26 de novembro de 2020

A vida do Pe. Lazarus Moore



O Pe. Lazarus é amplamente considerado um dos grandes missionários e estudiosos do século XX.

Padre missionário ortodoxo que serviu na Palestina, Transjordânia, Índia, Grécia, Austrália, Califórnia e Alasca, ele traduziu o Saltério, os quatro Evangelhos, a Escada da Ascese Divina, a Arena, o Antigo Livro de Orações de Jordanville, a biografia de São Serafim de Sarov, e inúmeros outros manuscritos e ofícios antes de seu repouso em 1992.

O Pe. Lazarus se chamava Edgar Moore e nasceu em Swindon, Inglaterra, em 18 de outubro de 1902. Aos dezoito anos mudou-se para Alberta, Canadá, e trabalhou como pastor, estivador, trabalhador rural e na ferrovia. Foi no Canadá que o Pe. Lazarus experimentou um profundo despertar espiritual e ouviu “um chamado de Deus” para se tornar missionário.

Com o chamado de Deus em seu coração, Pe. Lazarus voltou para a Inglaterra para estudar no St Augustine’s, um colégio missionário anglicano em Canterbury, Inglaterra, por cinco anos. Ele foi ordenado diácono na Igreja da Inglaterra em 1930 e foi ordenado sacerdote anglicano em 1931.

O Pe. Lazarus se interessou por viagens, e seu processo de conversão o levou para a Índia em 1933, onde se juntou à sanga Christa Seva, uma irmandade anglo-indiana com um ashram em Poona. Os estudos em tradição e história da Igreja o levaram à Terra Santa e ao Monte Athos, onde floresceu seu desejo de abraçar o Cristianismo Ortodoxo.

O Pe. Lázaro entrou em contato com hierarcas russos e visitou a Sérvia, recebido pelo Metropolita Antonio (Khrapovitsky) da Igreja Ortodoxa Russa no Exterior (ROCOR), que na época estava sediada em Sremsky Karlovsky, perto de Belgrado.

No mosteiro de Milkovo, antes de ser ordenado pelo Arcebispo Feofan em janeiro de 1936 (?) ao sacerdócio, o Pe. Lazarus tornou-se monge. Seu coração e sua mente se aprofundaram na Igreja Ortodoxa e ele foi designado para a Missão Eclesiástica Russa que fica em Jerusalém, no Convento de Santa Maria Madalena, no Getsêmani.

Dois santos mártires, a grã-duquesa Elizabeth Feodorovna da Rússia e sua colega monja Bárbara Yakovleva, estão sepultadas na igreja. O Pe. Lazarus trabalhou em estreita colaboração com as abadessas Maria (Robinson) e Maria (Sprott), também convertidas do anglicanismo. Ele deu aulas em uma escola em Betânia (Palestina), que era mantida pela Missão Eclesiástica Russa. Foi aí que ele completou um primeiro esboço da Vida de São Serafim.

Mas então a guerra estourou.

A batalha e o caos social que se seguiram forçaram o Pe. Lazarus e sua pequena comunidade de Santa Maria fugirem a pé pelo deserto até a Transjordânia.

Após a guerra árabe-israelense de 1948, o recém-fundado Estado de Israel entregou a propriedade do convento ao governo ateu militante da União Soviética, o que acabou por dissolver a missão e o convento.

O Pe. Lazarus então viveu na região da Transjordânia por um ano e em 1952 retornou à Índia, ajudando um grupo de ortodoxos sírios não-calcedonianos em Malabar, sul da Índia, que haviam abordado o Sínodo Russo buscando admissão na Ortodoxia calcedoniana.

O Pe. Lazarus ficou na Índia por mais 20 anos.

Ele ajudou no trabalho missionário, traduzindo vida de santos e ofícios da Igreja, escrevendo e servindo a Deus com todo o seu coração, mente e alma em meio à pobreza, doença e distúrbios políticos e sociais.

Ele transmitiu homilias através do rádio, trabalhando sob condições extremas de calor, ataques de malária e um isolamento incrível. Muito de seu trabalho de tradução do eslavo e grego para o inglês foi concluído e publicado durante essa época, por diversas vezes na revista Orthodox Life, publicada pelo Mosteiro de Jordanville, em Nova York.

Foi nesse mosteiro que o Pe. Lazarus traduziu o Antigo Livro de Orações de Jordanville, a Arena, a Escada da Ascese Divina e vários outros manuscritos. Ele trabalhava com uma velha máquina de escrever manual, vertendo preciosas palavras espirituais página por página. Frequentemente, ele teve de interromper seu trabalho porque a eletricidade acabava.

Como as batinas pretas eram culturalmente ofensivas para os residentes locais, o Pe. Lazarus usava uma batina branca durante esse tempo. E foi durante este período, na Índia, que conheceu Ghandi e a monja Gavrilia, a asceta do amor.

Em 1972, o Pe. Lázaro foi convocado para a Grécia, onde trabalhou e cogitou em se estabelecer para sempre, mas em 1974 foi chamado para servir na Austrália. Aqui, seus esforços durante um período de 8 anos floresceram no que é hoje a próspera e bela Missão Ortodoxa da Santa Cruz.

Durante sua estada na Austrália, o Pe. Lázaro buscou a libertação canônica da diocese russa e foi aceito na jurisdição do Patriarcado de Antioquia.

Em 1983, o Pe. Lázaro recebeu um convite do Pe. Peter Gillquist para viver em meio à Igreja Evangélica Ortodoxa na América para ajudá-los na transição do protestantismo para a Ortodoxia canônica.

O Pe. Lazarus aceitou e, em 1987, milhares de indivíduos foram recebidos na Arquidiocese Ortodoxa de Antioquia. O Pe. Lazarus viveu em Santa Bárbara durante cinco anos, tornando-se um amado ancião e professor da próspera Igreja de Santo Atanásio, onde tocou muitas vidas.

Mas em 1989, sua saúde começou a piorar e ele se mudou para a comunidade da Catedral de São João em Eagle River, Alasca. Aqui, o Pe. Lazarus compartilhou os últimos anos de sua vida ajudando a comunidade de São João na transição para a Ortodoxia.

Em 27 de novembro de 1992, o Pe. Lazarus adormeceu no Senhor. No quarto dia após seu repouso, ele foi enterrado no cemitério da Catedral de São João. Como sinal claro da ressurreição, a paisagem nevada do Alasca foi milagrosamente descongelada para revelar um relvado verde brilhante.

Três águias voavam neste instante.

O Pe. Lazarus nos deixou “viajando com anjos”. Através de seu trabalho como monge, sacerdote, tradutor, professor, amigo e autor, inúmeras almas foram e ainda hoje são nutridas no amor para e por Deus.

Glória a Deus!

Fonte: Fr. Lazarus Moore Foundation

6 de novembro de 2020

Culpa e vergonha


Há um ditado muito útil que aponta a diferença entre culpa e vergonha. A culpa diz respeito ao que eu fiz - a vergonha diz respeito a quem eu sou. Não são conceitos independentes, principalmente em uma cultura em que o que fazemos é a resposta que se dá à pergunta: "Quem é você?" A cultura americana tradicional freqüentemente é descrita como sendo “baseada na culpa”, ou seja, os pensamentos religiosos em geral são centrados na bondade que se pode detectar nas ações das pessoas. O sistema jurídico é um exemplo disso. As teorias da expiação popularizadas na teologia protestante versam principalmente sobre o perdão pelas coisas que fizemos de errado. “Todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus” (Romanos 3:23) é um versículo muito citado. Todos são culpados de algo e precisam de perdão. No entanto, essa postura simplesmente ignora a questão da vergonha.

Martinho Lutero descreveu o cristão como um "monte de esterco coberto de neve". A “neve” é a justiça de Cristo. Nós próprios somos apenas esterco. Pela fé, aceitamos a justiça de Cristo como nossa e somos "cobertos". É uma imagem que trata a culpa e deixa a vergonha intocada. Assim, o que fiz é “coberto”, mas eu mesmo permaneço o que sou (esterco). Não acho que seja essa a intenção de Lutero. Mesmo assim, é um exemplo infeliz de uma cultura que exteriorizou o eu, confundindo-o com “o que fazemos” ou, mais provavelmente, deixando-o de lado completamente.

O pensamento ortodoxo, por outro lado, tende a fundar as ações no funcionamento do eu. Elas são “sintomas” de um processo interno. Ouvimos isso na descrição de São Paulo de sua luta espiritual.

