A teologia da mistagogia

Pe. Michael Azkoul

A teologia da mistagogia é sempre negativa ou apofática. A Mistagogia de São Fócio está repleta de expressões teológicas negativas. Quem estiver familiarizado com as liturgias de São João Crisóstomo e São Basílio, o Grande, se lembrará que estes ofícios expressam a linguagem da "santa e augusta hierurgia dos cristãos". [*] Dessa forma, Fócio é coerente com os outros Padres ao referir-se a Deus como o "transcendente em essência", "incorpóreo", "superdivino", "Deus indiferenciado e indivisível" (Mistagogia 6). Ele é a "Trindade superboa (hyperágathos)" (Mistagogia 43), a qual não deve ser confundida com o summum bonum dos escolásticos. Deus não é o "bem supremo"; Ele está para além de todo bem, para além de todos os nomes, descrições, atributos e denominações. Ele está para além de todo conhecimento e todo ser, não sendo nem totum esse nem verum esse. [**]

São Dionísio, o Areopagita, declara apofaticamente no capítulo V de sua Teologia Mística:

Ascendendo cada vez mais alto, sustentamos que Ele [Deus] não é nem alma, nem intelecto; nem possui Ele imaginação, opinião, razão ou entendimento; nem pode Ele ser expresso ou concebido, pois Ele não é nem número, nem ordem; nem grandeza, nem pequeneza, nem igualdade, nem desigualdade; nem similaridade, nem dissimilaridade; nem possui Ele poder, nem é Ele poder, nem luz; nem vive Ele, nem é Ele vida; nem é Ele essência, nem eternidade, nem tempo; nem está Ele sujeito a contato inteligível; nem é Ele ciência, ou verdade, ou realeza, ou sabedoria; nem um, nem unicidade; nem divindade, nem bondade; nem é Ele espírito, segundo nosso entendimento, nem filiação, nem paternidade; nem nada conhecido a nós ou a qualquer outro ser, nem das coisas que existem ou das coisas que não existem; nem nada que existe O conhece como Ele é; nem conhece Ele as coisas que existem segundo o conhecimento existente; nem a razão O alcança, nem O nomeia, nem O conhece; nem é Ele trevas, nem luz, nem falso, nem verdadeiro; nenhuma afirmação ou negação pode a Ele ser aplicada, pois embora afirmemos ou neguemos as coisas que Lhe estão abaixo, não podemos afirmá-Lo ou negá-Lo, na medida em que a Causa única e oniperfeita de todas as coisas transcende toda afirmação, e a simples preeminência de Sua natureza absoluta está fora de qualquer negação -- livre de toda e qualquer limitação e para além de todas elas.

Não fosse "o conhecimento de Deus implantado em nós por natureza", conforme declarou São João Damasceno [***], e não tivesse Ele revelado-Se em Seus "efeitos", isto é, em Sua energias e operações, e por fim em Sua encarnação, não teríamos absolutamente nenhum conhecimento acerca de Deus.

Ora, se o que os homens conhecem de Deus é resultado de Sua condescendência e se tal conhecimento flui por inspiração, e não por especulação, isso significa que a verdade ou falsidade do filioque deve ser determinada à parte de quaisquer formulações do intelecto humano. O teólogo deve possuir a "mente" (phronema) da Igreja. Portanto, São Fócio revela que todos os hierarcas presentes no sínodo de 879-880 -- inclusive os emissários do papa -- aprovaram "a verdadeira doutrina do Espírito Santo, adotando uma profissão de fé em completo acordo com os Padres, Concílios e, sem sombra de dúvida, com as palavras do próprio Senhor". "Eles aprovaram a doutrina com idêntica intensão (homophrones), com palavra e discurso, e com a assinatura de suas próprias mãos". (Mistagogia 25). De modo oposto, o santo não deixou de notar que aqueles que declaram falsas doutrinas -- neste caso, o filioque -- fracassam na tentativa de "teologizar mistagogicamente" (Mistagogia 20).

Segundo o Patriarca de Constantinopla, o filioque está fora da mistagogia. Ora, em que consiste sua falsidade? Em primeiro lugar, o filioque impôs a analogia do ser à Trindade, ao mistério do Divino. O filioque é uma noção catafática, sendo que os Padres ensinam que todas as afirmações "positivas" acerca de Deus referem-se à Seus "efeitos", à "economia" de Sua ações. Regozijamos na misericórdia que vem de Deus, mas não podemos dizer que a misericórdia seja um atributo de Deus. Podemos crer nas palavras do Gênesis de que o homem é feito "à imagem e semelhança de Deus", mas não podemos depreender daí que o Criador possui "memória", "intelecto" ou "vontade". Esse tipo de linguagem é própria dos homens e só pode ser aplicada a Deus equivocamente.

