Filosoflix: adeus mundo real

Vimos em nossos diversos estudos de metafísica, e recentemente em Molinaro, que por trás de qualquer princípio metafísico há uma postura fundamental. Essa postura não é um raciocínio, não é um juízo, não é nem mesmo uma intuição intelectual. Trata-se de uma abertura, uma disposição, diante do que podemos genericamente chamar de “experiência”. É o que Molinaro chama de integralidade da experiência, ou seja, é o próprio objeto material da metafísica. Em outras palavras, poderíamos dizer que tal integralidade da experiência é o ponto de partida propriamente humano (e que deve ser o mesmo a todos os seres humanos) em consequência do qual toda e qualquer meditação metafísica deve se assentar. Por outro lado, a identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. Então, vejamos: a experiência nos fornece invariavelmente “coisas” e nosso pensamento é composto de “coisas”. Se estas “coisas” são seres, entes, essências, substâncias, relações, coisas, não importa. A isso a metafísica se dedicará subsequentemente. O que importa aqui é deixar claro e reforçar que a integralidade da experiência é a postura comum a todos os seres humanos, não importa se homens, mulheres, doentes mentais, crianças, idosos, moribundos, bebês.

Pois é precisamente a esta experiência que se se dedica Étienne Gilson. Ele a chama de unidade da experiência filosófica, muito embora seu objetivo não é tanto descrevê-la, mas apontar como os filósofos desde os tempos medievais dela se desviaram. Há diversas maneiras, todas elas discretas, mas decisivas, de se desviar da experiência filosófica. A cada uma Gilson confere um apelido próprio e filósofos-típicos que as ilustram. Vejamos as principais.

Logicismo

Trata-se do engano sutil de confundir um raciocínio verdadeiro com a verdade. Neste engano caíram Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux em suas disputas conceitualistas. Disputas assim, embora aparentem sensatez e racionalidade, reduzem-se a duelos de obstinação. É claro que a lógica promove a ciência, mas ela, em si, é estéril. Não é a lógica que produz a filosofia, mas é a partir de princípios filosóficos que a lógica poderá agir.

Teologismo

Similarmente, o filósofo não deve ser contra o misticismo, mas ser contra o misticismo que pressupõe ou almeja destruir a filosofia. Porém, o teologismo ao qual Gilson se refere não é algo tão manifesto quanto se poderia supor. Ele é discreto: se apresenta como filosofia, parece filosofia, sua dinâmica é semelhante à da filosofia, mas trata-se de teologia disfarçada. Tais doutrinas ousam tratar de temas metafísicos, mas no fundo, e às vezes nem tão fundo assim, estão impregnadas de sentimentos religiosos. Veja o leitor se este não é precisamente o caso da metafísica de René Guénon, cuja fé oculta é a uma tal “religião primordial”.

A piedade de tais teólogos é tão poderosa que não se importam em destruir a criação divina. Gilson cita o exemplo de Duns Scot: sua epistemologia teria clara inspiração franciscana, o que teria tornado sua filosofia “morta como um prego de porta”. Outro exemplo é Guilherme de Ockham, teólogo medieval que introduziu crenças religiosas em temas filosóficos. Uma das questões que lhe ocupou a mente é: como o conhecimento intuitivo de algo poderia permanecer mesmo na ausência desse algo? Sua resposta é grosso modo que Deus conservaria em nós o conhecimento intuitivo da coisa. Muito bem, mas se Deus conserva em nós essas intuições, então é inevitável que venha a pergunta: quem disse que existe isso de “coisa”? Quem disse que a “presença da coisa” não é apenas e tão-somente uma ilusão, uma fantasmagoria? Quem disse que existe isso de “realidade”? Se Deus pode fazer o que quiser sem causas intermediárias, ou seja, se Ele pode agir diretamente na realidade a Seu bel prazer, então o que devemos fazer com o conceito de casualidade? Já que Deus é assim tão “Todo-Poderoso”, então as coisas não têm si poder causal nenhum, já que se tivessem implicaria em limitar essa onipotência divina. O Deus da teologia explica a natureza como uma ordem concreta de inteligibilidade e beleza; o Deus do teologismo prefere abolir a natureza. E mais: no caso do nominalismo, se um conceito refere-se a muitos indivíduos, então não é óbvio que há nos indivíduos algo que por sua vez signifique esse conceito?