“Porque o que faço não o aprovo; pois o que quero isso não faço, mas o que aborreço isso faço. E, se faço o que não quero, consinto com a lei, que é boa. De maneira que agora já não sou eu que faço isto, mas o pecado que habita em mim. Porque eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem algum; e com efeito o querer está em mim, mas não consigo realizar o bem. Porque não faço o bem que quero, mas o mal que não quero esse faço. Ora, se eu faço o que não quero, já o não faço eu, mas o pecado que habita em mim.” (Romanos 7: 15-20)

São Paulo quer fazer o bem, mas algo está agindo nele que produz o que não é bom. Eis o pecado: um processo . Em outro trecho, ele igualará esse processo ao da própria morte. Pecado é morte, morte é pecado.

De modo geral, é impossível separar essas coisas (culpa e vergonha). Em termos teológicos, a Ortodoxia é descrita como tendo uma visão “ontológica”, uma visão que vê as coisas em termos de nosso próprio ser, nosso ser como um todo. Não é algo jurídico (como se nossas ações fossem isoladas) porque não conseguimos avaliar adequadamente nossas ações quando as consideramos isoladamente, individualmente.

Se tomamos a imagem de Lutero, a Ortodoxia (e São Paulo) descreveria a “neve” da justiça de Cristo como aquilo que transforma tudo o que há em nós que pode ser descrito como “esterco” em neve. Deus se tornou o que somos [esterco] para que pudéssemos nos tornar o que Ele é [neve]. Nas palavras de São Paulo:

“Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus.” (2 Co 5:21).

O grito de São Paulo no final da passagem de Romanos não é de culpa. A culpa diz: “O que eu fiz?” São Paulo grita: “Desventurado homem que sou! Quem me livrará deste corpo de morte?" Este é o grito de vergonha, o reconhecimento em um nível existencial de que quem eu sou está em um estado de miséria.

A abordagem ortodoxa para a salvação se foca na pessoa como um todo (e, portanto, na experiência da vergonha). É inevitável que tal abordagem ontológica (se focando em toda a pessoa no nível do ser) encontrará questões ligadas à vergonha - precisamente porque a vergonha é como nos sentimos sobre "quem somos". Assim, questões ligadas à humildade e ao autoesvaziamento estão na vanguarda da vida espiritual ortodoxa. Se nossas vidas fossem medidas em termos de culpa (as coisas que fizemos), seria absurdo confessar que “Eu sou o principal dos pecadores”. É apenas no nível do nosso próprio ser que a mundanidade de nossas vidas pode ser vista.

Há muito tempo penso que a culpa é uma categoria problemática, algo que perde o foco. Se eu nunca tivesse feito nada de errado, a condição real de minha alma permaneceria a mesma: ela está presa pela morte. Eu também observei ao longo dos anos, como alguém que ouve confissões, que nunca é a culpa que leva alguém ao arrependimento. A culpa não é a linguagem tradicional da confissão. Ouça esta oração em preparação para a comunhão:

Ó Senhor meu Deus, sei que não sou digno nem suficiente para que entres debaixo do meu teto, na habitação da minha alma, pois está tudo deserto e em ruínas, e não tens um lugar adequado dentro de mim para deitar Tua cabeça. Mas, das alturas de Tua glória, Tu te humilhaste, então agora leva-me em minha humildade; assim como Tu te humilhaste a deitar em uma manjedoura em uma caverna, então digna-te agora também a entrar na manjedoura de minha alma muda e corpo corrupto. Assim como não deixaste de entrar na casa de Simão, o leproso, nem te esqueceste de comer ali com pecadores, entra também na casa da minha pobre alma, toda leprosa e cheia de pecado….

Não se trata aqui de lamentar-se de coisas terríveis que foram feitas, uma admissão de culpa. Este é um reconhecimento voluntário de vergonha. Costumo advertir àqueles que são novos nas orações da Ortodoxia para serem cuidadosos. Essas orações são escritas por santos de uma forma muito poética que expressa o fundo do nosso coração. Muitas pessoas, ao ouvirem essa linguagem, podem entrar em desespero ou sentir que a oração está tentando envergonhá-las. Nesses casos, instruo as pessoas a orar com suas próprias palavras no início, simplesmente dizendo: “Não sou digno. Ajuda-me." Com o tempo, as palavras sagradas dos santos se tornarão as do seu próprio coração.

Anos atrás, quando eu era anglicano, aprendi a “oração do acesso humilde”:

Não temos a pretensão de vir a esta Tua mesa, ó misericordioso Senhor, confiando em nossa própria justiça, mas em Tua multiforme e grande misericórdia. Não somos dignos a ponto de recolher as migalhas debaixo de Tua mesa. Mas Tu és o mesmo Senhor, cuja propriedade é sempre ter misericórdia: Conceda-nos, portanto, gracioso Senhor, comer a carne de Teu querido Filho Jesus Cristo, e beber o Seu sangue, para que nossos corpos pecaminosos sejam limpos por Seu corpo, e nossas almas lavadas pelo Seu preciosíssimo sangue, e que possamos cada vez mais habitar nEle, e Ele em nós. Amém.

Mesmo como padre ortodoxo, continuo a usar essa oração antes de receber a comunhão. Há muito tempo está unida ao meu coração e tornou-se parte de mim. Hoje é usada por alguns ortodoxos no rito ocidental.

Se você se dedicar às palavras do Novo Testamento, aos poucos ficará claro que muito pouco dele se relaciona à culpa - às coisas que as pessoas fizeram de errado. Em vez disso, está focado no próprio estado de nossos corações, no que nos tornamos ou “quem somos” e, portanto, muito mais relacionado com a vergonha.

Acrescentarei para encerrar que é possível pensar na vergonha em termos meramente psicológicos. Isso é muito bom, mas não atinge a realidade mais profunda da questão. A nudez de Adão e Eva pode ser vista em vários níveis. É, em primeiro lugar, uma questão literal: eles não tinham roupas. Em segundo lugar, é uma questão emocional, psicológica: eles sentem vergonha e querem se esconder. Terceiro, e este é um grande mistério, eles perderam a glória original com a qual foram vestidos, a semelhança de Deus. Esta é uma transfiguração da plenitude do nosso ser. Ouvimos ecos disso em São Paulo:

Porque sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, uma casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E por isso também gememos, desejando ser revestidos da nossa habitação, que é do céu; se, todavia, estando vestidos, não formos achados nus. Porque também nós, os que estamos neste tabernáculo, gememos carregados; não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. Ora, quem para isto mesmo nos preparou foi Deus, o qual nos deu também o penhor do Espírito. (2 Co 5:1-5)  

E assim nossa vergonha será dissolvida. Glória a Deus.

Fonte: Pe. Stephen Freeman, Guilt and Shame – What’s The Difference. 

8 de outubro de 2020

Santa Maria Madalena


Às margens do Lago Genesaré (Galiléia), entre as cidades de Cafarnaum e Tiberíades, ficava a pequena cidade de Magdala, cujos vestígios sobreviveram até os nossos dias. Agora, apenas a pequena aldeia de Mejhdel fica no local.

Uma mulher cujo nome entrou para sempre no relato do Evangelho nasceu e cresceu em Magdala. O Evangelho não nos diz nada sobre os anos de juventude de Maria, mas a tradição nos informa que Maria de Magdala era jovem e bonita e levava uma vida pecaminosa. Diz os Evangelhos que o Senhor expulsou sete demônios de Maria (Lucas 8:2). Desde o momento de sua cura, Maria levou uma nova vida e se tornou uma verdadeira discípula do Salvador.

O Evangelho relata que Maria seguiu o Senhor quando Ele foi com os apóstolos pelas cidades e vilas da Judéia e da Galiléia pregando acerca do Reino de Deus. Junto com as piedosas mulheres Joana, esposa de Cusa (mordomo de Herodes), Susana e outras, ela O serviu com suas próprias posses (Lucas 8:1-3) e, sem dúvida, compartilhou com os apóstolos as tarefas evangélicas, em comum com as outras mulheres. O Evangelista Lucas, evidentemente, a tem em vista, juntamente com as outras mulheres, quando afirma que no momento da Procissão de Cristo sobre o Gólgota, quando após o flagelo tomou sobre Si a pesada cruz, desabando sob seu peso, as mulheres o seguiram chorando e lamentando, mas Ele as consolou. O Evangelho relata que Maria Madalena estava presente no Gólgota no momento da crucificação do Senhor. 

Os evangelistas também listam entre os que estão na cruz a mãe do Apóstolo Tiago e Salomé e outras mulheres seguidoras do Senhor da Galiléia, mas todos mencionam Maria Madalena primeiro. São João, além da Mãe de Deus, cita apenas ela e Maria Cleofas. Isso indica o quanto ela se destacou de todas as mulheres que se reuniram em torno do Senhor.

Ela foi fiel a Ele não apenas nos dias de Sua Glória, mas também no momento de Sua extrema humilhação e insulto. Como relata o Evangelista Mateus, ela esteve presente no enterro do Senhor. Diante de seus olhos, José e Nicodemos foram ao sepulcro com Seu corpo sem vida. Ela os viu cobrirem a entrada da caverna com uma grande rocha, sepultando a Fonte da Vida. 