[*] Ad. Amph., q. 111 (PG 101, 656c)

[**] Sobre a teologia latina medieval tardia, cf. E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, traduzida por A. H. C. Downes (Nova York: Charles Scribner´s Sons, 1940), pág. 64ff, 96ff. O escolasticismo reduziu a "teologia negativa" a mero catafaticismo corretivo. Para os Padres, porém, a abordagem apofática era algo normal, e até mesmo os nomes das Pessoas eram compreendidas negativamente. "Declaramos que Deus Pai, aquele que não tem princípio, não é o Filho, nem o Espírito; e o Filho gerado não é nem o Pai, nem o Espírito; e o Espírito Santo 'que procede do Pai" não é nem o Pai, nem o Filho" (São Gregório, o Teólogo, Ora XXXI, 9, PG 36, 141d-144a).

[***] De Fid. Orth. I, 3.

Fonte: Introdução de On the Mystagogy of the Holy Spirit, de São Fócio, o Grande, tradução do Mosteiro da Santa Transfiguração, Studion Publishers, 1983, pág. 20-22, 26.

A vida do ego

Pe. Damascene Christensen

Antes de versarmos sobre a vida espiritual do homem, é necessário que compreendamos o que é, afinal, o espírito humano. Não é necessária nenhuma revelação divina para entendermos isso. É perfeitamente possível, pelo menos em parte, que saibamos o que é o espírito humano mediante a simples observação atenta e silenciosa de nosso próprio ser interior. Portanto, ninguém deve se surpreender ao perceber que a antiga doutrina cristã sobre o espírito humano encontra paralelos idênticos com a doutrina dos seguidores chineses de Lao Tsé.

O espírito humano não é um pedaço do Espírito do Criador, mas uma imagem dEle: é a parte mais pessoal do homem, o princípio de sua consciência e liberdade. Poderíamos dizer que o espírito é o trono ou centro da pessoa humana, o qual contém em si a totalidade da natureza humana.

O espírito é aquilo que constitui a “imagem de Deus” em nós. Se Deus é Luz, então o espírito humano também é luz. Por ter sido soprado pelo próprio Deus em nós, o espírito busca a Deus, conhece a Deus, e somente nEle encontra seu devido repouso. [1]

Dado que a criação veio a existir através do Verbo – o Tao/Logos –, ela agora é guiada e sustentada por Ele, ou seja, é como que informada pelo Verbo. O espírito é precisamente a faculdade capaz de “ouvir” a voz silenciosa do Verbo falando em nós.

Tanto o Cristo quanto Lao Tsé chamavam o espírito humano de “luz”. [2] Com o tempo, os seguidores da doutrina de Lao Tsé passaram a chamá-lo de “espírito original” (yüan-shen) e os antigos ascetas cristãos passaram a chamá-lo de nous, uma palavra grega que poderia ser traduzida como “espírito” ou “mente superior”. [*]

Na vida do homem caído e irregenerado, o espírito encontra-se como que escondido atrás da consciência inferior dos pensamentos, fantasias e emoções. Na terminologia cristã tradicional essa consciência inferior é conhecida como o aspecto inferior da “alma”. Os seguidores chineses de Lao Tsé a chamam de “espírito consciente” ou “espírito do conhecimento” (shih-shen). [3]

Potencialmente falando, o espírito (nous ou yüan-shen) é uma consciência pura, informe, desprovida de imagens, incondicionada e incomposta, cujo objetivo e desígnio é aproximar-se o mais que possível de Deus, unindo-se a seu Criador. Desde que purificado, o espírito é capaz de conhecer a Deus e as essências interiores das coisas criadas mediante a percepção intuitiva direta. Entre as criaturas visíveis, somente o homem possui um espírito.

A alma inferior (shih-shen), por outro lado, é moldada e condicionada por aspectos culturais e pessoais. Ela reage ao ambiente em que está inserida, a exemplo dos animais, ocupando-se das necessidades temporais e terrenas do homem. Desde o tempo em que o homem afastou-se do Caminho, a alma inferior tornou-se uma massa de emoções, memórias e pensamentos compostos, buscando conhecer as coisas mediante a imaginação e a dedução abstrata. Na sua porção mais inferior, a alma inferior assemelha-se à alma de um animal, já que os animais também possuem emoções, memória e imaginação. [4]

Em última instância, a distinção entre espírito e alma inferior é mera analogia. Em outras palavras, isso significa que não existem dois seres em nós, ou seja, o espírito e a alma inferior são como que dois aspectos diferentes de nosso ser interior. O espírito é o lado oculto de nosso ser interior, a parte mais pura da alma. [5] Os antigos mestres cristãos chamavam o espírito de “olho da alma”, pois ele é o “órgão” que percebe a Divindade.