O problema do teologismo na filosofia é que quando ela falha – e ela sempre falha – a culpa não recai sobre os filósofos que a propuseram, mas sobre a atividade da filosofia em si. É quando surge o ceticismo, postura essa envolta na promiscuidade entre teologia e filosofia. Só nos resta o moralismo, o misticismo, ou uma mistura de ambos.

Matematismo

René Descartes propôs buscar a certeza infalível que serviria de antídoto ao ceticismo de Montaigne. A Descartes não bastava a ideia de que a matemática é a principal ciência, mas a ideia de que a matemática é o único conhecimento digno desse nome. Foi precisamente este juramento à matemática (mesmo de posse da ideia do “gênio maligno”) que o levou ao cogito ergo sum. Eis o matematismo: tudo pode ser provado, menos o princípio de que tudo pode ser provado pela matemática. Eis o rompimento da unidade da experiência filosófica: o mundo real reduz-se aos entes matemáticos.

Se o cogito ergo sum nos deixa com o “mundo material” e o “mundo mental”, então será a ordem e medida matemáticas que explicarão ambos os mundos (sendo que, no caso do “mundo mental”, aplicar-se-á, obviamente, somente a ordem). Mas isso não seria desvirtuar a própria matemática? Ciência excelente, não há dúvida disso, mas ela pode ser aplicada assim indiscriminadamente? A extrema generalidade da matemática se confunde com uma extrema aplicabilidade.

Talvez a origem da confusão esteja na ideia da abstratividade matemática. Acontece que nos esquecemos com facilidade que a abstração funciona pelo que ela mantém da realidade, não pelo que ela deixa de lado. Parece óbvio dizendo assim, mas não é. A matemática funciona porque ela trabalha sobre a categoria da quantidade, e é somente nela, obviamente, que a matemática se aplica. A matemática fala de números, de relações quantitativas, de figuras, de posições mensuráveis no espaço etc., e é sobre estes elementos que suas descobertas são válidas. A ideia de que a abstratividade matemática possa ser reaplicada a outras esferas significa que estamos formando relações lógicas (já não mais matemáticas) entre elementos incompletamente analisados ou objetos incompletamente analisáveis e chamando a isso de “matemática” ou, pior, “ciência”. Ora, os entes reais apresentam relações intrínsecas e extrínsecas muitíssimo mais vastas do que apenas relações quantitativas (por exemplo, relações qualitativas do tipo semelhança, igualdade, perfeição etc., relações de causalidade do tipo eficiente, final, formal etc., relações de dependência ontológica do tipo ato/potência, substância/acidente etc., relações morais do tipo justiça/injustiça, dever/direito, virtude/vício etc., relações temporais do tipo anterioridade/posteridade, simultaneidade etc., relações espaciais do tipo proximidade/distância etc.).

E eis aqui o erro crucial de Descartes. Ele reduziu a realidade a somente três elementos (extensão, pensamento e Deus) e, pior ainda, reduziu esses três a simples intuições. Ora, nem mesmo os conceitos matemáticos de número e espaço são redutíveis dessa forma, muito menos seriam os entes do mundo real. Daí vem a ideia cartesiana de “naturezas simples”: Descartes isolou ideias em essências totalmente autocontidas e passou a ordená-las tal como se faz no mundo quantitativo da matemática. O espírito cartesiano hoje está completamente morto no mundo da física e da biologia, mas sobrevive firme e forte no mundo da física matemática (veja, por exemplo, o que diz Carlos Casanova, Jacques Maritain e Wolfgang Smith aqui e aqui).

A novidade do matematismo em relação ao teologismo e ao logicismo é que essa nova “filosofia” parte não das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. Não apenas o matematismo, mas o idealismo operará assim também. É assim que procede a matemática: a ela lhe interessa a definição de círculo, e é com ela que opera subsequentemente. Não apenas o que se diz da ideia de uma coisa pode ser dita da coisa, mas a ideia da coisa é a coisa. Funciona assim: divide-se o problema em partes e ordena-se essas partes da mais simples à mais complexa. A tarefa é descobri a “ordem natural” das ideias e, se não houver uma à mão, inventa-se. Com isso tem-se em mãos, no campo da res cogitans, uma “metafísica”, e no campo da rex extensa, uma “física”. Eis que a metafísica se reduz a um puro espiritualismo e a física reduz-se a um puro materialismo. A alma deixa de existir (já que pressupõe um corpo) e passa a ser uma “mente”.