Fiel à Lei em que foi criada, Maria, juntamente com as outras mulheres, passou o dia seguinte em repouso, pois era o grande dia do sábado, coincidindo com a festa da Páscoa. Mas durante todo o resto do dia as mulheres juntaram especiarias para ir ao Túmulo do Senhor na madrugada de domingo e ungir Seu Corpo de acordo com o costume dos judeus. 

É necessário mencionar que, tendo concordado em ir no primeiro dia da semana ao túmulo pela manhã, as santas mulheres não tiveram possibilidade de se encontrar no sábado. Elas foram na sexta-feira à noite a suas respectivas casas. Saíram apenas na madrugada do dia seguinte para ir ao Sepulcro, não todas juntos, mas cada uma de sua casa. 

O Evangelista Mateus escreve que as mulheres iam ao túmulo ao amanhecer, ou como o Evangelista Marcos expressa, muito cedo antes do nascer do sol. O Evangelista João, elaborando sobre isso, diz que Maria veio ao túmulo tão cedo que ainda estava escuro. Obviamente, ela esperou impacientemente pelo fim da noite, mas ainda não amanhecera. Ela correu para o lugar onde estava o Corpo do Senhor.a

Maria foi ao túmulo sozinha. Vendo a pedra empurrada para longe da caverna, ela fugiu, com medo, para contar aos apóstolos mais próximos de Cristo, Pedro e João. Ouvindo a estranha mensagem de que o Senhor havia saído do túmulo, os dois apóstolos correram para o túmulo e, vendo a mortalha e os panos enrolados, ficaram maravilhados. Eles saíram dali e não disseram nada a ninguém, mas Maria voltou ao túmulo e ficou perto da sua entrada e chorou. Aqui, neste túmulo escuro, há pouco jazia seu Senhor sem vida.u

Querendo uma prova de que a tumba estava realmente vazia, ela desceu e viu uma cena estranha. Ela viu dois anjos em vestes brancas, um sentado na cabeça, o outro aos pés, onde o Corpo de Jesus havia sido colocado. Eles perguntaram a ela: "Mulher, por que choras?" Ela respondeu-lhes com as palavras que dissera aos apóstolos: “Eles levaram o meu Senhor, e não sei onde O puseram”. Naquele momento, ela se virou e viu Jesus Ressuscitado perto do túmulo, mas ela não o reconheceu.

Ele perguntou a Maria: “Mulher, por que choras? A quem procuras? " Ela respondeu pensando que estava vendo o jardineiro: “Senhor, se tu o levaste, diga onde o puseste, e eu o levarei embora”. 

Então ela reconheceu a voz do Senhor. Esta foi a voz que ela ouviu naqueles dias e anos, quando ela seguia ao Senhor por todas as cidades e lugares onde Ele pregava. Ele falou o nome dela, e ela deu um grito de alegria: “Rabino” (Mestre).

Respeito e amor, carinho e profunda veneração, um sentimento de gratidão e reconhecimento por Seu Esplendor como grande Mestre, tudo se reuniu neste único clamor. Ela não pôde dizer mais nada e se jogou aos pés de seu Mestre para lavá-los com lágrimas de alegria. Mas o Senhor disse-lhe: “Não me toque; pois ainda não subi para Meu Pai; mas vá a Meus irmãos e diga-lhes: 'Subo para Meu Pai e vosso Pai; ao meu Deus e ao seu Deus. '”

Ela voltou a si e novamente correu para os apóstolos, para fazer a vontade daquele que a enviou para pregar. Novamente ela correu para a casa onde os apóstolos ainda permaneciam consternados, e proclamou a eles a alegre mensagem: "Eu vi o Senhor!" Esta foi a primeira pregação no mundo sobre a Ressurreição.

Os apóstolos proclamaram as boas novas ao mundo, mas ela as proclamou aos próprios apóstolos.

A Sagrada Escritura não nos fala sobre a vida de Maria Madalena após a Ressurreição de Cristo, mas é impossível duvidar que, se nos terríveis minutos da Crucificação de Cristo ela estava aos pés de Sua Cruz com Sua Santa e Pura Mãe e com São João, ela não tivesse ficado com eles durante a época mais feliz após a Ressurreição e Ascensão de Cristo. Assim, nos Atos dos Apóstolos, São Lucas escreve que todos os apóstolos, com o mesmo pensamento, permaneceram em oração e súplicas, com algumas mulheres e Maria, a Mãe de Jesus e seus irmãos. 

A tradição testifica que quando os apóstolos partiram de Jerusalém para pregar aos confins da terra, Maria Madalena também foi com eles. Mulher ousada, cujo coração estava repleto de reminiscências da Ressurreição, ela ultrapassou as fronteiras de sua terra natal e foi pregar na Roma pagã. Em todos os lugares ela proclamou às pessoas sobre Cristo e Sua doutrina. Quando muitos não acreditaram que Cristo ressuscitou, ela repetiu para eles o que havia dito aos apóstolos na radiante manhã da Ressurreição: “Eu vi o Senhor!” Com esta mensagem ela viajou por toda a Itália.

A tradição relata que, na Itália, Maria Madalena visitou o Imperador Tiberíades (14-37 d.C.) e proclamou a Ressurreição de Cristo. Segundo a tradição, ela trouxe para ele um ovo vermelho como símbolo da Ressurreição, um símbolo de uma nova vida, com as palavras: “Cristo ressuscitou!” Em seguida, ela disse ao imperador que em sua província da Judéia o injustamente condenado Jesus, o Galileu, um homem santo, fazedor de milagres, poderoso diante de Deus e de toda a humanidade, havia sido executado por instigação dos sumos sacerdotes judeus, e a sentença confirmada pelo procurador nomeado por Tiberíades, Pôncio Pilatos.

Maria repetiu as palavras dos apóstolos, que somos resgatados da vaidade da vida não com prata ou ouro perecíveis, mas pelo precioso Sangue de Cristo.

Graças a Maria Madalena, o costume de dar uns aos outros ovos pascais no dia da Ressurreição de Cristo se espalhou entre os cristãos de todo o mundo. Em um antigo manuscrito grego, escrito em pergaminho, mantido na biblioteca do mosteiro de Santo Atanásio, perto de Tessalônica, há uma oração lida no dia da Santa Páscoa pela bênção de ovos e queijo. Nela está indicado que o hegúmeno, ao distribuir os ovos bentos, diz aos irmãos: “Assim recebemos dos Santos Padres, que preservaram este costume desde o tempo dos Santos Apóstolos, porquanto a Santa Igual-aos-Apóstolos Maria Madalena foi a primeira a mostrar aos crentes o exemplo desta oferta alegre. ”

Maria Madalena continuou sua pregação na Itália e na própria cidade de Roma. Evidentemente, o Apóstolo Paulo a tem em mente em sua epístola aos Romanos (16:6), onde junto com outros ascetas da pregação evangélica ele menciona Maria (Mariam), que, segundo ele, “trabalhou muito por nós”. Evidentemente, ela serviu intensamente à Igreja em seus meios de subsistência e em suas dificuldades, estando exposta aos perigos e compartilhando com os apóstolos os trabalhos da pregação.

De acordo com a tradição da Igreja, ela permaneceu em Roma até a chegada do Apóstolo Paulo, e por mais dois anos após sua partida de Roma, após o primeiro julgamento do tribunal sobre ele. De Roma, Santa Maria Madalena, já curvada pela idade, mudou-se para Éfeso, onde o Santo Apóstolo João trabalhou sem cessar. Lá a santa terminou sua vida terrena e foi sepultada.

Suas sagradas relíquias foram transferidas no século IX para Constantinopla e colocadas no mosteiro da Igreja de São Lázaro. Na época das campanhas dos cruzados, eles foram transferidos para a Itália e colocados em Roma sob o altar da Catedral de Latrão. Parte das relíquias de Maria Madalena estão em Provage, França, perto de Marselha, onde, no sopé de uma montanha íngreme, uma esplêndida igreja foi construída em sua homenagem.

A Igreja Ortodoxa homenageia a sagrada memória de Santa Maria Madalena, a mulher chamada pelo próprio Senhor das trevas à luz, e do poder de Satanás a Deus.

Anteriormente imersa no pecado e tendo recebido cura, ela sincera e irrevogavelmente começou uma nova vida e nunca vacilou nesse caminho. Maria amou o Senhor que a chamou para uma nova vida. Ela foi fiel a Ele não apenas quando Ele estava cercado por multidões entusiasmadas e ganhando reconhecimento como um taumaturgo, mas também quando todos os discípulos O abandonaram com medo enquanto Ele, humilhado e crucificado, estava pendurado em tormento na Cruz. É por isso que o Senhor, conhecendo sua fidelidade, apareceu primeiro a ela e a considerou digna de ser a primeira a proclamar Sua Ressurreição.

