28 de dezembro de 2017

A morte de Aleksey Khomyakov




O famoso escritor de assuntos religiosos, Aleksey Stepanovich Khomyakov, faleceu em 25 de setembro de 1860, de cólera, longe de sua família, em sua quinta em Ryazan, Rússia. No entanto, há um interessante relato de sua morte deixado por um proprietário rural vizinho chamado Leonid Matveyevich Murometsev. Eis um trecho de seu relato. Quando Murometsev entrou na casa de Khomyakov e lhe perguntou o que estava acontecendo, este lhe repondeu: “Oh, nada especial, é hora de morrer. Isso é muito ruim. Que coisa estranha! Quantas pessoas curei mas eu mesmo sou incapaz de curar-me”. Segundo as palavras de Murometsev não se detectava em sua voz absolutamente nenhum pesar ou medo, mas uma profunda convicção de que não havia saída. “À uma hora da tarde mais ou menos, percebendo que as forças do doente lhe estavam deixando, eu”, diz Murometsev, “perguntei-lhe se queria receber as últimas unções. Ele aceitou minha oferta com um sorriso cheio de alegria e disse ‘Eu ficaria muito, muito grato’. Durante todo o tempo que durou o sacramento ele segurou em suas mãos uma vela, e aos sussurros orava e fazia o sinal da cruz”. Logo em seguida pareceu a Murometsev que Khomyakov se sentia melhor, fato este que desejava transmitir a sua. Faites vous responsable de cette bonne nouvelle; je n'en prend pas la responsabilité [*], disse Khomyakov a Murometsev, em tom quase jocoso. “É claro que você está melhor, veja como está mais quente e seus olhos agora brilham”, observou Murometsev. “E amanhã brilharão ainda mais!” respondeu Khomyakov. “Essas foram suas últimas palavras”, disse Murometsev. “Ele viu com muita clareza que todos aqueles sinais de aparente recuperação nada mais eram que os últimos esforços de sua vida. Alguns segundos antes de seu fim ele persignou-se com firmeza e de plena consciência. Aleksey Stepanovich Khomyakov morreu em paz”. Ele morreu assim porque seu coração sentiu o toque vivo do poder divino ao qual ambicionava – o toque do poder que vence a morte, que dá às pessoas a certeza de uma vida futura rejubilante e pessoal. E dou-lhes a vida eterna, e nunca hão de perecer, disse o Salvador do mundo.

[*] Seja responsável por esta boa notícia; eu não me responsabilizo.

Fonte: Mitrofan Lodyzhensky, Light Invisible, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2011. pág. 177.

São Justino, o Filósofo




Antes de sua conversão, Justino (+165) era um proeminente acadêmico. Ao estudar as escolas modernas de filosofia – estoicos, pitagóricos entre outros – deteve-se no neoplatonismo, cuja filosofia supostamente percebia a Divindade. Porém esta filosofia tampouco o satisfez. Foi então que interessou-se pelo Cristianismo. As acusações que os pagãos lançavam contra o Cristianismo nas quais em princípio ele acreditava provaram ser meras calúnias, enquanto os cristãos morriam tão corajosamente por sua fé. E eis que nesta época, exatamente quando despertava em Justino uma simpatia pelo Cristianismo perseguido, ele encontrou por acaso, à beira-mar, um mestre cristão – um ancião – cuja conversa influenciou sua decisão em converter-se ao Cristianismo. A conversa com o ancião foi longa, e sua substância foi puramente filosófica. Citaremos aqui apenas os momentos mais marcantes para Justino.

Eis como tudo aconteceu. Um dia, Justino, que vivia em uma cidade próxima ao mar (provavelmente Éfeso), estando ocupado na ocasião com pensamentos e questões sérias, saiu para caminhar em uma campina não muito distante da costa a fim de entregar-se às suas reflexões em solidão. Ele queria ficar a sós com seus pensamentos, mas conforme vagueava à beira-mar, notou que estava sendo seguido por um velho desconhecido, muito belo, que portava-se de maneira majestosa. Surpreso, Justino olhou em torno e, de maneira um tanto suspeitosa, fitou-lhe os olhos.

“Você me conhece?”, perguntou de repente o velho a Justino.

“Não”, respondeu Justino.

“Então por que você está olhando para mim?”

“Não esperava encontrar alguém aqui neste lugar quieto e tranquilo”, respondeu Justino.

Após estas palavras iniciais, travou-se uma conversa entre ambos. E esta conversa versou sobre questões filosóficas.

“Diga-me”, perguntou o velho a Justino a certa altura da conversa, “o que é filosofia e no que consiste sua felicidade?”

“A filosofia”, respondeu Justino, “é o entendimento de tudo o que existe e o conhecimento da verdade; a felicidade transmitida pela filosofia consiste na posse deste entendimento”.