O matematismo levou ao dualismo cartesiano, cuja ideia da mente humana como substância pensante desencarnada influenciou fortemente toda a Europa (por exemplo, Leibniz na Alemanha, Malebranche na França e Spinoza na Holanda). Por outro lado, o materialismo cartesiano influenciou a John Locke na Inglaterra. A mente cartesiana por um lado encontra-se morta, e o corpo cartesiano por outro lado encontra-se em estado vegetativo. O materialismo prova a inexistência da mente, e o idealismo prova a inexistência da matéria.

E Deus? Ora, se os filósofos partem do mundo material para provar a existência de Deus, então agora que o mundo material não existe isso significa que Deus tampouco existiria. Por outro lado, a ideia de Deus é um efeito cuja causa deve possuir tanto ou mais perfeição. Então ficamos assim: primeiro vem a mente, depois Deus e, por fim, o mundo externo. Mas se o mundo externo não existe, então por que se importar com ele?  Descartes acreditava na existência da matéria e sabia que as pessoas continuaram a acreditar nela de qualquer forma. Claro, a mente é incapaz de produzir sensações de dor e prazer e, ademais, essas coisas surgem inesperadamente e das mais variadas maneiras. Ademais, como explicar a presença de objetos na imaginação senão pelo mundo sensível?

É notório o novelo de lã que Descartes criou para si próprio. Ele tenta provar algo que não pode ser provado, não porque não seja verdade, mas, pelo contrário, porque é evidente (a propósito, evidente para uma alma, não para uma “mente”). E esse novelo foi comprado por gênios como Leibniz, Spinoza e Malebranche, que, cada um à sua maneira, tentaram reintroduzir Deus na equação dualista cartesiana, seja pela harmonia preestabelecida de Leibniz (ver detalhes aqui), seja pelo paralelismo metafísico de Spinoza, seja pelo ocasionalismo de Malebranche. Deus foi escanteado na metafísica, desde que na física reste tão-somente a res extensa.

A res extensa é pura passividade: os objetos são movidos, veja só, pelo próprio Deus. Mas Hume não aceitaria essa explicação, claro. Ele então inventa a ideia de que estamos acostumados com a ideia de causalidade. A causalidade é apenas uma crença cuja força nos acostuma a acreditar em sua existência. Se uma bolha de bilhar ao chocar-se com outra a move, a “causalidade” está na nossa mente, não nas bolas de bilhar. Eis que o ciclo se completa: o ceticismo de Montaigne se encerra no ceticismo de Hume. O “desespero” de Hume será ouvido por um jovem professor de filosofia alemão, um tal Immanuel Kant.

Fisicismo

Esse desespero de Hume refere-se à perda do conhecimento metafísico. O papel de Kant grosso modo foi tentar limitar essa perda. Como ponto de partida de sua filosofia Kant considerou o método de Isaac Newton e sua concepção de natureza. A Crítica da Razão Pura descreve como a mente humana tem de ser para que corrobore essa concepção newtoniana.

Quem estudou física no ensino médio sabe que a chamada “mecânica clássica” (produto de Newton) exige a existência um tal “espaço absoluto” e um “tempo absoluto”. Kant toma precisamente estes dois conceitos como suas formas de intuição sensível a priori (reveja o que Roger Scruton ensina, por exemplo) nas quais todos os objetos de conhecimento estão, digamos, “envoltos” ou “imersos”. Se, por outro lado, nosso objeto de conhecimento não estiver imerso nessas formas, então não estamos diante de conceitos, mas de meras “ideias” desprovidas de objetos. Essas ideias não constituem conhecimento científico: trata-se de ilusões especulativas, isto é, metafísica.

E as categorias (substância, causalidade etc.)? As categorias não derivam da experiência, tais como as formas sensíveis a priori, mas, ao contrário, elas fazem a experiência. Por isso elas são “transcendentais”. Quando aplicamos as categorias às intuições sensíveis então temos “entendimento”, mas quando aplicamos às ideias abstratas, à metafísica, então temos a “razão”, e eis sua crítica da razão pura. Não podemos deter o pensamento metafísico, que por isso é necessário, mas, segundo Kant, ele é também vazio precisamente porque pode provar qualquer coisa: que Deus existe e não existe, que a alma existe e não existe, que o mundo é uno e não é uno etc.