Fonte

17 de janeiro de 2020

Os três pilares da REBT



Há três ideias básicas que caracterizam a REBT e a diferenciam das terapias cognitivo-comportamentais convencionais. 
  1. A primeira ideia é a solução elegante. A REBT entende que nós não ajudamos as pessoas quando fugimos da ideia de que coisas ruins possam acontecer com elas. A terapia funciona melhor quando fornece às pessoas mecanismos eficazes para lidar com situações ruins e negativas. Assim que a famosa pergunta de Albert Ellis nas suas terapias continua sendo perfeitamente válida: “Qual a pior coisa que pode acontecer com você?” Lidar com situações negativas exige uma análise filosófica de seus próprios recursos, valores e lugar no universo. Esta postura filosófica é a ideia central da obra de Ellis. Ela vai de encontro à tendência humana de negação. Infelizmente, a maioria dos terapeutas provavelmente nunca aceitará esta ideia.
  2. O segundo aspecto da REBT é a ênfase que Ellis aplica ao papel da exigência nos transtornos emocionais. Expressões como “tem que”, “precisa”, “deveria”, “não pode” possuem vários sentidos. Um dos sentidos tem a ver com as atividades ou coisas que são preferíveis, desejáveis ou benéficas. O segundo conjunto de sentidos afirma que o “tem que” é a premissa primeira em um silogismo condicional. Se você quer X então tem que fazer Y. O terceiro sentido se refere a alguma realidade. Por exemplo: se você soltar a caneta ela tem que cair na mesa. Ocorre que nós usamos a mesma expressão para representar o desejável e preferível e a realidade. Assim sendo, as pessoas transformam suas preferências em leis da física. O conceito de exigência é abstrato e difícil de entender. O próprio Ellis notava que muitos clientes nunca conseguiram entender a diferença entre preferência e exigência. Quando conseguiam entendê-la, dizíamos que aceitaram a realidade.
  3. A terceira ideia, que é bastante impopular fora do círculo da REBT, é o que Ellis ensinava sobre a autoestima. A maioria dos psicólogos e profissionais da saúde mental acreditam, assim como a REBT, que a autocondenação produz depressão, culpa, ansiedade e outros transtornos emocionais. A solução de Ellis é abandonar a autoestima e parar de se autoavaliar. A muitos psicoterapeutas isso soa bizarro e incompreensível. A noção de evitar autoavaliações e abandonar a autoestima é simplesmente impopular. É improvável que evitar as autoavaliações seja uma prática a ser adotada no curto prazo.

A REBT defende algumas ideias filosoficamente abstratas e impopulares, por isso acho que ela continuará sendo uma terapia distinta das demais terapias cognitivo-comportamentais convencionais. A técnica parece ser preferida à compreensão. Creio que os psicoterapeutas em geral não estão prontos para uma abordagem filosófica em suas terapias.

Fonte: Raymond DiGiuseppe, Reflection on My 32 Years with Albert Ellis, Journal of Rational Emotive and Cognitive-Behavior Therapy, dezembro de 2011.

15 de janeiro de 2020

Breve história do noûs



O conceito de noûs é algo que se conhece há pelo menos 2.500 anos. Foi definido pelos filósofos como sendo a fonte de verdade ontológica e como o receptor da verdade nas almas individuais.

Na Ilíada, Homero situa o noûs no coração. Heráclito (séc. V a.C.) se queixava de que “muito conhecimento não ensina o noûs”. Anaxágoras de Clazômenas  foi o primeiro filósofo pré-socrático a definir o noûs: “O noûs é infinito e autogovernado, não se mescla com nada, mas permanece sozinho, em si e por si”.

Já em Platão (428-348 a.C.), o termo noûs é usado tanto no sentido de uma força organizacional do cosmo quanto de uma parte mais elevada da alma humana. No Fédon, o “noûs organizou o universo da melhor maneira possível”. No Fedro, Platão apresenta a metáfora da alma humana: o cocheiro com um cavalo branco à direita e um cavalo negro à esquerda. É a ilustração das três partes ou funções da alma conforme entendidas por Platão: a racional, a corajosa e a apetitiva. O cocheiro representa o noûs, a parte racional, a força dominante.

A realidade metafísica de Platão concebe a existência de Formas ou Ideias. O noûs é a parte da alma capaz de perceber esta verdade metafísica superior. No Livro VII de sua República, Platão apresenta a alegoria da caverna. Um dos seres humanos é liberto para sair da caverna quando então se depara com a luz brilhante da verdade. Quando ele retorna à caverna para contar aos demais sobre a plena realidade das coisas, eles resistem à verdade, riem dela, e dizem que esse homem se corrompeu e até mesmo o ameaçam de morte. Ele se tornou, a exemplo do conto de Dostoievsky, um homem ridículo.

A exemplo de seus predecessores, Aristóteles (384-322 a.C.) define o noûs como uma força cósmica dominante e como uma parte da alma humana. Com respeito aos seres humanos, Aristóteles descreve o noûs como “a parte da alma por meio da qual ela conhece e entende”. Aliado a isso, Aristóteles propõe dois modos de raciocínio humano, o passivo e o ativo. O intelecto passivo está associado ao pensamento cotidiano e à percepção sensorial: ele engloba tanto a alma como o corpo. Por outro lado, o noûs é ativo e criativo, e “pode apreender as formas de maneira imediata, sem o emprego de imagens”. Os especialistas até hoje debatem se Aristóteles entendia o intelecto ativo como um aspecto da alma humana ou uma entidade que existe independentemente do homem.

Aristóteles atribuía a apreensão das premissas básicas da ciência analítica ao noûs. Contudo, o uso mais elevado do noûs, para Aristóteles, é a contemplação divina, a theoria, pois é ela que promove a maior felicidade (eudaimonia).

Aristóteles rejeita as Formas de Platão, a possibilidade da relação entre uma imagem (no mundo visível) com seu arquétipo ideal (no mundo celeste). Para Aristóteles, as formas não existem independentemente das coisas. Uma “forma substancial” é um tipo atribuído a uma coisa, sem a qual essa coisa seria de tipo diferente ou cessaria de existir simplesmente. Segundo Philip Sherrard, em contraste com os Universais do Mundo Inteligível de Platão, a visão aristotélica dos universais é simplesmente uma categoria, “um nome de uma classe abstrata...não existem universais à parte dos particulares concretos e nenhum universal é uma substância. É impossível que um universal seja uma substância porque, segundo Aristóteles, a substância de uma coisa é peculiar a esta coisa, enquanto o universal de Platão é, por definição, aquilo que pode estar presente em uma multiplicidade de coisas”. Sherrard entende que a cosmovisão platônica é instrumental na formulação da doutrina cristã da Encarnação do Filho de Deus e da deificação do homem. Sherrard está convicto de que a aplicação dos princípios aristotélicos ao ensinamento cristão, conforme ocorreu no Ocidente no começo do século XII, alterou drasticamente o entendimento da fé conforme originalmente exposta nas obras patrísticas.

A ideia do noûs de Fílon de Alexandria (25 a.C. – 40 d.C.) estava associada com o Logos, o instrumento de Deus para a formação do mundo. As Ideias platônicas também estão situadas no noûs, ou Logos.

Para Plotino, Deus é absolutamente transcendente, é o Uno, está para além de todo pensamento e todo ser, é inefável e incompreensível. A primeira emanação do Uno é o Pensamento ou Mente, Noûs, que é intuição ou apreensão imediata.

Plotino compara a formação de uma bela alma com o esculpir de uma estátua: “O escultor apara isso e corrige aquilo, pule aqui e limpa ali, até que exiba um belo semblante na estátua, assim apara também tu todo o supérfluo, alinha todo o tortuoso, limpa e faz reluzente todo o opaco e não cesses de moldar a estátua de ti mesmo, até que resplandeça em ti o esplendor deiforme da virtude, até que vejas a temperança assentada em sacra sede”.

Eis uma evidente prefiguração do entendimento patrístico cristão da alma (ou do noûs) se encontrando com Deus. Há, porém, um elemento fundamental que, para um cristão, falta em Plotino: retirar-se em nós (alcançar a quietude interior, hesychia, como os Padres da Igreja mais tarde o definiriam) é uma atitude que deve vir acompanhada pela oração a nosso Salvador; e esculpir-nos em seres humanos virtuosos é algo que somente pode ser cumprido com a ajuda de nosso Senhor Jesus Cristo, em quem toda virtude foi manifesta no mais alto grau possível. Sem este foco em Jesus Cristo, o ser humano inevitavelmente incorrerá no pecado do orgulho, atribuindo-se a si mesmo a habilidade de um escultor. A Sagrada Escritura ensina que Deus resiste aos soberbos, mas dá graça aos humildes. (Tiago 4:6) Mesmo assim são admiráveis os insights de Plotino, cujas concepções pavimentaram o caminho da filosofia helênica à filosofia cristã.