O grande autor místico Máximo, o Confessor, (+ 662 d.C.) ensinou o seguinte a respeito da alma: “A alma possui três faculdades: primeiro, a faculdade da nutrição e crescimento; segundo, a da imaginação e instinto; terceiro, da inteligência superior (logikos) e do espírito (nous). As plantas apresentam apenas a primeira dessas faculdades; os animais a primeira e a segunda; os homens possuem as três. As primeiras duas faculdades são perecíveis; a terceira é evidentemente imperecível e imortal”. [6]

Portanto, o homem é composto de corpo e alma, sendo o espírito a parte mais superior da alma, o que nos permite chamá-lo de “alma superior”. Lao Tsé fez precisamente isso no capítulo 10 do Tao Te Ching, referindo-se à “alma superior” e à “alma inferior” ou “animal”. [**]

Na vida interior do homem, o espírito foi designado para ser o mestre, enquanto a alma inferior deveria ser a serva e o corpo o servo de ambos. “O verdadeiro governante”, ensinou São Máximo, “é aquele que governa a si próprio, sujeitando a alma e o corpo ao espírito”. [7]

São Teófano, o Recluso, (+ 1894), que foi um dos maiores professores modernos da antiga sabedoria, ensinou também: “Segundo seu desígnio natural, o homem deve viver no espírito, subordinar tudo ao espírito, viver penetrado pelo espírito em tudo aquilo que é da alma e mais ainda em tudo aquilo que é físico – além disso, também nas coisas exteriores, ou seja, na vida familiar e social. Esta é a norma!” [8]

Quando esta hierarquia for devidamente respeitada, não mais depositaremos nossa confiança em pensamentos, fantasias e raciocínios. Mesmo em nossos afazeres cotidianos, condicionados que são pela cultura e pelo entorno, a alma continuamente retornará ao conhecimento intuitivo direto do espírito. Conforme ensina Lao Tsé: “Use sua luz para retornar à luz da intuição”. [9] A alma conhece a Verdade através da sua conexão inquebrantável com o espírito e a respectiva subordinação a ele, enquanto o espírito conhece a Verdade através de sua conexão e subordinação a seu Criador, o Tao/Logos.

São Teófano ensina ainda: “Quando o espírito reina supremo no homem, embora seja seu caráter e postura exclusivos, ele não erra. Isso acontece porque, em primeiro lugar, a espiritualidade é a norma na vida humana, e por isso, sendo espiritual, o homem é uma pessoa real, enquanto o homem intelectual ou carnal não é uma pessoa real. Em segundo lugar, a despeito do grau de sua espiritualidade, o homem obrigatoriamente tem de colocar o intelectual e o carnal no seu devido lugar; ele guarda apenas um pouco deles, ambos subordinados ao espírito. Que a intelectualidade, portanto, não lhe seja tão ampla (em conhecimento cientifico, artístico e demais assuntos) e que a carnalidade lhe seja rigidamente restrita – então ele será uma pessoa real, íntegra. Mas o homem intelectual (o especialista, o connoisseur, o inteligente) – e pior ainda o homem carnal – não é uma pessoa real, a despeito de seu aspecto exterior e de sua reputação”. [10]

Quando a humanidade afastou-se do Caminho, essa hierarquia natural inverteu-se. O corpo e o aspecto inferior da alma passaram a ser os mestres, assumindo, por assim dizer, o controle do ser humano, o qual agora se encontra tomado por pensamentos, imaginações, emoções e ocupações corporais.

A alma do homem caído encontra-se agora sob a ilusão de sua auto-suficiência. Isso significa que ela não se contenta apenas com as necessidades temporais do homem (comida, roupa, abrigo), mas busca também meios para sua própria ascendência e para o prazer sensual. Essa alma tornou-se (ou melhor, apegou-se a) aquilo que hoje chamamos de “ego”. Se o espírito é nosso verdadeiro eu – o trono verdadeiro de nossa pessoalidade – o ego é nosso falso eu, uma entidade ilusoriamente auto-suficiente. Já que ele acha que consegue alcançar seus objetivos e superar os obstáculos mediante seus próprios poderes, podemos chamar o ego de nosso falso “solucionador-de-problemas”.

Apossando-se do homem por meio da ilusão de sua autonomia, o ego faz o que pode para ocultar a existência do espírito. Dessa forma, o espírito não consegue cumprir o desígnio de elevar-se a Deus, obscurecendo sua luz. Não que sua luz tenha se apagado; ela ainda é luz, mas por estar apartada do Criador, essa luz encontra-se como que em trevas. É por isso que o Cristo disse: Vê, pois, que a luz que em ti há não sejam trevas. [11]

Por ter sido escravizado pelo ego no mundo dos sentidos, o espírito caiu doente. A única cura para essa doença é devolver ao espírito o domínio que lhe é devido, resgatando a alma da forma de ego em que se encontra. Quando então a alma inferior for refinada, segundo São Teófano, “a alma crescerá dentro do espírito e nele se permeará”. [12] [***] Lao Tsé descreve esse fenômeno da seguinte forma:

Quando a alma superior e a alma inferior forem unidas em

um mesmo enlace, é possível evitar que se separem. [13]

Quando a alma assume sua posição de serva, alinhando-se com o espírito, então o espírito volta a si e cumpre naturalmente seu verdadeiro propósito, ascendendo ao Criador. São Basílio, o Grande, (+379) descreve esse processo espiritual da seguinte forma: “Quando o espírito [nous] não estiver dedicado a afazeres exteriores nem disperso mundo afora pelos sentidos, ele volta-se para si mesmo e ascende espontaneamente em contemplações a Deus”. [14]

Lao Tsé, ao concentrar seu espírito e não permitir que se dispersasse no mundo sensorial, foi capaz de participar dessa experiência. Diz ele:

As cinco cores cegam os olhos dos homens;

Os cinco tons ensurdecem os ouvidos dos homens;

Os cinco sabores embotam o paladar dos homens;

O galope e a caça desconcertam a mente dos homens.

Artigos raros desviam do curso.

Por causa disso o sábio não considera o olho, mas as coisas interiores. [15]

Por este relato, o espírito de Lao Tsé foi capaz de ascender em contemplação às qualidades do Tao, alinhando-se com o Caminho do Céu.

Agora que o Tao se fez carne, abriu-se a possibilidade de uma conexão muito mais intensa entre o espírito humano – o trono de sua verdadeira pessoalidade – e a Pessoa do Tao. Trata-se de uma conexão que se desenvolve para uma união, ou seja, para uma verdadeira deificação do espírito humano através de uma ação específica do Te Incriado. [O autor entende que o “Te” de Lao Tsé é o mesmo que a “Graça” da espiritualidade cristã – N. do T.] Antes de descrevermos essa condição exaltada do espírito humano, é necessário que versemos em maiores detalhes sobre nossa condição atual e irregenerada, de modo que saibamos o que afinal temos de transcender e superar.

No momento em que desobedeceu ao Caminho pela primeira vez, surgiu no homem um senso de que ele se tornou errado. Esse senso do errado (“o conhecimento do bem e do mal”) marcou o nascimento do ego e, por conseguinte, da autoconsciência. O homem perdeu assim a roupa da Luz Incriada com a qual havia se vestido, tornando-se cônscio de que estava nu (Gênesis 3:10).

Uma vez que o ego humano nasceu a partir da tentativa de tornar-se deus para si próprio (Gênesis 3:5), é da própria natureza do ego tentar tornar-se autônomo. É por isso que o ego reluta em admitir que esteja errado; admitir isso seria admitir que ele não é um deus e que há um padrão acima de si próprio. O medo dessa admissão foi constatado pela primeira vez na tentativa do ego de esconder-se da presença do Senhor Deus entre as árvores do jardim (Gênesis 3:8).

Mas não é apenas a si próprio que o ego tenta ocultar de Deus; conforme vimos, ele também tenta ocultar o espírito, pois o espírito também transmite ao ego o senso de errado. Dado que é o espírito, e não o ego, que deveria ser o mestre da pessoa, sua própria presença denuncia o ego como falso usurpador, destruindo o próprio fundamento na qual o ego apóia sua existência.

Como é possível que o ego afogue-se em sua própria gratificação ao mesmo tempo em que oculta a realidade onipresente de Deus e do espírito? Ora, de que outra maneira senão pela constante distração em prazeres sensuais, pensamentos, memórias e fantasias? Por conseguinte, a queda do homem na desobediência foi sob certo ponto de vista uma queda na distração, e foi assim que sua consciência chegou a tornar-se composta e fragmentada da maneira como é hoje.

Ao distrair-se para não encarar o senso de errado, o homem busca precisamente aquilo que originalmente o deixou nesse estado: o amor próprio e o prazer sensual. Gratificando-se, o homem volta a se sentir “certo” – apenas temporariamente, claro. Na verdade, ele apenas intensificou seu atual estado, de maneira que precisará de distrações cada vez maiores em doses cada vez maiores para sentir-se “certo” de novo. Passo a passo, o homem avança no caminho de sua autodestruição, tentando superar a queda apelando à própria causa dela.

O ego busca qualquer garantia de que está tudo bem, de que não cometeu erro algum, de que ele é Deus realmente. Nosso eu consciente pode até não admitir que isso esteja acontecendo, mas o objetivo da vida do ego não passa disso: encontrar qualquer coisa que o faça esquecer do verdadeiro eu e esquecer de sua condição hedionda, fazendo-o sentir-se, nem que seja por um instante, como Deus, sentir que ele está no controle, por cima de tudo e de todos, auto-suficiente. Este é o princípio que está por trás do constante desejo de escapar aos prazeres sensuais – comida, sexo, drogas, álcool, cigarro, entretenimento etc – e do desejo de inflar-se mediante o ódio, o julgamento e a condenação alheia.