Observe que o pagão Justino, o Filósofo, em essência disse exatamente a mesma coisa que encontramos hoje nos livros de nossa intelligentsia. Notamos que nada mudou nestas definições ao longo dos últimos dezoito séculos. A mente filosófica inquisitiva, naqueles tempos bem como hoje, encontram a felicidade no conhecimento. Todavia, o coração cristão, conforme aprendemos na Philokalia e na vida de Serafim de Sarov, encontra a felicidade antes de tudo na aquisição do Espírito Santo. E o conhecimento surge apenas depois, em função da consecução deste objetivo principal.

Bem, retornemos à conversa de Justino com o ancião cristão. Da filosofia o assunto da conversa mudou para o entendimento da Divindade, e eis que lhe pergunta o ancião a Justino: “Como podem seus filósofos helênicos raciocinarem corretamente acerca de Deus e afirmarem alguma verdade a Seu respeito se eles nunca viram a Deus, nunca ouviram a Deus e, portanto, nunca obtiveram conhecimento algum acerca dEle?”

Respondeu Justino: “O poder da Divindade não é visto com os olhos corporais. . . . Somente com a mente pode-se perceber a Deus. É isto o que ensina Platão, a cujos ensinamentos eu sigo”.

Dizendo isso, Justino foi levado por este assunto tão interessante. Ele começou a desenvolver perante o ancião a explicação de como, segundo a doutrina de Platão, a Divindade é percebida. Por fim, o ancião asseverou a Justino: “A mente do homem, se não for dirigida pelo Espírito Santo e iluminada pela fé (isto é, se não adquirir o Espírito Santo), é totalmente incapaz de conhecer e entender a Deus”.

E eis que o ancião começou a falar-lhe sobre o Espírito Santo, sobre o Salvador do mundo, sobre os profetas; e assim concluiu sua dissertação: “Em primeiro lugar, reze diligentemente ao Deus verdadeiro para que Ele lhe abra as portas da luz, pois somente aquele a quem o próprio Deus considerou digno de revelação pode contemplar e entender as coisas divinas; e Ele abre a todos que buscam a Ele em oração e dEle se aproximam com amor”. Dito isto, o ancião partiu.

Justino foi deixado a sós à beira-mar com seus pensamentos. Nunca mais encontraria o ancião, mas as palavras do ancião muito impressionaram ao filósofo. Justino expressou os sentimentos da ocasião desta forma:

“Uma espécie de chama explodiu dentro de mim, inflamando minha alma a esforçar-se em busca de Deus e aumentando em mim o amor pelo santos profetas e pelos amigos de Cristo. Ao ponderar sobre as palavras do [ancião], dei-me conta que a filosofia proclamada por ele era a única verdade; comecei então a ler os livros dos profetas e apóstolos e a partir daí tornei-me um verdadeiro filósofo, ou seja, uma verdadeiro cristão.”

Contudo, Justino só pôde ser tocado pelas palavras do mestre cristão porque seu coração já estava próximo de sentir a Deus. A razão superior de Justino, apesar de sua vida pagã, não estava completamente sufocada. O instinto desta razão foi despertado pelas inspiradoras palavras do ancião.

Fonte: Mitrofan Lodyzhensky, Light Invisible, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2011. Pág. 107-109. Trechos selecionados.

27 de dezembro de 2017

A razão superior e a razão inferior





“Imagine um círculo de cujo centro partem vários raios. Quanto mais esses raios se afastam do centro tanto mais se afastam uns dos outros; e, ao contrário, quanto mais se aproximam do centro tanto mais se aproximam uns dos outros. Suponha agora que este círculo seja o mundo, que o centro do círculo seja Deus e que as linhas retas (os raios), que vão do centro à circunferência ou da circunferência ao centro do círculo, são os caminhos das vidas das pessoas. E aqui também os santos entram no círculo em direção a seu centro desejando aproximar-se de Deus; quanto mais se aproximam do centro mais se aproximam de Deus e uns dos outros. . . . O mesmo vale para o movimento de afastar-se do centro. Quanto mais as pessoas se afastam de Deus, na mesma medida elas se afastam mais umas das outras e, quanto mais se afastam umas das outras, mais se afastam de Deus. Eis a qualidade do amor: quando mais nos afastamos e não amamos a Deus, mais as pessoas se afastam de seu próximo. Mas se amamos a Deus, então nos aproximamos dEle com amor a Ele, e assim mais nos unimos aos nossos semelhantes; e quanto mais nos aproximamos e unimos a nossos semelhantes, tanto mais próximos e unidos estaremos a Deus”. Abba Doroteu (Philokalia 2:617)

