmologia”, ou seja, uma subespecialização da Física Geral. O sujeito da Física Geral (ou Filosofia Natural) é o ente móvel, ou seja, o ente com mescla de potencialidade e atualidade. Não é o ente enquanto tal (o que os tomistas preferem chamar de ente simpliciter), cujo sujeito é próprio da Metafísica. Há 4 tipos de mudanças, de acordo com Tomás e Aristóteles, às quais correspondem as 4 partes da Filosofia Natural: (1) geração e corrupção, ou seja, criação e destruição de substâncias (→ Química), (2) alteração, ou seja, mudança na qualidade (→ Psicologia), (3) aumento e diminuição, ou seja, mudança na quantidade (→ Biologia) e (4) translação, ou seja, movimento de lugar (→ Cosmologia). A Psicologia, alerta Scherer, é uma ciência “anfíbia” e tanto faz parte da Física Geral (quando tem a ver com a “parte corporal” da alma) quanto da Metafísica (quando tem a ver com a “parte espiritual” da alma). Aqui Scherer observa que um dos traços característicos da modernidade, e que tem causado grande confusão e desperdício de tempo, é promover o divórcio radical entre as ciências modernas e a Filosofia da Natureza. Dado o que vimos acima, ou seja, que a questão propter quid do ente, ou seja, a busca de sua causa (ou de suas causas, se invocamos as famosas 4 causas aristotélicas), que inaugura a ciência, tem uma relação de necessidade e, portanto, de inerrância, em relação à essência das coisas. Negar o caráter científico à Filosofia Natural significa, ao mesmo tempo, negar cientificidade às ciências modernas. Nas palavras de Scherer: “As ciências particulares são espécies do gênero Física Geral [ou Filosofia Natural], e as espécies se seguem não per se, mas per accidens da qualidade genérica; portanto, alterações naquela não afetam esta”.

Scherer discorre sobre os elementos essenciais da psicologia tomista, mas não cabe aqui revisá-la uma vez que já temos estudos anteriores sobre isso (cf. Brennan, Ameal e Echavarría).

Cabe-me apenas citar alguns excertos que me parecem cruciais:

O conhecimento raciocinativo é incomensuravelmente menos perfeito que o conhecimento intelectivo. Santo Tomás chega a dizer que ‘a razão é algo defeituoso no intelecto’ (Summa contra Gentiles, I.1, cap. LVII, 8).

A abstração, operada pelo intelecto agente, da species intelligibilis a partir das imagens contidas na imaginação ou fantasia, fecunda o intelecto possível, que expressa interiormente, no verbum mentis ou verbum cordis, a essência da coisa conhecida – e isso nos dá o conceito. A inteligência capta a dimensão mais profunda do real, alcança aspectos absolutos e necessários da realidade, o que lhe permite transcender o imediato – o umwelt (mundo circundante) em que estão arrojados os animais – e obter uma visão desinteressada e não utilitarista das coisas. A inteligência é crucial para a felicidade.

No âmbito do intelecto possível, há três modalidades de abstração: (1) abstração do todo (típico da Filosofia Natural ou Física Geral), quando, por exemplo, abstrai a essência específica “homem” da matéria segunda, ou seja, da matéria assinalada pela quantidade, do indivíduo sensorial Sócrates; (2) abstração da forma (típico da Matemática), quando, por exemplo, abstrai “humanidade” de “homem”, ou seja, abstrai a forma da matéria sensível comum; e (3) abstração a modo de composição e divisão (típico da Metafísica), quando alcançamos a própria universalidade do ente. As abstrações (1) e (2) são negativas, no sentido de que “retiram” a concretude do ente, e por isso a Filosofia Natural e a Matemática são menos concretas do que o ente material. A abstração (3), no entanto, é positiva, no sentido de que “destacam” precisamente aquilo que de mais concreto tem o ente, e por isso a Metafísica é mais concreta do que o ente material.