Para cumprir seu objetivo, o ego (ou o “solucionador-de-problemas”) atua por meio de dois poderes: (1) o poder calculador do cérebro humano, equipado com as faculdades da análise, da criatividade, do planejamento e da fantasia, e (2) o poder do ressentimento. Com a calculadora, o ego tenta conseguir algo, dando a si mesmo a impressão de que está por cima de tudo. Com o ressentimento, o ego tenta automaticamente – por hábito, sem pensar – estar por cima de algo ressentindo ou julgando (condenando) esse algo. Quando o processo do ressentimento é disparado, nenhuma emoção ou mesmo pensamento entra em jogo. O ressentimento é uma espécie de mecanismo do qual o ego lança mão para imediatamente exaltar-se acima de algo ou alguém, sobretudo alguém que o faz se lembrar de que não é um deus, para só depois os pensamentos e as emoções se juntarem a esse ressentimento.

Quando somos verdadeiramente humildes e submissos a Deus, é possível discernir o certo do errado sem julgar ou condenar. Mas quando brincamos de ser Deus, não conseguimos exercer essa distinção; só conseguimos julgar. Mesmo que o julgamento esteja tecnicamente correto, ainda assim ele é essencialmente errado, pois foi elaborado para que nos sintamos mais certos do que a pessoa que julgamos. Trata-se de julgamento ao nível do ego, apartando-nos de Deus, e não de discernimento ao nível do espírito, que vem de Deus. Não julgueis segundo a aparência, ensinou o Cristo, mas julgai segundo a reta justiça. [16] Infelizmente, o sujeito orgulhoso será incapaz de diferenciar entre os dois, mas julgará segundo as aparências pensando estar discernindo. O único fator que os distingue é a humildade.

Quando uma injustiça recai sobre a pessoa humilde, ela não reagirá internamente; ela discernirá a injustiça sem ressentir-se dela. Quando a mesma injustiça recair sobre a pessoa que tem um ego, ela imediatamente reagirá com ressentimento. Em ambos os casos, isso acontece sem nenhum pensamento. Quando o ressentimento transforma-se em pensamento, temos o que chamamos de julgamento.

Se a vontade da pessoa estiver subconscientemente inclinada a desejar estar por cima de tudo e se fazer de Deus, sua consciência atrairá para si todo tipo de pensamento através dos quais ela poderá cultivar, saborear e talvez até cumprir seu desejo: pensamentos de aceitação e admiração, pensamentos julgamentais, pensamentos sensuais e materiais etc. Se a pessoa continuar brincando com esses pensamentos, as emoções surgirão e se agregarão a eles. “Emoção” significa literalmente e-moção, ou seja, “mover-se de, afastar-se”; é por meio das emoções que a pessoa se afasta de seu verdadeiro eu, de seu espírito.

Ocorre que, apegando-se a esses pensamentos, as emoções despertam ainda mais pensamentos. A pessoa acaba afogando-se em um caldeirão de pensamentos e sentimentos, vivendo assim em uma espécie de realidade virtual, sem saber que pode sair dela se quiser. As deliberações dessa pessoa tornam-se compulsivas, deixando-se inflamar pelo trinômio pensamento-desejo-emoção, o qual chamamos de “paixão”. Eis a vida do ego. O espírito humano passa a ser guiado exclusivamente pelas paixões, afastando-se cada vez mais de seu Criador.

[*] A palavra nous [alguns dicionários em português trazem a palavra assim mesmo, “noûs” – N. do T.] normalmente é traduzida como “intelecto”, a exemplo do que foi feita na edição em língua inglesa da Filocalia. Essa tradução, no entanto, pode ser muito enganosa, pois modernamente usamos “intelecto” com a conotação de razão abstrata ou dedutiva, da qual o noûs deve ser cuidadosamente distinguido. Optamos por traduzir noûs como “espírito”, pois entendemos que essa palavra porta melhor o sentido original da palavra.

[**] P´o (“alma inferior”, “alma animal”, “alma do corpo”) e ying, o qual, segundo Gi-ming Shien, é o mesmo que hun (“alma superior”, “alma do sopro”, “alma do espírito”). Na antiga concepção chinesa, o hun passa para o outro mundo quando o corpo morre. De maneira similar, a antiga tradição cristã ensina que somente o noûs passa para a vida futura no momento da morte, enquanto os poderes inferiores da alma deixam de existir. (Cf. Fr. Dumitru Staniloae, Orthodox Spirituality, p. 86-87, 96-97).

[***] Sobre a união da alma com o espírito, cf. Santo Isaías, o Solitário, On Guarding the Intellect, The Philokalia, vol. 1, p. 26.

[1] Lossky, Mystical Theology, p. 201; St. Theophan the Recluse, The Spiritual Life, p. 61-62.