Ao ponderarmos sobre o profundo sentido deste ensinamento, seria impossível não reconhecer que a revelação evangélica sobre a luz do Logos, sobre a “luz dos homens”, é aqui expressa em sua plenitude. Segundo o esquema apresentado por Abba Doroteu, o homem, quando impregnado de amor espiritual, o qual une os homens a Deus, vive na esfera do Logos, ou seja, na esfera do poder que, de acordo com o Evangelho, cria a “luz dos homens”. Este círculo místico de Abba Doroteu é o símbolo desta esfera superior. O homem, abrangendo esta esfera com todo o seu ser, começa assim a extirpar-se do círculo das ideias no qual antes era bem sucedido. Ele começa então a viver fora deste círculo, no centro do qual imaginava estar, contrapondo o mundo inteiro à sua própria consciência.

Esta mesma consciência, a qual lhe parecia ser a plenitude de tudo, ele agora a reconhece como algo que se desenvolveu sob as circunstâncias de um ponto vista incompleto. Ele agora vê que sua razão, que lhe parecia tão poderosa, fora treinada em uma esfera limitada e encontra-se agora anormalmente desenvolvida. Ocorre portanto que a pessoa volta agora toda a sua psique para a consciência de uma outra razão – a razão superior, iluminada pelo Logos. E esta razão, concebida nos raios da graça divina, irradiando do centro da vida do mundo – esta razão, que se desenvolve dentro da pessoa, torna-se como sua própria fonte – o Logos. E eis que o leitor, graças a este brilhante esquema que nos apresenta Abba Doroteu, é agora capaz de alguma maneira entender estas palavras do Santo Evangelho: Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens.

Ora, mesmo que a razão inferior tenha sido capaz de formular as leis exatas da matemática e de sua ciência-irmã, a astronomia; mesmo que às apalpadelas tenha deduzido, do ponto de vista formal, o conhecimento das leis físicas; mesmo que tenha aperfeiçoado a tecnologia e começado a dominar a natureza; ainda assim há uma distância enorme entre isso e o domínio da verdade em questões existenciais, em questões relativas à alma humana, as quais lhe serão sempre um mistério insolúvel. Nosso intelecto mostra-se impotente também para solucionar outras questões aparentadas à alma humana, quais sejam, as questões morais.

A razão inferior, em virtude de sua própria essência, por sua própria natureza, é incapaz por suas próprias forças de ganhar algum entendimento sobre essas questões. As qualidade que caracterizam a natureza da razão inferior podem ser estudadas ao analisarmos a própria essência da razão.

O intelecto humano, ao distinguir claramente entre o “eu” e o “não-eu”, concebe em plenitude apenas a si mesmo, e tudo o mais concebe como sendo fora e estranho a si. Essencialmente, a primeira e fundamental característica do intelecto é isolar-se do mundo exterior, isolando o sujeito do objeto.

Desta característica fundamental do intelecto nascem outros traços característicos: seu egocentrismo e seu egoísmo. O intelecto humano inclina-se a tomar em conta suas próprias habilidades e talentos de um ponto de vista unilateral, isto é, a partir do exercício de seu direito de influenciar o mundo exterior a si.

Em consequência disso, o homem que em si desenvolveu tal consciência, com suas observações e ambições egocêntricas, colide com alguém semelhante a si, alguém que bloqueia seu caminho, e eis que é perfeitamente natural que esteja inclinado a dizer a este: “Eu existo, não me aborreça. Você e sua existência interferem na minha vida; desapareça suma da minha frente”.

Na razão inferior desenvolve-se também a qualidade de não pensar em si de maneira desapaixonada, mas com certa autossatisfação provocada pelos resultados obtidos por meio do esforço, na consciência de seu próprio esforço, de seu próprio poder e superioridade. O espírito do orgulho auto-afirmado é um atributo deveras natural da razão inferior humana. A razão inferior torna-se inclinada a valorizar a verdade não enquanto tal, mas como sua própria criação, e eis porque na grande maioria dos casos ela perde o verdadeiro critério que distingue a verdade da ilusão.

Além disso, o intelecto humano é educado numa atmosfera muito distante daquela que no homem conduziria a uma especulação imparcial, inobscura. Esta atmosfera na qual as pessoas vivem, inclusive os filósofos, é uma atmosfera de presunção, e todos sabemos como é difícil e às vezes mesmo impossível de dissociar-se das sociedades presunçosas inerentes a esta ratio.

As pessoas se enganam redondamente ao supor que o intelecto humano tem a qualidade de sempre ser objetivo, que ele pode facilmente livrar-se das tais sociedades que mencionamos. Mesmo as mentes mais brilhantes não estão livres de erros pois consideram como livres decisões de suas consciências as conclusões a que chegam, as quais, na verdade, enraízam-se na sede do intelecto em glorificar-se a si mesmo e atribuir importância exagerada a seus próprios poderes.