A saída de Kant está na razão prática, que não é outra coisa que um moralismo disfarçado, uma das duas saídas para aqueles que negam a unidade da experiência filosófica (o misticismo é a outra). Como a moral não pode ser demonstrada (porque teria de basear-se numa ontologia), então ela tem de reduzir-se a deveres ou “imperativos”. Cabe à ética assumir o papel da metafísica e resolver seus problemas filosóficos. Tivesse vivido um pouco mais, Kant provavelmente se veria forçado a atribuir à sua ética traços místicos, concluindo não só que Deus é a razão prática autolegisladora como Deus está nele mesmo, em Kant, dispondo nele os imperativos categóricos.

Quanto à mente há outro problema. A sensibilidade e o entendimento são ambas fontes de conhecimento que pertencem à mesma mente, certo? Errado. Kant não poderia admitir isso porque, se o fizesse, teria de lançar mão de conceitos ontológicos que apoiassem tal psicologia, e isso seria ter de invocar a unidade da experiência filosófica e a partir dela meditar uma metafísica. Em outras palavras, isso seria abolir o idealismo transcendental e abandonar seu fisicismo original.

Voluntarismo

Fichte apresentará uma solução: o ego ou “eu” como fonte tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Quanto mais entendimento o ego acumular, tanto mais livre será nas necessidades da natureza. É claro que a pergunta seguinte será: como o mundo da sensibilidade e do entendimento é o mesmo para todos os seres humanos? Resposta: as vontades individuais são produto da Vontade Infinita Eterna.

Hegel propõe que toda atitude se apresenta como verdadeira, mas não como a verdade. A verdade, dirá Hegel, é o todo, e o todo é a natureza, que alcança “sua completude mediante o processo de seu próprio desenvolvimento”. A natureza, portanto, é a manifestação de uma Ideia absoluta e eterna, que se expressa no espaço e no tempo segundo uma lei dialética (como o Uno de Plotino). Essa Ideia “aliena-se” na natureza para só então encontrar seu caminho de volta mediante sucessivos momentos de realização dialética. Note-se que a contradição é a raiz mesma da realidade. As contradições na filosofia são o retrato fiel das contradições que se encontram em tudo o mais. Há aqui, zomba Gilson, uma inegável emoção metafísica: a marcha da Ideia em direção à sua realização, cada coisa se autoafirmando ao negar o resto e sendo negada pelo resto. O Deus de Hegel marcha sobre as ruínas de seu próprio avanço. A dialética de Hegel não se limita a meras abstratas de teses-antíteses-sínteses: o próprio mundo, as coisas, participam e vivem nessa grande dialética. Virá o Estado, a síntese de todos os estados individuais, a progressiva realização do mundo conduzido pela Ideia. “A classe militar é a classe da universalidade”, ensina Hegel. Os hegelianos de esquerda ensinarão o indiferentismo filosófico (“tolerância” para com a marcha inevitável da Ideia), os hegelianos de direita ensinarão o relativismo dogmático (‘guerra” para dar espaço à marcha inevitável da Ideia).

A filosofia escrava da vontade: eis o experimento moderno.

Todas os fracassos da metafísica podem ser rastreados ao fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos. O mais tentador de todos os falsos princípios é este: o pensamento, não o ser, está presente em todas as minhas representações.

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Eis uma tabela que resume um pouco os vários desvios da unidade da experiência.

Fonte: Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner´s Sons, Nova York, EUA, 1950.

A psicologia do caráter

O que é caráter?

O caráter é aquilo que há de comum na conduta da pessoa, mas que, ao mesmo tempo, é mutável. Embora não entre em detalhes, entendo que Allers se refira à massa de experimentum agregada na memória que, mediante gatilhos, responde de maneira quase automática pelo comportamento humano. É uma espécie de “adestramento humano” autoinfligido. Por outro lado, a pessoa em si é imutável, o que não significa que suas possibilidades de manifestação não sejam restringidas seja por questões culturais/sociais, seja por enfermidades psíquicas/cerebrais.