[2] Lucas 11:35; Tao Te Ching, cap. 52.

[3] Lü Tung-pin [Lü Yen], The Secret of the Golden Flower, Thomas Cleary, trans., p. 13-15, 138-139.

[4] St. Theophan, The Spiritual Lifei, p. 61.

[5] Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, p. 135. St. John Damascene, "Orthodox Faith", p. 236.

[6] The Philokalia, vol. 2, p. 88.

[7] Ibid., p. 308.

[8] St. Theophan, The Spiritual Life, p. 75.

[9] Tao Te Ching, cap. 52 (Rose and Mair, trans.).

[10] St. Theophan, The Spiritual Life, p. 74-75.

[11] Lucas 11:35.

[12] St. Theophan, The Path to Salvation, p. 260.

[13] Tao Te Ching, cap. 10 (Rose trans.).

[14] St. Basil, letter 2, p. 7.

[15] Tao Te Ching, cap. 12 (Gi-ming Shien, trans.).

[16] João 7:24.

Fonte: Christ the Eternal Tao, p. 276-285.

Filosofia bizantina III

O objetivo da terceira parte da série "Filosofia bizantina" é descrever como o conceito de livre arbítrio é analisado por São João Damasceno (+780). Esta avaliação baseia-se no capítulo 4, de autoria de Michael Frede, publicado em Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources, editado por Katerina Ierodiakonou.

Michael Frede inicialmente traça um panorama das principais questões acerca do livre arbítrio para, em seguida, delinear o processo da vontade em passos simples.

A compreensão da ação humana exige necessariamente que compreendamos o exercício da vontade. Curiosamente, observa-se que o uso da vontade afeta a própria vontade. A vontade será livre, e por conseguinte a pessoa será livre, se a vontade não for reduzida ou restringida – se a capacidade de fazer as escolhas certas não for reduzida, por exemplo, pelo fato de habitualmente ter-se feito escolhas erradas em determinadas situações.

Aristóteles ensinava que a pessoa que chegasse à conclusão de que algo é bom ou é um bem naturalmente a quereria. No entanto, Aristóteles nunca especificou que o homem, para querer algo, possui uma capacidade especial para isso, ou seja, nunca deixou claro que o homem possui uma faculdade como a vontade. No entanto, a partir do século I d.C., a capacidade de querer coisas passou a ser pensada como uma capacidade distinta. Ademais, São João Damasceno também não advogou nada neste sentido que possa ser encontrado no pensamento antigo. Porém, os escritos de São João sobre o assunto são um excelente exemplo de filosofia bizantina que se apóia na Antiguidade, pois, apesar de diferenciar-se dela, não deixa de contar com fontes antigas como Nemésio de Emesa e Aristóteles. Assim, o que São João procura fazer é injetar a noção de vontade na psicologia moral e na teoria da ação de Aristóteles.

O termo que São João usa para “vontade” é θέλησις. Os termos que os antigos usavam eram προαίρεσις e βούλεσις. Βούλεσις significa, desde os tempos de Platão, “desejar racionalmente”, bem como a capacidade para ter e formar tais desejos. Προαίρεσις significa “escolher”, bem como a capacidade para fazer tais escolhas. Θέλησις significa um querer ou um desejar particulares, bem como a capacidade para querer coisas genericamente falando. O fato de Deus possuir uma vontade, mas não fazer escolhas, torna o termo προαίρεσις inadequado. O fato de que as criaturas racionais não apenas desejam coisas, mas possuem a capacidade de fazer escolhas que satisfaçam esses desejos racionais, torna o termo βούλεσις igualmente inadequado. Portanto, São João lançou mão do termo θέλησις, não por motivos puramente coloquiais, nem por causa da autoridade do Novo Testamento. Ele o usa porque este é o termo que julga mais adequado para expressar o conceito que tem em mente – a vontade – que não deve ser identificada meramente como a capacidade de escolher. Vejamos como isso funciona.

São João segue a velha tradição platônica de dividir a realidade em dois mundos: inteligível e sensível. O mundo inteligível é habitado por intelectos, o mundo sensível por corpos. Porém, São João ensina que os intelectos possuem vontade. Isto soa um tanto estranho para nós, filhos que somos da modernidade, pois estamos acostumados com uma visão “intelectualística” do intelecto e da razão. Pensamos na razão em termos puramente cognitivos, o que é um erro um tanto grosseiro.