Consideremos agora a razão superior. A verdade basilar, a que determina o sentido da vida, a que ilumina a consciência humana com sua luz, procede não do pensamento racional, mas do coração do homem (de sua esfera emocional). O coração apreende a verdade de uma maneira especialmente sua, por meio de um processo especialmente próprio de penetração, de intuição especial, a qual para nosso cérebro é algo elusivo e incompreensível. Este processo de penetração intuitiva – um processo cuja raiz (alimento) reside na esfera das emoções (das emoções superiores), um processo concebido no coração, impoluto pelas paixões malignas, mas sim combatendo-as – consiste a obra da razão superior, o germe da qual vive no coração de todos os homens. O germe da razão superior que vive no interior do coração pode ser desenvolvido pelo homem a ponto de atingir a consciência, isto é, a sensação do “eu” superior do homem, complemente independente do cérebro, na esfera de seu coração.

Durante a oração mental a pessoa que reza deve extinguir a consciência de sua razão inferior (consciência cerebral) e acender sua outra consciência – a consciência da vida do coração. Somente durante a oração, graças à influência da graça divina, a vida da razão superior pode manifestar-se de alguma forma sua plenitude e força. A percepção desta vida sob estas condições é tão intensa que o homem torna-se incônscio de sua consciência cerebral (ratio).

Em cada um de nós cintila o germe desta razão superior – razão que pode desenvolver-se nos sentimentos exaltados do coração – sentimentos de amor e unidade. Mas a consciência disto não é dada a todos, pois nossa vida passa-se inteiramente na esfera racional (na esfera mental), profundamente envenenada pelo egoísmo de cada um de nós. E a imensa maioria das pessoas vive semi-anestesiada deste “eu” superior, semi-anestesiada de sua razão superior. Mas se por algum motivo ou circunstância na vida do homem sua razão superior deixa sua condição letárgica, e por isso esta razão começa a crescer nele, então todo seu ser, todas as suas percepções acerca do mundo e seus arredores, toda sua sabedoria, transformam-se. O homem como que renasce. Aspirando em seu coração ao Logos, ele começa a entregar-se a um propósito grandioso, a um serviço grandioso.

Note-se que tal desenvolvimento da razão superior se dá de maneira totalmente independente ao desenvolvimento intelectual do homem.

Versemos sobre as principais qualidades características da razão superior.

Uma das características basilares é a capacidade de sentir e conhecer a Deus. Note-se que na grande maioria dos casos, o processo de perceber a Deus não é alcançado de maneira repentina, mas por meio de um desenvolvimento consistente e gradual. O germe da razão superior começa a crescer, aquecido pelos raios do poder super-universal chamado pelos teólogos cristãos de graça divina. E eis que se desenvolve a capacidade nesta razão de sentir a Divindade. Esta primeira e vaga sensação da Divindade transforma-se em uma poderosa emoção em direção a Deus.

A algumas pessoas especialmente dotadas que progridem em direção à perfeição por meio de empenhos sublimes (esforço espiritual) dentro dos quais pode se desenvolver uma faculdade especial da razão superior – a faculdade da “visão espiritual” penetrar no mundo espiritual superior, faculdade essa que chamo de super-consciência espiritual.

É precisamente na ação da graça divina em que consiste a diferença esta super-consciência e a super-consciência mental (natural), cujo órgão – o intelecto ou razão inferior – reside no cérebro. (É com esta super-consciência mental que um yogi se empenha em domar os poderes astrais e mentais, por meio de sua influência pessoal e por meio dos impulsos que brotam de si mesmo, do yogi, e não da graça divina que ofuscam o asceta cristão).

A faculdade da razão superior para a super-consciência espiritual pode engendrar ainda outras faculdades místicas – a faculdade da clarividência, das profecias, das visões espirituais, dos chamados milagres, e dos êxtases espirituais superiores. Estas faculdades muitas vezes são involuntárias e inesperadas. No entanto, os yogis (e os ocultistas) obtêm estas faculdades, conforme afirmado pelo asceta hindu Vivekananda, mediante exercícios cerebrais – são obtidos mediante uma ginástica dos poderes psíquicos, tendo como alvo levar a pessoa a uma percepção e influência ultrafísica pré-determinada.

Uma das qualidades mais refinadas e superiores da razão superior, a qual em nossa época tem sido especialmente sufocada, é a presença da consciência interior. Esta consciência interior é um sentimento especial de temor à repreensão interior. Em nossa época, esta consciência, este sentimento sublime do coração, é substituído na grande maioria dos casos por outra consciência, por outra sensação, característica da razão inferior, que é um temor não de repreensão interior, mas de repreensão exterior, ou seja, temor de um julgamento enunciado pelas pessoas ao redor, temor de sentir seu amor próprio e sua presunção feridos.