Os indivíduos têm certos hábitos – que por serem disposições estáveis do indivíduo são estruturalmente de seu caráter – que desconhecem, total ou parcialmente. Quer dizer: não nos conhecemos bem à partida; podemos crescer em “autoconhecimento”. Por amor-próprio, podemos não reconhecer aspectos pouco elogiosos de nosso caráter. Santo Tomás fala mesmo de uma cegueira da mente (caetitas mentis), que se aproximaria da “repressão” ou “recalque” da psicanálise, mas com muita vantagem. Trata-se de um hábito mau causado por uma disposição contrária à verdade, uma anulação da atividade contemplativa – fruto, no fundo, da soberba (como mais tarde também Adler perceberia) e, mais particularmente, da luxúria. [...] Refletindo sobre as potências sensitivas, o intelecto ordena as paixões, que estão ligadas aos chamados “apetites”, nos quais se inclui toda a dimensão afetiva do ser humano.

O amor é a primeira e mais fundamental das paixões; mais que isso: é a causa de todas as outras. Santo Tomás o define como “o princípio do movimento que tende ao fim amado”. O amor causa o desejo, que, quando alcança o objeto e repousa, causa o gozo. Escreve Tomás: “O amor é o princípio de toda a afeição. Não há prazer e desejo senão quanto a um bem amado, como tampouco há temor e tristeza senão quanto a um mal que contraria o bem amado, e todas as afeições se originam destas.

As potências apreensivas precedem as potências apetitivas precisamente porque, como diz Santo Tomás, “a potência apreensiva apresenta à apetitiva seu objeto”. A apreensão, sensitiva ou intelectiva, de um objeto é o que fornece às potências apetitivas, sensitivas ou intelectivas, o telos em direção ao qual se movem. Isso é assim tanto para os homens como para os animais. [...] Já nos homens, a existência da vontade, que é o apetite racional, altera o quadro, porque os apetites sensitivos passam a participar da racionalidade, e são regulados por ela. Os apetites inferiores não movem se o apetite superior não consente. Nesse processo a cogitativa ou razão particular tem papel de destaque, já que é por ela que a mente regula os apetites sensitivos. Por isso, Cornelio Fabro não hesita em dizer: “A faculdade-chave da gnosiologia tomista é a cogitativa”. O apetite superior move pelos inferiores, mas estes não movem se aquele não o permite. [...] O poder que a razão e a vontade têm sobre os apetites é “político”, e não “despótico” (como o poder que a alma intelectiva tem sobre os membros do corpo, por exemplo), porque as potências apetitivas têm um poder próprio.

Sobre a questão do ordenamento de suas paixões, Scherer apresenta quatro tipos de homem: (1) O homem virtuoso, ou seja, aquele que tem virtus (força) sobre si mesmo, que tem autodomínio. As virtudes só podem ser desenvolvidas com o auxílio da graça. Sim, claro, é possível resistir aos movimentos da sensualidade de maneira isolada, mas por períodos curtos e descontínuos. (2) O homem continente é aquele que pontualmente contém uma ou outra paixão, mas a muito custo e de maneira incerta. As paixões como um todo ainda se encontram desordenadas nele. (3) O homem incontinente, ou seja, aquele que sabe o certo e o errado e, mesmo desejando o certo, não consegue conter-se. No entanto, a incontinência ainda não é vício. (4) O homem vicioso, ou seja, aquele no qual os vícios não têm conhecimento de si mesmos. Aqui cabe enumerar dois tipos de vícios: (a) vícios humanos (p.ex., desejar sexualmente uma mulher casada, que é algo natural) e (b) vícios patológicos ou “bestialidades” (p.ex., desejar sexualmente uma cabra, canibalismo, comer tijolo, roer as unhas etc.); podem ser causadas por uma constituição corporal defeituosa ou por maus costumes. É claro que todos os vícios, sejam 4a ou 4b, são redutíveis à noção de pecado. E qual a causa dos pecados? Diz Tomás: “O amor desordenado de si é a causa de todos os pecados”. No entanto, esse amor desordenado de si é, na verdade, um ódio de si mesmo porque o homem julga ser principalmente o que é segundo a natureza corporal e sensitiva. Por isso, ama-se segundo o julga ser, mas odeia-se naquilo que principalmente é, ou seja, sua mente (mens), e acaba desejando coisas contrárias à razão. O homem se esquece que não é ele quem criou sua vida e o fim último dela. A ideia tão em voga hoje em dia da educação para a responsabilidade não é senão a ideia de que a liberdade é a essência do homem. É o velho canto da sereia.