Embora os filósofos gregos reconhecessem a existência do noûs enquanto faculdade da apreensão de Deus, ele nunca foi consistentemente associado com o coração. Os Santos Padres enfatizavam o coração no sentido de que ele abrange o ser inteiro do homem – não somente o intelecto, mas vontade, emoções e até mesmo o corpo. Não é surpreendente, portanto, que São Macário do Egito (301-391 d.C.) situe o noûs dentro do coração.

São Gregório Palamás escreveu: “O coração do homem é o órgão dominador, o trono da graça. O noûs e todos os pensamentos da alma se encontram lá”.

Santo Agostinho vislumbra no homem uma alma racional superior ao corpo, mas independente dele. Ele atribui a esta alma a faculdade superior da razão, e a chama de intellectus. Porém este intellectus não é o noûs conforme ensinavam os Padres orientais. “O noûs deiforme [divino]”, escreve Philip Sherrard, “encontra-se centrado no coração e é de uma ordem diferente e superior à ordem psicofísica humana, enquanto o intelecto agostiniano é somente uma faculdade mental superior da própria alma”. Na concepção de Santo Agostinho, o intellectus é capaz de conhecer a Deus analogicamente enquanto causa do mundo natural, sensível. Em outras palavras, o intellectus é a parte da alma racional do homem que pode inferir o que Deus é observando Sua criação. Este entendimento está mais próximo do conceito filosófico aristotélico do noûs. O noûs patrístico grego, por outro lado, adquire um conhecimento “que compreende as coisas em um sentido verdadeiramente universal...ao conhecer seus princípios divinos, não de maneira abstrata e conceitual, mas por participação”.

O entendimento de Santo Agostinho do intellectus enquanto aspecto superior, intuitivo, da alma racional foi absorvido pelo filósofo e teólogo católico romano Tomás de Aquino (+1274). Sob influência de Tomás de Aquino, a ênfase afastou-se do coração e da intuição e aproximou-se das operações lógicas da razão.

Tomás de Aquino igualou razão com intelecto, e atribuiu o conhecimento perfeito da verdade inteligível somente aos anjos: “Pois entender é simplesmente apreender imediatamente a verdade inteligível; e raciocinar é avançar de uma coisa entendida a outra...os anjos, que, segundo sua natureza, possuem conhecimento perfeito da verdade inteligível, não necessitam avançar de uma coisa a outra, mas apreendem a verdade simplesmente, sem nenhuma argumentação mental...mas o homem atinge o conhecimento da verdade inteligível ao avançar de uma coisa a outra; e por isso é chamado de racional”.

Porém, tanto na definição filosófica quanto na patrística, o noûs humano é capaz de apreender imediatamente a verdade, semelhantemente à capacidade que Tomás de Aquino atribui somente aos anjos.

Segundo Philip Sherrard, a visão tomista das capacidades espirituais do homem representa uma renúncia radical da tradição patrística. O tomismo alterou a concepção cristã fundamental do homem de ser tripartite (noûs, alma e corpo, à imagem da Trindade divina) para um ser bipartite, constituído somente de corpo e alma racional. Assim, a razão se tornou um instrumento válido não somente para descobrir a verdade natural e relativa, mas para descobrir a verdade divina e absoluta. O noûs foi suprimido, senão eliminado totalmente, e assim o eu superficial, egoístico, potencialmente cruel, ganhou espaço.

Sherrard explica este estado como uma fragmentação, uma dualidade de consciência que ocorre no interior da natureza humana decaída: “Há no homem uma diferença entre seu eu mais íntimo e o eu que ele comumente, e erroneamente, se identifica, seu eu empírico cotidiano; e talvez seja esta divisão em sua autoconsciência, e o fato de que em seu eu mais superficial, empírico, exterior, o homem seja capaz de ignorar e em grande medida tornar-se impermeável a seu eu interior, o sintoma mais evidente da desarticulação interna do ser do homem, o qual, na tradição cristã, a indicamos pelo termo Queda.”

As pessoas cujos noûs se encontram dormentes, escuros, tipicamente se sentem indignadas e irritadas quando são consideradas ridículas, não importa se chegaram a essa conclusão por si mesmas ou se alguém lhes disse isso. Uma vez que o noûs esteja desperto e a lei de Deus tenha precedência no coração, a postura dos outros importa pouco. Sua ridicularidade não é mais tão importante nem relevante. A autoconsciência acaba sentando-se no banco de trás.

A mensagem central do livro Becoming a Healing Presence, de Albert Rossi, gira em torno do seguinte versículo: Aquietai-vos, e sabei que eu sou Deus. (Salmo 45:11 LXX / 46:10). Diz o autor: “Se não conhecermos a Deus, não conheceremos a nós mesmos, pois somos feitos à imagem e semelhança de Deus. Eis o que somos. Decorre daí que, hoje, muita gente está em busca de sua identidade, de seu lugar no mundo, de saber quem são. O único lugar onde encontramos quem somos está em Deus”.

O capítulo “The Healing Heart” está repleto de citações dos Santos Padres. Em particular, nos interessa sua referência ao “cérebro cardíaco”, um novo conceito criado por cardiologistas na década de 1990. Rossi relata que cientistas, ao longo de várias décadas, vem demonstrando que “o coração físico é um órgão de grande inteligência, que possui seu próprio sistema nervoso [e] seu próprio poder de decisão... O coração...emite um campo de energia 5 mil vezes mais forte que o cérebro, um campo que pode ser medido a dez pés [aprox. 3 metros] de distância”. A ciência de ponta o denomina “cérebro cardíaco”, mas os resultados dessas pesquisas em neuro-cardiologia são demonstrações da existência do noûs, o receptor ontológico conhecido pela filosofia e pela teologia há séculos.

Fonte: Mary Naumenko, Restoring the Inner Heart, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2019.

9 de janeiro de 2020

Filioque, as três categorias primordiais e a ordo theologiae




Talvez o tema mais importante da filosofia grega seja a insistência em postular uma divisão muito clara entre o mundo inferior dos seres corruptíveis e mutáveis, feitos de matéria, e o mundo superior do Ser perfeito, imaterial. Este mundo superior não era concebido como o salvador pessoal, mas como o princípio imóvel e incorrupto da Unidade. Tipicamente, este Ser era visto como o ápice de uma pluralidade de formas ou arquétipos imutáveis. Nas palavras do Padre John Romanides, a hipótese subjacente era de que o ser humano é capaz, por meio de processos racionais e pseudoterapêuticos, “penetrar no sentido mais profundo dos fenômenos e identificar diretamente sua mente com a realidade ingênita.” [1] Joseph Farrell considera Plotino como a expressão mais plena desta tradição, ou seja, de que a realidade é alcançada mediante imersão no “Bem”, no Ser perfeito:

“Plotino tinha por objetivo não somente demonstrar o bem, mas demonstrar que as demonstrações em si são um meio de realizar o Bem... Há a convicção aqui de que a realidade suprema espelha as operações da dialética e da lógica. [...] O que é inusual em Plotino é a afirmação enfática de que a dialética é o meio de demonstração e, portanto, de realização do Uno, e da estrutura de toda a realidade, inclusive, em certo sentido, do próprio Uno". [2]

Enquanto os pensadores gregos anteriores se recusavam a postular um “universal abrangente” como o Ser supremo, pois entendiam que somente um ser limitado era capaz de ser realizado pela mente humana, Plotino não hesitava em definir o Uno acima de todos os seres, em um sentido especial que permitia-se a imersão dos seres racionais nEle. Em oposição a todos os seres, o Uno é, como se diz no Gita, “nem isto, nem aquilo”. [3] Plotino desejava situar seu Uno à parte de toda pluralidade, mutabilidade e composição; o Uno é totalmente e completamente livre da diferenciação. Porém, este Princípio radicalmente simples era ao mesmo tempo a fonte de toda pluralidade, mutabilidade e composição. Em outras palavras, o Ser Uno tem de certa forma conter todos em seres para permanecer sendo a fonte única e singular de toda a existência.