Outra qualidade característica da razão superior é sua inusitada simplicidade. Todos nós sabemos por experiência própria como é convoluto e excêntrico o raciocínio humano, e como adorna-se de inúmeras e complexas associações de ideias intrusas. Diametralmente oposta a esta complexidade, a razão superior possui a qualidade da simplicidade.

Interessante notar que uma das características da razão superior no que tange a relação com o mundo exterior, uma característica marcadamente distinta, é a ambição pelo sacrifício, pois esta razão é alimentada pelo amor divino, é alimentada por emoções sublimes, cuja natureza consiste em esquecer-se completamente em benefício do próximo. Enquanto isso, a natureza da razão inferior inclina-se, ao contrário, a revelar-se não em sacrifícios, mas em compreender, alcançar, dominar, em esforçar-se para a superioridade egocêntrica, em esforçar-se em conquistar poder e bens materiais.

Por fim, cabe lembrar que a razão superior, aliada a seu crescimento e desenvolvimento, também possui a qualidade de modificar a própria ratio, de convertê-la a si, de adaptar a razão inferior a seus propósitos superiores.

Fonte: Mitrofan Lodyzhensky, Light Invisible, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2011. Pág. xiii-xxvii. Trechos selecionados.

25 de dezembro de 2017

A psicoterapia de Albert Ellis























Fonte: Albert Ellis & Robert Harper, A Guide to Rational Living, 3a edição, 1997, Wilshire Book Co., Woodland Hills, CA, EUA.

20 de novembro de 2017

Breve introdução à fenomenologia


1.    O que Husserl entende por fenômeno? Antes de tudo, fenômeno não significa os estados mentais, esses estados reais que constituem meu psiquismo. Também não se trata de fenômenos no sentido de que sejam o aparente de uma coisa que está para além de sua própria aparência. Para Husserl, fenômeno é simplesmente o que é manifesto enquanto é manifesto. Em virtude disso, todo fenômeno envolve necessariamente aquele diante do qual é fenômeno; todo “manifestar-se” é necessariamente manifestar-se para alguém. Desde já é claro para Husserl que fenômeno e consciência são dois termos correlativos: toda consciência é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá naquela consciência. Pois bem: o ego, quando fica a sós consigo mesmo, reduz toda realidade à condição de fenômeno.

2.    Como se trata de uma redução de tudo a puro fenômeno, Husserl a chama de redução fenomenológica.

a.    A posição de Husserl é clara: a redução atua sobre a totalidade do mundo enquanto tal. Para o homem que vive em atitude natural, mundo é a totalidade das coisas reais dentro das quais eu mesmo me encontro como uma realidade entre elas. A vida natural, portanto, é suportada por uma “protocrença” na realidade de tudo; toda crença ulterior está montada sobre a protocrença. Pois bem: a redução opera sobre essa protocrença, quer dizer, sobre o mundo inteiro, e consiste em deixá-la em suspenso.

b.    Não se trata de abandonar pura e simplesmente esse mundo real – quer dizer, não se trata de crer que ele não tem existência. Trata-se, pelo contrário, de continuar a vivê-lo e a viver nele, mas de adotar, enquanto o vivo, uma atitude especial: pôr em suspenso a validez da crença em sua realidade. Não abandono, portanto, a vida real; permaneço nela, em toda a sua riqueza e detalhe, nas variedades de cada vivência. Mas sem crer em sua realidade. A redução consiste, portanto, em reduzir o mundo real inteiro a algo que não é a realidade; por essa operação, tenho um mundo reduzido. Não perco nada do que é real: perco apenas seu caráter de realidade. A que, então, o mundo fica reduzido? Justamente a ser apenas aquilo que aparece em minha consciência e enquanto me aparece – quer dizer, fica reduzido a puro fenômeno. A redução, portanto, é fenomenológica.

Essa redução tem duas dimensões. Em primeiro lugar, em vez do puro fato, temos o eîdos. Se neste vermelho de fato prescindo de que seja “de fato” vermelho, fico apenas com “o” vermelho. Este eîdos não é pura e simplesmente um “conceito” geral. Não entremos, neste momento, na exposição do que seja a concepção husserliana de eîdos e de sua visão. Basta o já dito para dar a entender que a redução fenomenológica é, antes de tudo e sobretudo, uma redução eidética – uma redução do fáctido ao eidético.