Nominalismo: os ingredientes do Modernismo e do Pós-Modernismo

Embora seja um termo muito inexato, uma das doutrinas do averroísmo é a ideia da unidade do intelecto. Criam os averroístas que o intelecto é uma substância separada do corpo segundo o ser, ou seja, que o intelecto em si é uma unidade. E, pior, que o intelecto possível é único para toda a humanidade (monopsiquismo). Há como que um “supraeu” coletivo no qual o homem individual não propriamente pensa, mas é “pensado” por ele. O dilema dos averroístas é que, se o intelecto fosse a forma do corpo, então uma vez morto o corpo, o intelecto forçosamente deveria morrer também. No entanto, o que os averroístas não captaram é que a forma é que dá o ser ao composto humano, e não o contrário. Graças à ideia central da metafísica de Tomás de que o ser é o actus essendi participado às criaturas mediante sua forma é possível compreender o intelecto como imortal.

No entanto, para harmonizar as doutrinas do averroísmo com a fé cristã, os averroístas adotaram a tese da dupla verdade, ou seja, pela razão o intelecto é uma unidade, mas pela fé o intelecto não é uma unidade.

Obviamente nada disso poderia ser tolerado pelos defensores da fé, mas ocorre que, ao reagirem em sua defesa, alguns autores jogaram a água do banho fora com criança e tudo, ou seja, acabaram abalando a doutrina tomista em seus fundamentos.

Dietrich de Freiberg: Ele negava a distinção entre ser e essência. Ele a considerava meramente gnosiológica, mas não ontológica. As consequências, à primeira vista inocentes, são gravíssimas: se a distinção é meramente gnosiológica, ou seja, se o ser apenas expressa gnosiologicamente um ato (e não é ontologicamente um ato), isso significa que o ser deixa de predicar analogicamente (ele perde a analogia entis) e passa a predicar univocamente (ele é reduzido à existência, que é algo que todo ente possui indistintamente). E mais: Dietrich esforça-se em pensar o ser como uma substância ao invés de pensá-lo como ato, ou seja, ele pensa no ser como uma “coisa”. Já vimos em Frederick Wilhelmsen as consequências de tal pensamento, embora claramente Wilhelmsen confunda ser com existência, o que tampouco corresponde à doutrina tomista padrão. Por exemplo, segundo Scherer:

O erro desse raciocínio é o seguinte: de uma essência pode deduzir-se a existência, mas não o modo de ser do ente. Dada uma essência, por óbvio não temos o nada; logo, temos um ente. Mas que tipo de ente? Qual é o modo de ser desse ente? Essa essência o é de um ente de razão, de um ente quimérico ou de um ente real, por exemplo? Está claro que não o sabemos. O ente real e o ente de razão existem igualmente (univocamente), mas não do mesmo modo.

Como Dietrich diferencia Deus e os entes criados, dado que não há diferença entre ser e essência? Em outras palavras, como é possível que Deus esteja em um “patamar” distinto do patamar dos entes criados se não há distinção entre o Ser divino (Ipsum Esse Subsistens) e o ser das criaturas (esse comum)? A saída que propõe é estabelecer uma hierarquia dos entes, ou seja, os entes se distinguem por suas relações recíprocas. Mas evidentemente isso não explica a diferença entre Ser divino e ser das criaturas. Embora Dietrich insista que Deus é o Criador, mas Ele teria criado o mundo mediante uma interior transfusio (transbordamento interior), e não ex nihilo. Em outras palavras, a criação não seria ad extra, mas faz parte de um universitas, um como que “pano de fundo metafísico”, no qual Deus e as criaturas estão inseridos. A inspiração em Plotino e Proclo parece clara.

Duns Scot. Ele negava a analogia, ou seja, para Scot somente há predicação unívoca e equívoca, e tudo que é supostamente análogo é, na verdade, “totalmente distinto”, isto é, equívoco. Na prática, Scot negava a analogia entis e o ser, para ele, é sempre unívoco. É sua famosa tese da univocatio entis. Note que negar a distinção entre ser e essência leva, inevitavelmente, à univocatio entis. Ora, se não há os dois patamares que mencionamos há pouco (Ipsum Esse Subsistens e esse comum), então não há analogia entre ambos e, portanto, “ser” teria de ser necessariamente uma predicação unívoca.