A análise de Joseph Farrell acerca do Uno de Plotino ilustra como e por que a “dialética da oposição” plotiniana, concebida para defender a simplicidade do Uno e a pluralidade de todos os demais seres, causa grandes estragos na teologia ortodoxa uma vez nela introduzida, algo efetuado sobretudo por Orígenes e, mais tarde, por Santo Agostinho de Hipona. As mais importantes e antigas controvérsias doutrinárias da história cristã – o arianismo e o anomeanismo – dependiam da maneira como os diversos partidos definiam e usavam categorias básicas como “ser”, “atributo” e “vontade”, muito embora a terminologia teológica não estivesse plenamente cristalizada na época dessas disputas. Em sua disputa com Ário, Santo Atanásio contestava a definição de Ário de que a essência de Deus é um atributo da “causalidade” do Pai, pois tal concepção dialética (compartilhada por Orígenes, que definia a essência de Deus à moda de Plotino) confundia as três categorias primordiais da natureza, vontade e pessoa. Santo Atanásio defendia o ensinamento cristão tradicional de que a geração do Filho a partir do Pai na Trindade se dá de acordo com a essência (pois o Pai é a fonte do ser de Seu Filho), enquanto a criação do mundo realiza-se de acordo com a vontade divina comum às pessoas trinitárias. Ário entende o Filho como sendo criação da vontade do Pai, mas a distinção tradicional de Atanásio entre essência e vontade impossibilita que qualquer hipóstase divina seja um recipiente passivo da vontade de outra pessoa. Para Ário, a categoria do “o que Deus é” (a natureza divina) é a mesma do “o que Deus faz” (atributo da “causalidade”), e ambos são idênticos ao “quem Deus é” (a pessoa do “Pai”). Resulta que, para Ário, o Pai gera um Filho subordinado e um Espírito Santo duplamente subordinado. Farrell enfatiza que este Deus ariano impessoal – produtor de semideuses que, embora criados, podem de alguma forma salvar a criação – contrasta com a Santíssima Trindade adorada por Santo Atanásio, para quem “o ser trinitário de Deus tem prioridade ontológica sobre Sua ação e Sua vontade – exatamente a ordem estrutural oposta à teologia agostiniana, na qual os atributos e essências têm prioridade sobre as pessoas”. [4]

Há três conceitos afins que se encontram no coração do tratamento que Farrell dá à questão do Filioque e que devem ser esclarecidos antes de prosseguirmos: as “três categorias primordiais”, a ordo theologiae e a “dialética da oposição”. Para mostrar as implicações abrangentes da dialética, as obras “maximianas” posteriores de Farrell (Free Choice in St. Maximus; God, History, and Dialectic etc.) serão utilizadas. Por fim, concluiremos este artigo com um resumo e uma análise da última parte da introdução à Mistagogia, a qual apresenta a critica de São Fócio ao Filioque. Embora o santo não use o termo “dialética”, Farrell demonstra que São Fócio contestou a inovação teológica com base na confusão de categorias do Filioque e sua consequente destruição de qualquer esperança de distinção entre Deus e criação. (a) “As três categorias primordiais”: Não é sem alguma hesitação que introduzo esta expressão, pois Farrell propositalmente a evitava; no entanto, para que eu não tenha de cunhar expressões desengonçadas como “as categorias assimétricas de pessoa, energia e essência”, continuaremos a utilizar “as três categorias primordiais”. Para os ortodoxos, um Padre da Igreja é aquele que tem experiência direta da Santíssima Trindade e que utiliza a linguagem para apontar na direção de terapias comunais desenvolvidas para conduzir os demais a se tornarem Padres da Igreja. O Padre da Igreja sabe, por sua própria experiência, que sua fonte de inspiração e salvação é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta é a “primeira” categoria primordial, a das pessoas, que responde à pergunta “Quem está fazendo isso?” No caso da iluminação de um Padre da Igreja, são as pessoas divinas Pai, Filho e Espírito Santo que desejam que uma pessoa humana seja inspirada e salva. As energias são a “segunda” categoria, que respondem à pergunta “O que é que Elas estão fazendo?” As pessoas trinitárias desejam livremente conceder a graça ao adorador; por sua vez, o adorador deseja livremente receber a graça divina. A categoria final – a essência – responde à pergunta “O que são Eles que Eles estão fazendo essas coisas?” São Basílio, o Grande, proclama - algo que os Padres comumente o fazem - que as Três Pessoas Divinas, com base em seu poder ou “soberania” singular, são Uma (não-definicional) Unidade. É digno de nota que a afirmação de fé de São Basílio tem origem sacramental e litúrgica, sendo assim uma explicação da “doxologia atribuída por nós” da Liturgia de São Tiago. [5] (b) Ordo theologiae: Farrell enfatiza que o método patrístico (isto é, ortodoxo) para abordar questões teológicas é, em parte, seguir fielmente a ordem correta na qual as próprias questões teológicas são propostas. Os Padres ortodoxos da Igreja começam com a pessoas do Pai, Filho e Espírito Santo; por meio de sua experiência de Deus, o Padre iluminado entende que ele não se fundiu com a essência divina, pois ele sabe que está em comunhão com um Deus amoroso; ele não se tornou Deus. O Padre da Igreja também sabe que ele está respondendo ao amor de Deus (à energia divina) e que todos os seres criados são resultado da energia divina (e, portanto, não são, como se diz na filosofia grega, emanações da essência divina). O adorador participa na Santíssima Trindade, não segundo a essência (conforme Santo Agostinho ensinava), nem segundo a pessoa (conforme ensina o “personalismo” do Metropolita John Zizioulas), mas segundo as energias incriadas de Deus. A noção de uma ordo de questões teológicas afeta diretamente o ensinamento sobre Cristo, pois no decurso das disputas doutrinárias em voga nos Concílios Ecumênicos a questão central era como formular (e, portanto, preservar) apropriadamente o ensinamento ortodoxo de que Cristo é uma pessoa com dois conjuntos de operações ou energias – uma divina e incriada, outra humana e criada –, que correspondem a duas naturezas. Orígenes, Ário, Eunômio, Agostinho, e todos os que os seguem no Ocidente cristão começam, não com as pessoas, mas com a consideração da natureza divina como simplicidade. Seguindo a tradição filosófica grega, eles consideram as três categorias primordiais como nomes ou definições intercambiáveis da natureza divina, acreditando que tal redução seja o único meio de garantir a simplicidade de Deus. Porém, não deveríamos conceber esta ordo invertida, pois os adversários dos Padres foram justamente aqueles que criaram tal inversão. Por exemplo, Ário começava com uma “pessoa”, o Pai, mas para Ário este “monarca” é definido como a substância impessoal feita de Paternidade. Assim, Ário começa com a essência abstrata enquanto simplicidade, ainda que afirme começar com uma pessoa para então discutir o atributo dessa pessoa.

De qualquer forma, as implicações da ordo theologiae invertida serão mais evidentes quando considerarmos a (c) “dialética das oposições”: Para o pagão Plotino, cujo sistema pode ser considerado uma espécie de sumário da teologia filosófica grega, não há distinção real entre o que Deus é (essência), o que Ele faz (energia) e quem Ele é (pessoa). Esta confusão de categorias ocorre porque, ao invés de começar com a revelação Tri-pessoal (e, portanto, eclesial) de um Verbo divino ao homem, Plotino voltou-se interiormente no esforço de definir deus como supremamente transcendente porque é definicionalmente simples. Quem é o Uno para Plotino? O Uno de Plotino é o ser acima de toda diferenciação cuja essência não pode ser distinguida de sua vontade. Daí segue que o Uno não pode começar a criar; portanto o “No princípio Deus criou...” ou o “Deus amou o mundo de tal maneira...” são inconcebíveis para a deidade plotiniana. Infelizmente, notamos esta estrutura teológica operando na tentativa de Santo Agostinho em expressar a teologia cristã segundo definições neoplatônicas; ou seja, segundo a mesma ordo invertida de Plotino. A expressão “dialética das oposições”, em seu sentido mais abrangente”, se refere à maneira pela qual o cosmo, infectado pela corrupção desde a Queda, “geme e está com dores de parto”, refletindo a egocentricidade inaugurado através do pecado original de Adão e Eva, os quais romperam a comunhão direta com as energias divinas e levaram os homens a confundir a felicidade (amor egotista) com a salvação por meio da união com Deus (amor sem ego). Por conseguinte, a estrutura da consciência humana é levada a ser uma auto-revelação da realidade última, ou gnose. O homem acredita que ele pode, mediante seus esforços meditativos ou sociais, separar absolutamente seus pensamentos (logismoi), que lhe transmitem certeza (por compartilhar os atributos divinos de onipotência, onisciência e onipresença), de seus próprios pensamentos de que seu ser é limitado. Em outras palavras, o homem engana-se a si mesmo ao bancar o papel de deus, embora, a um nível mais profundo, o homem saiba que, como todos os seres criados à sua volta, ele “certamente morrerá”. Muitos hoje em dia não entendem, porém, que o único proposito da vida espiritual ortodoxa é a superação gradual da estrutura dialética dos logismoi por meio do asceticismo e dos Santos Sacramentos. [6] O aspecto cristológico da dialética – o qual, claro, não está desconexo do quadro de referência cosmo-antropológico – é mais bem demonstrado pela disputa de São Máximo, o Confessor, com Pirro. A tradução do texto da disputa feita por Farrell inclui o seguinte intercâmbio:

"Pirro: ...Os Padres nãos definem o movimento humano como passividade, em contraste à energia divina?
Máximo: Deus proíba: Pois, falando genericamente, nenhuma coisa existente é conhecida ou definida através da comparação com seu oposto. Senão, [as duas] coisas ao cabo causarão uma a outra reciprocamente. Pois se, dado que o movimento divino é uma energia, o movimento humano é passível, então certamente seguirá que, dado que a natureza divina é boa, a natureza humana, por conseguinte, é má. E o exato oposto poderia ser igualmente dito: dado que o movimento humano é tido como passivo, por conseguinte o movimento divino será tido como energia, e dado que a natureza humana é má, por conseguinte a natureza humana é boa". [7]

Aqui vê-se que Máximo recusa-se a seguir a definição de seu interlocutor de que as operações humanas são “energia passiva” e seu oposto dialético da “energia ativa” divina. Além do óbvio problema de que os humanos poderiam ser ativamente passivos (aquilo nos lembramos do apeiron de Anaximandro, a substância que é a fonte de toda oposição porque contém simultaneamente todas as propriedades opostas como definições intercambiáveis de sua simplicidade) a análise de Máximo oferta um insight nas implicações ocultas da dialética. Se podemos definir um ser por meio de seu oposto dialético, então estaremos (talvez inconscientemente) postulando uma simetria causal entre os componentes. No caso da noção de Pirro da energia passiva humana versus a energia ativa divina, o binário nos leva a pensar em Deus como um ser que precisa da energia “passiva” do ator humano para ser verdadeiramente Deus. Em outras palavras, as vontades divina e humana são mutuamente causadas. Lembremo-nos da explicação de Farrell da “flexibilidade” da dialética na simplicidade divina de Plotino: Para que o Uno esteja livre de toda pluralidade e composição, o Uno tem de sempre ter tido todas as pluralidades divinas e criadas destacas de Si; senão, Plotino ter de ter admitido uma criação do nada, mas neste caso qual teria sido a motivação do Uno em desejar (essencialmente!) criar imperfeição? De qualquer forma, a dialética do divino versus humano nos impele a postular que ambos portam o mesmo status lógico e antropológico – Deus precisa do homem assim como o homem precisa de Deus, já que um não pode ser apresentado com consistência lógica sem o outro. Da elevação do homem a um patamar altíssimo resulta que os deuses são rebaixados a ponto de se tornarem “subordinados ao homem no sentido de que [eles] foram criação da comunidade, e não vice-versa”. [8] Portanto, com base na oposição dialética das vontades, ao cabo temos dois tipos de natureza quase, mas não, distintas, que se distinguem somente em termos de binários semânticos “Deus-homem” e “ativo-passivo”.

O próximo insight de Máximo é mostrar que não há como evitar que esses atributos-pares se multipliquem: começamos com a passividade da vontade e a atividade da vontade, mas nós (a exemplo de Aristóteles, cuja Tábua de Opostos de Pitágoras termina com dez pares de opostos sem que alcance qualquer tipo de exaustividade) não temos razão para desistir de acrescentar mais pares paralelos, tais como bem-mal, criado-incriado, um-muitos, egoísta-altruísta etc. Não somente isso, mas a natureza dialética do sistema de binários impede qualquer esforço de manter cada contraparte em seu lado apropriado da cerca ontológica, dado que o movimento divino “move” somente porque o movimento humano é “estático”, isso implica que Deus é bom (por essência e por vontade/energia) somente na medida que o homem é mal (por natureza e por vontade). Embora Farrell continue a demonstrar que os erros de Pirro acerca do status da vontade humana em Cristo foram vaticinados por Santo Agostinho e posteriormente reprisados nas posições católico-romanas e protestantes sobre o “livre arbítrio versus predestinação”, podemos acrescentar que as formas extremistas de antinomianismo exibidas pelos revolucionários religiosos (gnósticos, sabateus, franquistas e demais seitas dualistas) e revolucionários políticos (marxistas e os que prometem a utopia mediante violência e destruição) são pelo menos consistentes com a tendência dialética de igualar qualquer unidade de sentido (e, portanto, todo ato possível) com qualquer outra unidade de sentido concebível, inclusive todo o sistema em si tomado com unidade (o Todo). Na verdade, se tentarmos nos fundir com o Todo, talvez os feitos considerados “maus” sejam, uma vez que a consciência esteja devidamente “elevada”, revelados ao gnóstico como salvíficos.

Podemos dizer que estas tremendas confusões ocorrem porque um método de pensamento (a dialética das oposições) é aplicado às três categorias primordiais sem seguir a ordo theologiae patrística. A consequência da dialética para Deus e a criação? Um dualismo no qual Deus cria o mal e ao mesmo tempo é condicionado por Sua perversa criação. A consequência da dialética para a Cristologia? Ou Cristo não tem livre arbítrio humano, mas uma vontade divina e única, ou as operações humanas de Cristo são um “show de marionetes de atributos passivos operados desde fora pela divindade do Verbo”. [9]

NOTAS

[1] John S. Romanides, The Ancestral Sin, traduzido e introduzido por George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002, 45.

[2] Joseph P. Farrell, Patristics One: Origen and the Crisis of the First Hellenization of the Gospel: Notes and Outlines by Joseph P. Farrell, D.Phil. (Oxon.), n.d., terxto datilografado ede posse do autor, 21 páginas não numeradas.

[3] Avadhut Gita 1.27 (Dattatreya: Song of the Avadhut, tradução em inglês de Avadhut Gita, traduzido por Swami Abhayananda, 2009, http://www.intermi-ssion.nu/wp-content/uploads/dattatreya-song-of-avadhut.pdf, acessado em 29 de janeiro de 2015).

[4] Farrell, “Theological Introduction,” 37.

[5] Joseph P. Farrell, God, History, and Dialectic: The Theological Foundations of the Two Europes and Their Cultural Consequences (Tulsa, OK: Seven Councils Press, 1997), 28. A citação de São Basílio é de seu On the Holy Spirit 18, traduzido por by P. Schaff, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.vii.xix.html, acessado em 19 de fevereiro de 2015.

[6] “Vemo-nos iluminados, cheios da luz do inteligível, ou melhor, como a própria luz, puros, sem peso, avançando para o alto. Verdadeiramente vemos a nós mesmos como feitos, não, como sendo, o próprio Deus. Então é disto que estamos acesos. Mas quando novamente afundamos na terra, somos como que expelidos...” Plotino, Enéadas 6.9.8. Citado em Harry Allen Overstreet, “The Dialectic of Plotinus,” University of California Publications in Philosophy 2.1 (1909), 1-29, em 25).

[7] são Máximo o Confessor, Disputation With Pyrrhus, PG 91:349CD, traduzido por Joseph P. Farrell em Free Choice in St. Maximus, 166.

[8] Farrell, God, History, and Dialectic, 40.

[9] Farrell, Free Choice in St. Maximus, 168.

Fonte: James L. Kelley, Orthodoxy, History, and Esotericism, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canadá, 2016.

Imagem: O Anjo Mostra a Jerusalém Celeste, miniatura do Apocalipse de São João, ca. 1020, Staatsbibliothek, Bamberg, Alemanha.

6 de janeiro de 2020

A verdadeira estória do eu


Quando somos muito jovens começamos a construir uma narrativa, uma estória. Uma estória sobre nós mesmos. Ela é composta de memórias e emoções. Com o tempo essa estória vai sendo recheada com comentários críticos de nossa parte, e eis que essa narrativa se torna o que realmente consideramos como sendo nós mesmos. Essa estória que contamos a nós mesmos sobre quem realmente somos passa a ser, então, a nossa identidade.

Essa narrativa é revista todos os dias. A grande tragédia, do ponto de vista cristão, é que essa narrativa, essa estória, na verdade não é nosso verdadeiro eu. Na melhor das hipóteses, podemos chamar essa narrativa de ego. Distinguir o eu do ego é uma das mais importantes tarefas da vida espiritual.

Na literatura ortodoxa, o verdadeiro eu está centrado no coração: o lugar em nós onde encontramos Deus e onde encontramos o Paraíso. Esse trono do eu, o coração, não é uma narrativa construída, nem uma autoimagem, nem a projeção de medos e desejos, nem está sob ameaça, nem precisa ser defendido.

O homem moderno se aterroriza ante as doenças mentais, tais como as várias formas de demência, mal de Alzheimer etc. Mas o que se perde aí é o ego, não o eu. Grande parte desse terror vem do fato de que não conseguimos imaginar uma existência que não esteja identificada com essa narrativa artificialmente construída pela mente.

Um dos aspectos da nossa existência decaída é que a mente, nossos pensamentos e emoções, acabaram por dominar o coração. Esse domínio chegou a tal ponto que as pessoas em geral têm pouca ou nenhuma ideia da existência do coração. Pensamentos e emoções devem servir ao coração, e não servir para criar uma ilusão de falso eu.