Há, porém, segundo São João, uma divisão anterior e mais radical do que a platônica: a divisão entre Deus e as criaturas, ou seja, entre o Incriado e o criado. Ele enaltece esta divisão chamando os seres que detêm intelectos criados de “racionais” (λογικόν), e não propriamente “intelectuais” (νοέρον). Um ser, pelo fato de ser intelectual, possui uma vontade; um ser, pelo fato de ser racional, possui certo tipo de vontade, a saber, uma vontade capaz de fazer escolhas, escolhas essas que um ser racional tem de fazer. Eis como São João distingue racional de intelectual (Expos 2. 27):

A razão consiste em um aspecto teorético (θεωρητικόν) e outro prático (πρακτικόν); o aspecto teorético é aquele que entende como as coisas são, enquanto o aspecto prático é aquele que delibera (βουλευτικόν), que determina como devem ser as coisas a serem feitas. Chamamos o aspecto teorético de intelecto (νους) e o aspecto prático de razão (λόγος).

Parte desta explicação baseia-se na noção platônica de que o intelecto contempla a verdade eterna; ocorre que a alma racional não apenas contempla a verdade mas ocupa-se em ordenar o mundo visível de maneira a refletir a verdade eterna, cuja atividade, no caso dos seres humanos, anjos e demônios, ou seja, de todos os intelectos criados, implica em λογισμοί e deliberações.

Enquanto os objetos físicos são passíveis de corrupção pelo fato de estarem sujeitos a mudanças físicas, os seres racionais são passíveis de corrupção pela maneira como fazem escolhas (κατά προαίρεσιν, Exp. 2. 27; 960C). Se fizerem a escolha errada, manifesta-se aí a corrupção. Uma escolha errada dá origem a outra escolha errada, e rapidamente a corrupção toma conta da capacidade de fazer escolhas. Dá-se, assim, ensejo à corruptibilidade “moral” da racionalidade. Se a mudança física dos objetos é neutra, a mudança na racionalidade pode sempre ser considerada para melhor ou para pior. Ademais, ao contrário dos objetos físicos, a racionalidade não muda pó si própria, mas pela maneira como fazemos uso dela, a ponto de o hábito de fazer escolhas certas tornar-se a segunda natureza da racionalidade.

São João conecta as duas características, quais sejam, de ser racional (λογικόν) e ser mutável (τρεπτόν), com a característica de ser αυτεξούσιον, ou seja, de autodeterminar-se o que se faz. É por causa da racionalidade que a pessoa é capaz de controlar o que está fazendo. Embora saibamos que a racionalidade é mutável, ocorre que temos controle sobre a maneira como ela muda. O quê pensamos não é uma questão da coisa que pensamos e da capacidade intelectual para pensá-la, mas também é uma questão do cuidado e da atenção que dispensamos ao pensá-la. É precisamente neste sentido que, por sermos racionais, somos αυτεξούσιοι.

No entanto, cabe aqui uma observação importante. Assim como Aristóteles, São João também atribui comportamento voluntário e involuntário aos animais. Isso significa dizer que a diferença entre o comportamento humano e o comportamento animal não reside na diferença entre o comportamento ser originado em suas próprias inclinações ou ser forçado exteriormente sobre o indivíduo/animal. A verdadeira diferença está no fato dos homens exercerem algum domínio sobre suas inclinações a-racionais, enquanto os animais não exercem tal domínio precisamente por não serem racionais. Observe a sutileza do raciocínio: o comportamento animal também pode ser voluntário; mas voluntário, aqui, significa agir segundo suas inclinações em oposição a ser forçado por circunstâncias exteriores. O homem também age voluntariamente, no sentido acima indicado, mas, além disso, também é capaz de dominar suas inclinações a-racionais.

O erro, portanto, é identificar a αυτεξούσιον com a liberdade de vontade (“livre arbítrio”) ou com a liberdade de escolha. Basta observar que São João também aplica o termo αυτεξούσιος a Deus. Ora, como Deus não faz “escolhas”, o sentido fundamental de αυτεξούσιον não pode ser livre arbítrio ou livre escolha. São João explica ainda que é da própria essência de Deus ser αυτεξούσιος, não de maneira que Ele seja apenas mais um a ser αυτεξούσιος, mas de maneira que Ele seja a própria fonte e paradigma de toda αυτεξουσιότης, à exemplo da bondade de Deus.

Os seres criados racionais, por não serem naturalmente bons, já que não são Deus, nem sempre fazem o bem. No entanto, por serem criaturas de Deus, também nem sempre fazem o mal. O mais importante é o fato de eles terem controle sobre suas ações, ou seja, de terem liberdade de ação. Sim, é verdade, a liberdade de ação implica liberdade de escolha. Mas há outras coisas que os seres racionais fazem que também estão de certa forma relacionadas à liberdade de escolha. Refiro-me ao pensamento. Antes de agir, antes mesmo de escolher, as criaturas racionais pensam sobre determinada situação de uma determinada maneira/atenção/cuidado, e, não fosse assim, não fariam esta ou aquela escolha.

É verdade que nos escritos de São João a liberdade de escolha tem certa posição de destaque. Mas isso se explica pelo fato de que é a escolha que diferencia os seres intelectuais criados dos animais e de Deus. Ademais, a ação nunca é tão livre quanto a escolha, já que a ação implica sempre em algum grau de cooperação divina. Por fim, tudo o que os seres racionais fazem, à parte a contemplação teorética, tem seu fim natural em alguma ação.