Mas não é só isso. O mais importante é que a realidade é reduzida em seu próprio caráter de realidade. Com isso, o mundo reduzido a fenômeno se mostra perfeitamente irreal. Mas irreal não significa fictício ou coisa parecida. Significa apenas que prescinde, por epoché, de toda alusão à realidade. Para Husserl, isso não é uma perda, e sim, como veremos a seguir, um conseguimento definitivo, porque sabendo o que é “o” vermelho em si mesmo, irrealmente, tenho com isso o “metro” segundo o qual são, não são ou são em parte vermelhas todas as coisas vermelhas que há ou pode haver no mundo. Nesta dimensão, a redução não é apenas eidética, mas é transcendental. E isso em duplo sentido.  Em primeiro lugar, aquele metro da realidade se manifesta apenas em e por uma consciência subjetiva. Enquanto é esta subjetividade o que constitui as condições das coisas, é uma subjetividade transcendental. Em segundo lugar, a redução é transcendental porque desde os tempos mais remotos se chama transcendental àquilo que constitui a “propriedade” em que tudo coincide pelo mero fato de ser. Pois bem: pela redução, tudo é e somente é fenômeno. Daí que a fenomenalidade seja o caráter transcendental supremo.

A metafísica clássica tinha falado até a exaustão de transcendência. Mas entendia que transcender é ir da realidade do mundo a uma causa transcendente que o explique. Pois bem: essa causa transcendente, se algo havemos de saber dela, precisaria se manifestar em uma consciência. E, ainda que fosse assim, a função da fenomenologia não consiste em “explicar” o mundo com essa causa, mas tão somente em “compreender” o que é. A fenomenologia não explica nada pela simples razão de que toda explicação é interna ao mundo, e a fenomenologia transcende o mundo inteiro não para sair dele, senão justamente o contrário, para permanecer nele, mas de outra maneira: vendo como ele se manifesta para nós.

A nova atitude que Husserl defende se traduz, portanto, em um único conceito: redução a fenômeno puro. Reduzido o mundo inteiro a mero fenômeno, qual é o campo de investigação filosófica que essa atitude nos abre, quer dizer, em que consiste mais precisamente o objeto da filosofia?

3.    Consideremos esta pasta verde. Naturalmente, sempre é discutível se esta pasta é verde ou até que ponto não é. Já não sabemos se a pasta é verde. Ficamos somente com o fenômeno “verde”. O que é que sabemos então? Não sabemos se a pasta é verde, mas sabemos o que é o verde, o que é ser verde. Pois bem: o que desde o tempo dos primeiros gregos até nossos dias constitui o “que” de algo é que se chamou de sua “essência”. E a essência é aquilo que uma coisa “é”. Essência é o ser das coisas. Por isso o resultado da redução fenomenológica é a descoberta da essência do ser. Em sua dupla dimensão eidética e transcendental, o fenômeno puro é essência, é ser: ser homem, ser pedra, ser cavalo, ser astro, ser verde, etc. Em troca de haver colocado entre parênteses a realidade das coisas sustentada pela crença fundamental, o que ganhamos é nada menos que o próprio ser das coisas: sua essência. E este é o objeto da filosofia.

O possível caráter alucinatório ou real do objeto da percepção é perfeitamente indiferente. O que “é” o verde é indiferente a que a coisa seja ou não realmente verde. A consciência em redução basta a si mesma; é o único ente que não precisa de nenhum outro para ser. É, portanto, o único ser absoluto.

Mas isto é ainda uma afirmação vaga. Ter descoberto esse objeto absoluto que é a essência ainda não é o mesmo que ter demonstrado como é possível um saber absoluto a respeito dela.

4.    Consequentemente, a primeira coisa que Husserl nos há dizer é o que ele entende por isso que chama de consciência.

Antes de tudo: não se trata da consciência no sentido da psicologia. Para a psicologia, a consciência é uma atividade mental que tem seus momentos e mecanismos próprios. A atividade mental quer, pensa, sente, recorda, percebe, tem paixões, emoções etc. Esses mecanismos envolvem também componentes somáticos da mais diversa ordem: receptores, como hoje diríamos, processos cerebrais etc. Tudo isso, com efeito, são os “mecanismos” da consciência, mas não a própria consciência. O que é a consciência que com esses mecanismos consegui ter é algo que a psicologia como ciência natural sempre eludiu. Pois bem: sejam quais forem os mecanismos psicofisiológicos que produzem a consciência, esta é, em sua pureza primária, um mero “dar-se conta”, precisamente enquanto puro dar-se conta de algo. Daí o erro fundamental que neste ponto Husserl reprocha ao psicologismo: a naturalização da consciência, o haver transformado o simples momento de me dar conta de algo em um sistema de mecanismos que no máximo poderão explicar como chego a me dar conta. Reduzida a atividade mental a esse momento de puro dar-me conta, encontro-me instalado na consciência pura.