A conduta é uma relação entre o eu e o não-eu, ou seja, entre o eu e o mundo. O mundo penetra no eu e o eu retorna este impulso, sob a forma de comportamento, para o mundo. É claro que há um circuito de retroalimentação aqui, o que implica dizer que esse circuito só termina com a morte.

A conduta humana se pauta por sua incorporação a um domínio do Ser. Assim, está aberta o homem a possibilidade de adquirir uma posição neste ou naquele domínio do Ser e, ao mesmo tempo, está aberta a possibilidade de negar sua subordinação a este domínio do Ser. Há, por conseguinte, cinco aspectos da conduta que identificamos aqui: (1) e (2) um substratum misterioso de liberdade e responsabilidade, (3) uma reflexão desse fato objetivo no espelho do subjetivo, (4) uma expressão fisionômica da conduta, algo como entre a objetividade e a subjetividade, algo que pertence tanto ao ato quanto à oba, e (5) uma decisão, algo fundamentalmente subjetivo e que funciona como uma espécie de vivência de “conclusão” do circuito do impulso mundo-eu-mundo que mencionamos acima.

Em termos centrais, digamos, a expressão, que é o elemento fisionômico da conduta, apresenta várias “expressividades”: a ferramenta de um trabalhador, uma peça trabalhada à máquina, uma dissertação científica, um problema de química, uma exposição histórica, uma filosofia etc. Por isso o caráter de um homem não é claramente identificável, exigindo, assim, uma avaliação cuidadosa e um tanto prolongada, além de ser necessário contemplar as consequências futuras de suas ações (por exemplo, quando se faz o bem a alguém visando prejudicar um terceiro, ou quando uma atitude é uma analogia de uma outra situação decisiva). Eis por que para Allers julgar um homem como “bom” ou “mau” é não apenas temeroso, mas impossível: as ações humanas no seu conjunto não podem, por definição, delinear a essência humana. Por isso nunca se deve tomar uma ação isolada, ou um comportamento isolado, como base de um julgamento caracterológico.

A ação humana, ou a “conduta”, se dá num momento em que o conhecimento que nos advém deixa de ser impessoal, meramente “teórico”, e passa a ser pessoal. É quando não apenas uma situação poderia ser melhor do que é, mas quando essa situação nos toca em nossa esfera de personalidade, no núcleo mesmo do nosso ser, como se quiséssemos dizer “isso é comigo!”. É o chamado ato de apropriação. É precisamente sobre os atos de apropriação que se determina o conceito de caráter. Há aqui determinadas leis de preferência e menosprezo que compõem o domínio dos valores objetivamente válidos para nós. Eis como Allers define o caráter: “O caráter de um homem é portanto uma forma de legalidade de sua conduta, algo como uma regra, ou uma norma”.

É por isso que Allers entende quanto mais cedo abandonarmos os esforços de educação e regeneração, tanto mais estaremos à mercê dos fatores “heredoconstitutivos” [sic] e das emoções autóctones. É outra forma de dizer que o caráter é moldável e aperfeiçoável até o último dia de nossas vidas terrenas. Às vezes, pode parecer que o caráter de uma pessoa seja imutável, que esteja cristalizado, sedimentado, condenado. Mas eis que há experiências impressionantes, certos contatos íntimos, nas quais se torna visível a pessoa, a natureza íntima, de tal forma que se entrevê, como num vislumbre, que seu caráter solidificado não passa de uma aparência e que há, na pessoa, um conjunto mais capaz, mais rico, mais ativo e mais vivo de possibilidades de valor.

A origem do caráter (vontade de poder e vontade de associação)

Dissemos acima que a conduta humana se pauta pela incorporação da pessoa aos domínios do Ser. São quatro domínios:

(1) a natureza animada e inanimada

(2) a sociedade

(3) o espírito

(4) o sobrenatural

Mas é especialmente na sociedade que o caráter predomina. Ele é tão importante que Allers alude à ideia de que qualquer relação sobrenatural tem que, necessariamente, ter por base uma adequada relação anterior com a sociedade. Eis que vemos aqui, de maneira um tanto paralela, a ideia de José Castillo de que nossa “divinização” significa nossa “humanização” para com nossos semelhantes.