Mas, muito pior que isso: se não há nada além do ser, ou seja, não há um Ser ao qual os seres dos entes criados são análogos, então Ser e ser são unívocos: é o panteísmo. Isso ocorre porque, se o ser é unívoco, necessariamente se reduzirá a um gênero que necessita ser diferenciado por diferenças extrínsecas a ele. Lembre-se: o ser perdeu sua analogia e, portanto, não pode derivar sua diferença do Ser. Scot insiste que ente não é gênero, mas é transcategorial (Tomás também ensinava isso). Assim como o ente, há outros transcategoriais, as chamadas determinações transcendentais, que se aplicam ao ente. Entre elas estão não apenas os transcendentais convertíveis (por exemplo, o ente e o bem são convertíveis porque, para algo ser bom, é necessário antes de tudo ser), mas, segundo Scot, também os transcendentais disjuntivos (infinito/finito, necessário/possível etc.). São esses transcendentais disjuntivos que Scot aplica ao Criador e às criaturas a fim de distingui-las. E é ao estudo dos transcendentais que Scot atribui o objetivo da Metafísica. O problema, aponta Scherer, é que os transcendentais disjuntivos não fundam distinções no modo de ser dos entes (leia novamente o excerto acima em que Scherer menciona os modos de ser). Os transcendentais disjuntivos significam apenas a intensidade intrínseca do ente, ou seja, Deus se diferencia das criaturas apenas porque tem uma intensidade intrínseca específica. Há uma diferença enorme de grau entre Deus e as criaturas, mas apenas isso, de grau, e não de tipo.

Outro recurso que Scot lança mão é a distinctio formalis (distinção formal). Vimos algo sobre isso brevemente na exposiçãode Edward Feser. A ideia de Scot é que, no plano gnosiológico, há uma terceira faixa da realidade, que não é lógica nem real, mas formal. Essa realidade formal é composta de supostos “conteúdos intencionais” necessários para o conhecimento. Mas para Tomás, “a forma na mente representa a forma na coisa porque ela é uma semelhança da própria forma da coisa, que enquanto causa formal atua nossa potência cognitiva”. Em outras palavras, a forma na mente não é uma forma. “Entre o intelecto e a realidade interpõe-se o campo minado dos ‘conteúdos intencionais’, o qual deve ser palmilhado com o auxílio de uma crítica do conhecimento humano, e não sem o risco de que essas minas representacionais explodam o caráter objetivo do mesmo conhecimento. Sem o artifício da distinctio formalis, o idealismo moderno não poderia surgir”. O hilemorfismo perde força e abre espaço para a “hecceidade”, que, em lugar da matéria, é o que supostamente explicaria a individuação dos entes.

A consequência do escotismo é uma espécie de “sublimação” da fé natural e o desvanecimento da teologia racional em favor de uma teologia fideísta, ou seja, potencializa-se o voluntarismo em detrimento do intelecto. No entanto, para Tomás, Deus não quer simplesmente porque quer, mas quer porque o que quer é bom. É a própria bondade de Deus que causa Seu querer. Isso é importante entender para deixar claro que Deus difunde na criação, na medida do possível, Sua bondade por semelhança. Se Deus, como querem os escotistas, age simplesmente porque quer, então somos levados a suspeitar que neste mundo podem não ser realizados os conteúdos conhecidos por Deus, o que abre a possibilidade para mundos possíveis. Este mundo pode ser um de muitos mundos. Aliás, Deus pode não apenas querer o bem, mas querer o mal. Eis uma das chaves que abrirá a caixa do liberalismo. Scot, por exemplo, defendia que a alma de Cristo era pecável.

Guilherme de Ockham: Ele resolveu a “querela dos universais” propondo o nominalismo, ou, mais precisamente, que os universalia sunt post res. Os universais seriam meros nomina ou flatus vocis (sopros vocais). Ockham renuncia às coisas e fica apenas com os seus símbolos: não existe ser, unidade, ordem, verdade, necessidade, bondade ou justiça. Tudo isso seriam realidades criadas pelo homem. O homem passa a se ver como um ser “absoluto”, ou seja, solto e apartado da ordem real. É um ser exilado em si mesmo, como diz Scherer.