5.    A consciência pura, a “consciência-de”, é algo que só é consciência enquanto o é “de” algo. Toda consciência está dirigida para algo. E esse “dirigir-se para algo” é o que desde tempos imemoriais se vinha chamando de intencionalidade.

a.    Antes de tudo, a intencionalidade é esse momento segundo o qual a consciência é algo que só o é “de” outro algo. Neste aspecto, a consciência é uma intentio, ou, como diz Husserl, é uma noese. Não se trata de que a consciência como intentio seja algo concluso como ato meu que é, e que depois se estabelecesse uma relação com algo que não é ela mesma, e que está para além dela, relação que se expressaria no “de”. Dito em outras palavras: o “de” não é uma relação da intentio ao objeto, mas a própria estrutura da intentio.

Mas, apesar de verdadeiro, isso não é suficiente para Husserl. Mais ainda (e isto é o essencial), a consciência é o que faz com que haja objeto intencional para ela; a consciência não só tem um objeto, mas faz com que haja objeto intencional para ela, e o faz a partir dela mesma. Não é que a intentio produza desde si mesma o conteúdo do objeto – seria um subjetivismo que Husserl rechaça energicamente. Mas o que a intentio, e só a intentio, faz é fundar a possibilidade da manifestação do objeto intencional tal como ele é em si mesmo. Esta é a criação de Husserl: a intencionalidade não é apenas “intrínseca” à consciência, mas um a priori com respeito a seu objeto, onde a priori significa que a consciência funda desde si mesma a manifestação de seu objeto. E este fenômeno de intencionalidade é o que tematicamente Husserl chama de vivência.

b.    Precisamente porque a consciência é intencionalidade, ela tem como termo seu um objeto que é seu intentum próprio, o que Husserl chama de noema. O noema não é “conteúdo”, mas mero “termo” intencional da consciência, algo que é manifesto nela, mas que não é ela mesma nem parte dela. Esse termo intencional tem três características. Antes de tudo, o que acabamos de dizer: é algo “independente” da consciência. Na consciência, seu noema se manifesta a nós tal como é em si mesmo, quer dizer, com plena objetividade. Objetividade não é realidade: toda realidade ficou entre parênteses em seu caráter de realidade, mas permaneceu intacta no que é em si mesma. Esse permanecer intacto é o que constitui a objetividade. Mas, em segundo lugar, o noema, objetivamente manifesto à noese da consciência, só pode dar-se nela. Posta a realidade entre parênteses, o fenômeno só pode ser o que é como termo objetivo da consciência. Finalmente, como dissemos antes, o noema não só se dá na minha consciência, mas se dá em virtude da própria consciência, fundado nela.

c.    Como não se dão um sem o outro, esses dois momentos de noese e noema têm uma unidade intrínseca peculiar. Precisamente porque a consciência é intentio, vai “dirigida” para seu noema, o que constitui, portanto, o “sentido” de tal intenção para mim. A unidade noético-noemática tem, assim, um caráter extremamente preciso: é unidade de “sentido”. A intentio é o que abre a área do sentido objetivo do noema, o qual é, então, o sentido objetivo da intentio. O sentido no noema não depende da consciência, mas do próprio noema. Mas que o objeto seja sentido noemático, isso se deve à consciência. A unidade de sentido objetivo do noema é justamente o que, segundo Husserl, é o “ser”. Ao dizermos que o que nos é manifesto é de uma maneira ou de outra, o que estamos dizendo é que esse e não outro é seu sentido objetivo. Ser é unidade de sentido objetivo. Vimos antes que o noema, o puro fenômeno, é ser como essência. Pois bem: a essência da essência é “ser” como sentido objetivo. Como tal, o ser se funda na própria consciência.

Essa é, delineada em traços gerais, a estrutura da consciência pura, segundo Husserl.

6.    Mas Husserl não pode por deter-se aqui: ele precisa buscar nessa consciência pura a possibilidade de um saber absoluto. Para isso, precisa entrar nos modos de consciência em que se pode constituir esse saber. Há intenções muito diferentes. Há intenções vazias, intenções em que seu objeto não está dado presentemente à consciência; por exemplo, o simples “mencionar” um objeto ou aludir a ele. Outras vezes, o objeto está presentemente dado à consciência, mas pode estar de diversas maneiras. Se reconheço um amigo em uma fotografia, tenho presentemente dado o amigo. Mas, neste caso, o termo do “de” é “mediato”: minha intenção vai in modo recto ao amigo, mas através da própria fotografia. Outras vezes, o objeto está “imediatamente” presente – por exemplo, quando recordo um objeto que vi antes. Mas essa imediatez não é o fundamental. Há vezes, de fato, em que o objeto está imediatamente dado, mas “originalmente”; é o objeto presente “em carne e osso” por assim dizer. Pois bem, a intenção de um objeto imediata e originalmente dado à consciência é o que Husserl chama de intuição.