O objetivo do ser é, em sua fase final, assumir uma posição absoluta, ou seja, uma posição de absoluta afirmação de si mesmo. No campo subjetivo, a autoafirmação (o equivalente à autoconservação do mundo biológico) se orienta para essa meta de posição absoluta. Essa tendência à autoafirmação é o que em psicologia individual (Alfred Adler) se chama de vontade de poder, que é uma grande força impulsiva que permite o desenvolvimento pessoal, histórico e cultural. Esta vontade de poder manifesta-se desde a tenra infância, quando a criança se vê constrangida por sua fraqueza corporal e sua falta de conhecimento.  A ausência (ou deficiência) em viver seu próprio valor produz um efeito, uma “doença”. Daí a importância crucial – a enorme responsabilidade - em educar uma criança e não lesionar seu sentimento de valor próprio.

Eis o que ensina Allers quanto à educação das crianças:

Não é inteiramente exato dizer que a severidade [na educação das crianças] seja apenas a causa do aumento da distância e da influência deprimente sobre o valor próprio: ela é também consequência de tal posição. Aqui, como em toda parte, forma-se um círculo vicioso, de consequências fatais.

Quem se coloca muito alto em relação à criança, julgada um homem “incompleto”, ou gosta de opor sua “experiência” à “inexperiência” da criança, ou é inclinado, por uma exaltação de sua própria grandeza, importância e dignidade (uma exaltação devida muitas vezes à insegurança), a desprezar os outros e em especial a criança, e, portanto, a desprezar seu direito a ser reconhecida como pessoa e sua dignidade – este será levado, necessariamente, a tomar, na educação, uma atitude severa, uma vez que ele próprio se distancia do discípulo e a severidade é o único meio que lhe resta para “agir à distância”.

A severidade pode expressar-se de modos diversos. É positiva, como castigo e como atitude desaprovadora em geral; é negativa, como omissão de qualquer louvor e como falta de meiguice.

Há outro impulso ou força que compõe o caráter: a vontade de associação. Ela funciona como corretivo ou “elemento de controle” da vontade de poder. É uma tendência a pertencer, a ser um membro ou “estar” com os semelhantes. Se por um lado a vontade de poder responde à força da autoafirmação, do desenvolvimento do valor próprio e da plenitude da pessoa, a vontade de associação responde à força do amor, da dedicação e da comunicabilidade.

Amarás teu próximo (vontade de associação) como a ti mesmo (vontade de poder). [...] Mesmo um Robinson Crusoé, lançado, nu, à praia de sua ilha, não seria capaz de manter-se, se não trouxesse consigo todo o conhecimento adquirido com seus semelhantes.

Das limitações inerentes à vontade de poder deve surgir a humildade, enquanto das obrigações da vontade de associação (pois com os outros formamos uma unidade) deve surgir o amor ao próximo. É o amor ao próximo que nos torna capazes de vencer o isolamento e a solidão em meio a este mundo enorme e terrível.

O onipresente medo

O medo é o traço de caráter mais marcante, mais central, mais presente. Isso acontece porque já desde criança, como dissemos acima, nossa formação e crescimento são pautados pela inferioridade física e mental e, portanto, pelo medo. O medo é tão onipresente que Allers cogita que não há caso algum no qual, de forma evidente ou oculta, o medo não apareça como causa das perturbações. O medo é um sintoma da inadequação às condições da vida, e seu correlativo é a incerteza. Uma circunstância exemplar dessa inadequação é a timidez nas crianças. A criança tímida é a criança má-preparada para o convívio social.

Por isso é fundamental, na infância, transmitir à criança a confiança em si e no mundo. Tudo o que não se deve fazer é incutir-lhe ainda mais medo mediante brincadeiras estúpidas, grosserias, xingamentos (“covarde”, “boiola”) etc. A ideia de que tais atitudes “endurecem” e tornam a criança altiva e confiante são meros pretextos para adultos que buscam o prazer na humilhação alheia.

A base do medo é de que se possa, em alguma circunstância, desvendar o absoluto desvalor da própria pessoa, quer diante de outros, quer diante do próprio eu. É por causa do medo que a criança recorre à mentira com consciência: o êxito em iludir e ultrapassar o medo do adulto torna-se mais poderosa que a posição natural da criança diante da culpa. A criança sadia, por outro lado, compreenderá que a luta por grandeza e poder carece de sentido e, por isso mesmo, é fundamentalmente improdutiva.