O fato dos homens escolherem o mal não advém da capacidade que lhes é inata, mas da dificuldade em exercê-la, da enorme atenção e esforço necessários para a tarefa, da racionalidade estar sujeita à corrupção e à mudança, da possibilidade de serem distraídos, e de muitos outros fatores. São João, ao contrário do que comumente se pensa, não ensina que a escolha se dá entre o certo e o errado, mas que a escolha é feita mediante a deliberação acerca de uma única opção a fim de decidir-se se ela é de nosso apreço ou desapreço. Se for suficientemente de nosso apreço, escolhemos agir da forma sugerida. Se não for de nosso apreço, não escolhemos agir da forma sugerida. Observe que isto não é o mesmo que escolher não agir da forma sugerida: ou escolhemos fazer, ou não escolhemos fazer; em outras palavras, ou isto é de nosso apreço, ou isto não é de nosso apreço. A explicação de São João não deixa margem para a possibilidade de considerarmos várias opções no decurso da deliberação. Porém, no momento em que escolhemos, as demais opções já foram eliminados por alguma outra atividade racional.

Assim, o “livre arbítrio” não é propriamente a liberdade de escolher entre o certo ou errado, ou de escolher entre isto e aquilo, mas a liberdade para escolher fazer aquilo que se está inclinado a fazer, dentro da esfera de ações possíveis. Esta capacidade para escolher fazer o que se está inclinado a fazer não é impedida pelo fato de que porventura sejamos forçados a não escolher fazer. Ora, a idéia de que o livre arbítrio significa a escolha entre o certo e o errado implica necessariamente que Deus nos garante a possibilidade de sabermos o que é certo e o errado no momento de alguma decisão, o que é falso.

Não existe “escolher” sem “querer”. Portanto, se se quer algo, será necessário pensar se algo pode ser feito para alcançar o que se almeja e, caso positivo, quais são as opções disponíveis, se há mais de uma, se são aceitáveis. É com base nestas considerações que se escolhe e se age sobre a escolha. O processo inteiro de desejo racional é descrito por São João Damasceno de maneira muito semelhante à de São Máximo, o Confessor.

(i) Considera-se se o que se quer é o tipo de coisa que está ao alcance do indivíduo. (ξήτησις ou σκέψις).

(ii) Caso positivo, passa-se à deliberação (βούλευσις) se aquilo que está ao alcance deve ser perseguido.

(iii) Forma-se um julgamento (κρίσις) sobre qual das opções é a melhor.

(iv) Não é este julgamento que decide a escolha ou a ação. Para isso é necessário a γνώμη, isto é, uma disposição favorável à ação almejada. Em outras palavras, temos de amá-la. Freqüentemente julgamos determinado curso de ação como o melhor, mas não o apreciamos. Não por acaso, Burgúndio de Pisa traduziu γνώμη como sententia, no sentido de “consentimento”.

(v) Escolhe-se (προαίρεσις) adotar o curso de ação ou não se escolhe adotar o curso de ação. Os termos “seleção” e “eleição” também cabem aqui.

(vi) Feita a escolha, o indivíduo é impelido em favor da ação. Chama-se a isso de “impulso” (ορμή).

(vii) No decurso da ação, faz-se uso (χρήσις ) da capacidade de desejar coisas, como por exemplo a capacidade de ter um apetite a-racional por algo, ou a capacidade de ter aversão a algo. Assim, a ação pode aliar-se a bom ou mau uso das capacidades desiderativas.

São João ensina que a alma é dotada da capacidade de desejar aquilo que é apropriado à natureza do ser, da capacidade de ocupar-se da integridade do ser. Em suma, a vontade é a capacidade de inclinar-se para a promoção da existência e da integridade e contra o que é prejudicial à existência e à integridade, contra aquilo que leva à corrupção e à destruição. São João sugere que naturalmente desejaríamos o que é bom ser desejado. A fonte desta capacidade reside na capacidade de formar desejos racionais corretos, ou seja de formar βουλήσεις corretos. São João estava convicto de que os homens foram criados já com certa sabedoria e virtude, que foram criados já com certa inclinação para a perfeição, na qual podem prosseguir, mas também podem regredir.

Por fim, cabe reforçar que a escolha errada pode ensejar, com a repetição, uma deficiência nos βουλήσεις, o que engendrará racionalizações dos erros e fraquezas perante os desejos a-racionais. Escolhas são moldadas pelos hábitos. Mas, conforme dissemos acima, os homens permanecem αυτεξούσιος. Frede conclui que, para São João, diferentemente de Aristóteles, a ação nunca é tomada sem uma escolha anterior. A ação até pode se basear em um desejo a-racional, mas nunca sem uma escolha.