[N]esse ambiente, cresce o fenômeno do devocionalismo, de caráter sentimental e antilitúrgico. O culto tradicional consiste em aconher a intervenção salvífica de Deus que se completou em Cristo e é atualizada sacramentalmente. O devocionalismo consiste em colocar a intensidade dos próprios sentimentos como sinal de salvação, à margem da mediação sacramental. O sentimentalismo das devoções, pela sua liberdade e ruptura com o culto externo, foi uma saída atraente para muitos. Porém o devocionalismo, por sua carência teológica, era um abrigo para toda sorte de superstições.

E segundo Christopher Dawson:

[...] ’A Reforma Luterana’, escreveu Nietzsche, ‘em toda a sua extensão e em todo o seu escopo, foi a indignação do simples contra algo complicado. Foi a ‘revolta espiritual dos camponeses’. Consequentemente, o trabalho religioso de Lutero de reforma e de simplificação equivaleu à desintelectualização da tradição católica.

Racionalismo e antirracionalismo: modo de preparo da Modernidade e da pós-Modernidade

Racionalismo → Modernismo

O objetivo da filosofia de Bacon, segundo o próprio, é “estender o poder e o domínio do gênero humano sobre todo o universo”. A meafísica antiga, para ele, é inútil porque é especulativa ao invés de pragmática. A experiência tem de ser substituída pelo experimento, ou seja, a experiência direta do real tem de ser substituída pelo experimento científico. Abaixo a Metafísica, viva as técnicas e as ciências. A realidade não é de confiança e, portanto, tem de ser reordenada pelo novo método que se inaugura.

Mas será Galileu Galilei o principal expoente da matematização do real. Ocorre que a medição é apenas um recorte do real e, portanto, é apenas uma ficção humana. O que Galilei chamava de “qualidades primárias” eram, na verdade, as partes mensuráveis do real e, portanto, arbitrariamente elevadas à condição de “objetivas”. A ordem se inverte: o recorte passa a ser real enquanto a realidade passa a ser mera ilusão. Eis o mito sobre o qual se assenta as ciências modernas.

Descartes, por sua vez, elevará o pensamento humano de garantidor da verdade para garantidor da existência individual. Seu pensamento é mais evidente que sua existência (cogito ergo sum). Ademais, Descartes avançou formidavelmente a matematização do real.

No entanto, será Kant que dará o golpe de misericórdia na Metafísica. Ele eleva a ciência resultante desse método à condição de imagem da realidade, mas não só: essa imagem será, em verdade, a própria realidade. Se há uma realidade para além do que se conhece cientificamente, não a conhecemos. É apenas uma hipótese. Segundo Scherer, para Kant, “O ente não se nos apresenta tal qual é, mas apenas tal qual se nos afigura depois de ser formatado pelas formas puras da intuição sensível, quais sejam, o tempo e o espaço. É nossa constituição subjetiva o que determina a forma do fenômeno; a coisa, tal qual é em si mesma, é-nos inacessível”. Ademais, “Kant estabelece que todo conhecimento depende da unificação de nossas representações feita a partir de uma esquemática racional a priori”. Tal esquemática é composta fundamentalmente por conceitos puros, isto é, as famosas categorias originárias ou primitivas do entendimento: unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negação, limitação, substância, causa, comunidade, possibilidade, existência e necessidade. A coisa-em-si, coitada, está totalmente fora do alcance do conhecimento. O que conhecemos é o que nossa constituição subjetiva, perfazendo a unidade transcendental, fornece. A unidade do real perdeu-se nas coisas-em-si. Scherer conclui sobre Kant: “A Filosofia de Kant é um atentado ao senso comum; um ataque à tessitura da experiência humana mais básica do universo”. Somente o mundo dos fenômenos é real. A ordem do real tal como entendida pelos aristotélicos-tomistas é produto da mente humana.

A esta altura está claro que não é o intelecto que deve moldar-se docilmente à realidade (adaequatio intellectus rei), mas, agora, é o intelecto (“razão”) que tem a tarefa de ativamente ordenar a realidade que lhe é apresentada. No âmbito do racionalismo, o elemento garantidor da verdade não pode mais ser a realidade, já que a coisa-em-si é incognoscível, mas passa a ser a concordância inter pares de uma mesma fantasmagoria racional a priori.