Se os pensamentos e emoções fossem simples “informações”, os problemas que criam provavelmente não existiriam. Mas o que ocorre é que os pensamentos e emoções frequentemente provêm de fontes negras, obscuras. As memórias que moldam nossa narrativa também desempenham seu papel na criação de nossas feridas. Nos lugares profundos e escuros, mesmo lugares muito secretos, a necessidade do “ego” de proteger-se pode se tornar algo esmagador, avassalador. Muito do material que compõe nossas ações que confessamos como “pecado” vem precisamente dessas feridas negras.

Talvez o lugar de origem mais comum dessa obscuridade seja o que chamamos de “vergonha”. Enquanto “culpa” é o termo usado para descrever como sentimos quando fazemos algo errado, “vergonha” é o senso de que somos errados. Em muitas pessoas, este sentido profundo de auto-aversão atinge níveis extremamente tóxicos.

Para que estejamos certos sobre alguma coisa, a mente precisa encontrar algo ou alguém que esteja errado. Em outras palavras, a mente está sempre procurando um inimigo (a pessoa que está “errada”), pois sem um inimigo, a mente fica incerta a respeito de sua própria identidade. Para a mente, a declaração de inimigo não é uma falha de caráter, mas uma tarefa essencial e necessária. Infelizmente, estar certo ou ter razão não é realmente o que as pessoas precisam, embora seja a isso a que se dedicam a maior parte de suas vidas. Defender o ego é quase sempre uma questão de tentar estar certo ou ter razão.

Os Padres são muito claros a respeito disso tudo. Eles ensinam que antes de começarmos o caminho da iluminação pela graça (conhecer a Deus e sermos conformados à Sua imagem), é necessário o esforço prévio da purificação. Muitas pessoas se dedicam à purificação como se estivessem em uma bicicleta ergométrica. Nós combatemos um pensamento desordenado com outro pensamento desordenado, até mesmo lançando mais repugnância e asco contra nós mesmos. Não somente julgamos a nós e aos outros –  também nos condenamos pelo próprio ato de julgar.

O caminho correto a seguir é reconhecer nosso verdadeiro dilema. A mente não será ensinada a se comportar. São as fontes tóxicas em nosso ser interior que precisam ser visadas. Recusar-se a aceitar as conclusões da narrativa interior, e do ego que a gera, é algo fundamental ao arrependimento cristão.

Um dos métodos que a mente utiliza para manter-se no “poder” é aprender um sistema de pensamento ou crença e defendê-lo contra as coisas que o ameaçam. E podemos fazer o mesmo com pessoas – criar um tipo de “lei canônica” na cabeça contra a qual o comportamento das pessoas possa ser julgado. É esta comparação e este julgamento, esta sistematização e defesa, que a mente verdadeiramente ama, e ela pode se tornar muito boa nisso.

Se ocuparmos a mente com “coisas religiosas”, mesmo “coisas religiosas ortodoxas”, facilmente começaremos a pensar que estamos sendo fiéis. Julgamos nossas falhas (raiva, ódio, inveja) como simples deslizes que podem ser ajustados e corrigidos. Pois, dizemos a nós mesmos, eu sei mais.

As igrejas comumente não passam de comunidades de mentes neuróticas, psicologicamente apressadas em tentar fazer o bem, mas que se ferem umas às outras em nome de Deus a medida que o ego opera desesperadamente para encontrar o que precisa, isto é, alimentar sua narrativa autocriada. Em outras palavras, a paróquia frequentemente não é um lugar seguro. Eis aí o “homem moral”, ou seja, o homem que vive para conformar-se a normas e regras exteriores, a regras de aparência. Jesus não morreu para transformar homens maus em bons, mas para transformar homens mortos em vivos.

O esforço do ego em comportar-se bem tem pouco ou nada a ver com uma mudança profunda, interior. Não há nada particularmente cristão em ser uma pessoa moral. O homem moral e o homem imoral – ambos têm de ser “mortificados”, como diz o Apóstolo Paulo.

“Ora, se eu não sou quem eu penso que sou, então quem sou eu?” A resposta é: “Você está escondido com Cristo em Deus”. Cristo revelará quem somos conforme aprendamos a viver no coração e, assim, viver em Cristo. É aí que encontraremos o verdadeiro eu que está escondido em Cristo.

Todos os meus sucessos, realizações, fracassos e derrotas, meu conhecimento e ignorância, tudo isso não é o conteúdo da minha vida. Admitir isso é o começo do caminho da humildade. Humildade não é sentir-se menos especial. É reconhecer que não conheço meu verdadeiro eu. Meu eu é um livro aberto para que Deus nele escreva. Meu eu é um recipiente vazio esperando a que Deus lhe dê conteúdo.

Memórias e feridas, tais como a vergonha tóxica, que podem ter se originado em abusos, sejam físicos, emocionais ou sexuais, podem estar ancorados no fundo de nosso ser, e a partir de lá vomitam pensamentos e sentimentos a praticamente toda e qualquer situação. Perfeccionismo, depressão, ansiedade, pânico, pensamentos críticos, estes são apenas alguns dos comportamentos interiores que frequentemente estão associados com a vergonha. Trabalhar junto com um confessor experiente ou um conselheiro espiritual pode ser um bom começo. Para outros, um terapeuta experiente e bem formado, ou uma terapia de grupo, pode também ser útil.

De qualquer forma, o objetivo é trabalhar em favor de nossa salvação. Se há coisas e feridas lá dentro, então temos de fazer o que for necessário para que sejam curadas, senão continuaremos enfeitiçados e mancos. Apenas pintar essas feridas com um verniz religioso não vai adiantar. A doutrina ortodoxa da salvação implica em cura. Se tais feridas não forem curadas, a pessoa não conseguirá livrar-se dos ciclos do falso eu.  A batalha principal e diária pelo coração e mente é o que podemos chamar de nepsis (vigilância, sobriedade). Pôr de lado ruído, dedução, passado, futuro, medo, desejo, defesa, justificação, eis os principais esforços desta batalha interior.

Não é possível fazer isso tudo de uma vez. Reservar cinco minutos do dia para nossas orações diárias é um bom começo. Respirar de maneira relaxada a partir do diafragma, tal como respiramos quando suspiramos, ajuda o corpo a relaxar. Feche-se aos pensamentos do passado e do futuro nestes cinco minutos. Pode ser muito difícil no começo, mas ao longo do tempo você verá que os resultados virão, e manter nossa atenção no momento se tornará mais fácil. O “momento” é de fato a entrada ao lugar do coração. Claro, rezar a Oração de Jesus para a consciência do momento é o começo da “oração” no momento. Nada disso deve ser forçado, e devemos ser pacientes ao longo de todo o processo. A paciência é uma das virtudes do momento. Há dias que serão proveitosos, há dias que deixarão a sensação de que você não avançou nada. Novamente, paciência. Como diz o Apóstolo, Não estejais inquietos por coisa alguma; antes as vossas petições sejam em tudo conhecidas diante de Deus pela oração e súplica, com ação de graças. E a paz de Deus, que excede todo o entendimento, guardará os vossos corações e os vossos pensamentos em Cristo Jesus.

Nossas conversas, quando ouvimos ou falamos, fariam bem se partissem do coração, não do ego. Então aqui lhes ofereço algumas sugestões, algumas ferramentas, que podem ser úteis para que nos mantenhamos no coração; para falar do coração, para ouvir no coração.

  • Use poucas palavras. Fique em silêncio se possível. (Eclesiastes 3:3)
  • Fale apenas a verdade, embora não seja necessário ser rude quando o fizer. (Efésios 4:15).
  • Resista à tentação de defender-se. (Mateus 10:19) Quando nos defendemos dos outros, é muitíssimo comum que não nos preocupemos com o pensamento em si, mas com nosso falso eu e sua aparência. Então resista ao esforço de defender-se.
  • Não é importante estar certo ou ter razão. (Provérbios 26:21)
  • Não argumente. Seu efeito no ego alheio será nulo. (Oséias 4:4)
  • Diga a sua ansiedade que tudo ficará bem. (Filipenses 4:6) Quando estiver ansioso e sentir a necessidade de falar, apenas diga a sua ansiedade que tudo ficará bem.
  • Não tenha pressa em falar. Deixe que o outro termine seu pensamento. (Provérbios 29:20)
  • Respire. Não tenho um versículo para esta sugestão, mas o que me vem à mente é Genesis. O primeiro ato de Deus depois de nos formar da argila é que Ele respirou em nós. Respirar pode ser um ato de receber Deus, então respire. O resto virá bem mais facilmente.


Fonte: Pe. Stephen Freeman, The True Self and the Story of Me e podcasts subsequentes, trechos seleccionados, 2012.