Outro subproduto do medo é o orgulho. Trata-se de uma reação coerente com o medo, ou seja, com a constante ameaça de seu valor próprio. Ocorre que o orgulho aprisiona a criança em seu ciclo, tornando-a profundamente infeliz.

Como regra geral, os pais não devem povoar o cotidiano da criança com proibições. A ideia é conduzir seu processo de autoafirmação, e não o eliminar. A criança não é um cão a ser adestrado a ficar sentado, deitado, rolar no chão etc.

O ideal de caráter

Ora, o ideal de caráter é a “plena realização de todas as possibilidades existentes na própria pessoa. [...] Quais e quantas são essas possibilidades, não se pode dizer de antemão. Só a tentativa de realizar esta ou aquela pode esclarecer sua presença”. Mas não é na “superfície” do ser da pessoa que se podem encontrar seus valores ainda não realizados. Somente um observador exterior, e não por auto-observação, é possível pressentir esses valores latentes. A ideia de que a pessoa atingiu seu “máximo” de possibilidades atualizadas é falsa. Enquanto estiver vivo, há valões a serem realizados.

A passagem da potência ao ato é a essência e o sentido da vida humana.  Frequentemente os homens mantêm-se presos às imagens ideais colhidas na infância e consolidadas nas limitações de sua vida social e familiar. No entanto, mesmo acontecimentos triviais (uma doença, algumas palavras fugazes, uma experiência nada extraordinária) são capazes de tirar a pessoa do torpor que se colocou ao longo de décadas.

No entanto, o ideal de “personalidade” autônoma, livre, altiva e conquistadora é uma quimera que, pelo contrário, limitará a pessoa ainda mais. Lembre-se: há no homem tanto a vontade de potência quanto a vontade de associação. Exacerbar a vontade de potência, como se ela por si perfizesse o ideal de caráter, acabará por atrofiar o indivíduo e aprisioná-lo em um mundo neurótico.

O que importa não é, pois, a força, mas a vontade de atingir um valor mais alto; não é a grandeza, mas seu objetivo; não é o heroísmo, mas o desprezo da própria pessoa. Fama, importância e reconhecimento não têm, em si mesmos, valor nenhum. Não se deve ensinar aos homens a ambição, mas a submissão. Eles devem visar a atenção para com as coisas, as pessoas e as leis. Não devem, porém, desejar a atenção para si mesmos.

Em termos práticos, qual é o fim ao qual a pessoa deve aperfeiçoar-se para atingir. É impossível visar diretamente o fim da pessoa porque, se fosse possível, teríamos a pessoa aqui presente como um dado objetivo e delineado. Não se pode cair em dogmatismos psicológicos tolos: somente mediante a tentativa se pode descobrir, por contraste, se tal curso de ação, se tal caminho, é o que aperfeiçoa a pessoa a seu fim.

A voz da consciência e sua importância

Vimos em uma postagem anterior o que podemos entender por consciência. É a aplicação prática dos princípios infalíveis dados pela sindérese. E como desperta na pessoa a voz da consciência, a voz que lhe diz se está de acordo com seu dever? Bem, nesta mesma postagem vimos que a consciência é falível. De qualquer forma, a consciência desperta pela concordância (ou pela oposição) entre a ação atual e o estado da pessoa. Esse “estado da pessoa” nada mais é que um conhecimento vivido, não um conhecimento teórico. Mas é a partir do conhecimento teórico que alteramos, posteriormente, nosso estado interior, nosso conhecimento vivido. O estado da pessoa começa teórico, mas “entra” na pessoa posteriormente.

Ademais, assim como para nos darmos conta de algum processo orgânico tem de haver um “choque” ou “distúrbio”, assim também para nos darmos conta da consciente tem de haver uma distinção entre a ação e o estado interior. É neste momento que nos damos conta que pode haver “algo de errado”.

A voz da consciência é importante para entendermos que, a despeito de desconhecermos a pessoa, ela pode ser um farol que aponta para a adaptabilidade a um dever conhecido.

Fonte: Rudolf Allers, Psicologia do caráter, Editora CDB, Rio de Janeiro, RJ, Brasil, 2022.