Schopenhauer assume os postulados de Kant e chama o fenômeno de “representação” e a coisa-em-si de “vontade”. Explica Scherer:

Se o mundo do fenômeno, raciocina [Schopenhauer], é a seara da razão e da causalidade, a coisa-em-si, é claro, só pode ser o que escapa a essa dupla determinação. O noumenon, portanto, é o caldo alógico e irracional em que boiam nossas representações científicas. Enquanto não é conhecido, o mundo é uma força puramente volitiva, cega, bruta e sem finalidade, um esforço sem repouso que se revela nos corpos. A vontade é o elemento primordial de tudo, verdadeira essência do mundo, e a base do ser do homem. [...] Frágil como uma pluma, infinitamente perecível, o indivíduo importa à natureza apenas como instrumento de manutenção da espécie, por cujo serviço, ademais, só recebe, à guisa de paga, a morte certa e inevitável. A maior perfeição do homem representa apenas um aperfeiçoamento de sua capacidade de sofrer. A consequência de tais ideias só poderia ser um pessimismo tão radical que considera todo otimismo não apenas absurdo, mas ‘impiedoso’.

Antirracionalismo → Pós-Modernismo

Se Francis Bacon pode ser considerado o precursor do racionalismo, Michel de Montaigne pode equivalentemente ser considerado o precursor do antirracionalismo. Diz ele que a razão é incapaz de captar a essência das coisas. Ou seja, nem os sentidos, nem a razão são capazes de garantir o que quer que seja. A Filosofia é mera poesia sofística. A saída para lidarmos com a realidade é o gesto estético, isto é, o desfrute sensualista. A virtude se alcança pela desordenação da alma. Privar-se dos prazeres é “exagerada virtude”: a receita de vida de Montaigne são o ócio e os prazeres.

No entanto, foram os três grandes empiristas que se encarregaram de sistematizar algo que pudesse se contrapor ao racionalismo: Locke, Berkeley e Hume. Este último alcançará o ápice do ceticismo ao propor que as percepções da mente humana se dividem em duas: os pensamentos (ou “ideias”) e as impressões. A diferença entre ambas é mera questão de vivacidade: as impressões são mais vívidas que as ideias. É óbvio que Hume concluirá que nenhum conhecimento é seguro. Nem mesmo o “eu” possui realidade substancial.

Rousseau aprofunda o antirracionalismo de Montaigne enquanto, na Filosofia, Fichte elege o “eu transcendental” como a suprema realidade e abole a coisa-em-si.

Liberalismo: o prato está pronto

O subjetivismo (se moderno ou pós-moderno não importa) tem uma consequência prática: o liberalismo. Mas não exatamente o que chamamos atualmente de liberalismo, aquele que grassa nos movimentos políticos – ele também está incluído aí, claro – mas um liberalismo fundamental. Esse liberalismo fundamental é a doutrina acerca dos fins do homem e da sociedade.

O liberalismo fundamental, apoiado firmemente sobre o subjetivismo do qual versamos acima, estabelece que a liberdade é a faculdade humana de eleger o bem e o mal. O liberalismo não mais é entendido como a potência para a escolha do bem, como ensinava Tomás de Aquino. Segundo a doutrina tradicional, a liberdade deve libertar o homem dos grilhões das paixões. Mas só há “grilhões” se há um mundo real no qual o Ser se atualize. Uma vez que o mundo real não existe, então o sujeito humano não vê sentido em escolher o bem. Ele precisa agora blindar sua nova liberdade de eleger para si o que é bem e o que é mal. Tal blindagem virá do capitalismo, do socialismo, do fascismo, do autoritarismo, não importa. O que verdadeiramente importa é blindar seu novo mundo subjetivo de quem quer que ameace introduzir um bem objetivo e universal ao qual terá de curvar-se necessariamente.

É possível libertar um homem das grades de uma prisão, mas não de sua forma entitativa. Isso seria como querer libertar um triângulo de sua triangularidade, o que obviamente seria destruí-lo. Só há liberdade na obediência à forma. [...] É verdadeiramente livre quem ama seus limites entitativos, porque entende que são eles os que lhe dão contornos; são eles os que o livram do caos da desumanidade.

Fonte: Daniel Scherer, A raiz antitomista da modernidade filosófica, Edições Santo Tomás, Formosa, Brasil, 2021.