Mas para Husserl não se trata da intuição como simpatia ou simbiose da consciência com as coisas. Para Husserl, essa intuição seria “mundanal”, porque é a simpatia real com objetos igualmente reais. Husserl pôs “entre parênteses” todo o mundo real. A intenção é então pura e simplesmente o ver o manifesto originalmente manifestado, e tão somente enquanto manifestado, quer dizer, como mero correlato intencional da consciência pura.

Como fato mundano, a visão de um amigo me dá apenas esse amigo. Mas, reduzida a fenômeno, essa visão me dá algo mais: dá-me a visão, por exemplo, do humano, assim como a visão desta cor vermelha, reduzida a fenômeno, me dá não apenas “este” vermelho, mas o vermelho, etc. É uma intuição “ideacional”, porque me dá o eîdos do objeto. Essa intuição é imediata. É verdade que para isso preciso também intuir “esta” cor vermelha, mas nela vejo não só “este” vermelho, mas também o vermelho.

Todas essas intenções não se encontram apenas justapostas. Pois as intenções que não são intuitivas podem, no entanto, ser preenchidas com uma intuição. É o ato que Husserl chama de “repleção”. Pois bem: a repleção de uma intenção intuitiva com a intuição correspondente é justamente a “evidência”. E, justamente por isso, o correlato intencional da evidência é a verdade: na intenção intuitivamente evidenciada, o ser e a intenção coincidem. A evidência não é para Husserl – como não tinha sido para o racionalismo – uma propriedade exclusiva dos atos “lógicos”; não é apenas a inclusão de um predicado em um sujeito. A evidência é a repleção de uma intenção em seu objeto intuitivamente dado. A evidência lógica é apenas um minúsculo caso particular da evidência intencional. Todo ato de consciência, da índole que seja, se está repleto por uma intuição, é evidente; há assim uma evidência dos valores, etc. A evidência é um momento estrutural da consciência e não apenas do pensamento lógico.

Suposto isto, Husserl já tem nas mãos todos os elementos de que necessita para chegar a uma ciência estrita e rigorosa da essência, isto é, do ser das coisas – essa ciência é o saber absoluto em que consiste a filosofia para Husserl.

7.    Pois bem, a filosofia não é uma intuição passiva do que tenho dado em um momento na consciência. Muito pelo contrário, é esforço ativíssimo. Precisamente porque a intuição recai sobre objetos não transcendentes, mas intencionalmente imanentes à consciência pura, “eu posso” sempre executar livremente sobre eles toda classe de atos; posso variá-los intencionalmente. Toda consciência, além de manifestar seu objeto, é um “eu posso” torná-lo mais manifesto. A consciência não apenas manifesta, mas faz manifestar-se o objeto. Esse “poder” é de índole intencional. Não é o poder ter intenções, mas o ter a intenção de poder tê-las. O “poder” intencional é essencial ao eu; todo eu é não apenas um “eu intuo”, mas um “eu posso intuir”. É que todo objeto, além de nos dar o que atualmente nos dá, é algo que por sua própria índole prefixa suas possíveis manifestações ulteriores. Dito em outras palavras: junto às intenções “atuais”, há as intenções “potenciais”, que prefixam os sentidos implícitos que competem a cada tipo de objeto determinado. A intenção potencial não é a possibilidade de uma intenção qualquer, mas a intenção de possibilidades determinadas pela índole do objeto. Cada intenção atual prefixa as intenções possíveis, e por sua vez cada intenção possível prefixa o curso de sua repleção em ulteriores intenções atuais. Dessa maneira, cada intenção e cada intuição é ao mesmo tempo o correlato de um “eu posso”. O correlato objetivo do “eu posso” é o que Husserl chama de horizonte. Todo objeto, além de nos dar o que nos dá em um momento, abre um horizonte próprio de possibilidades de manifestação. Com isso, abre-se diante de nossa consciência um campo infinito de investigação, de esforço intuitivo ativo. E, como, dentro desse horizonte, se prefixa o âmbito das ulteriores intenções atuais do próprio objeto, sucede que as intenções constituem um sistema e não um caos arbitrário. O caráter sistemático das vivências intencionais tem como correlato objetivo a estrutura sistemática do objeto e de sua conexão com outros objetos. E esse sistema objetivo é o que propriamente constitui a essência, o ser do objeto.

Dessa maneira, abre-se diante de mim um campo infinito de saber absoluto, em que vou adquirindo progressiva e dificultosamente a versão de toda intenção à sua forma intuitiva e ao enriquecimento da própria intuição. O conseguimento de evidências absolutas e cada vez mais adequadas é um esforço penoso. É uma verdadeira experiência: a experiência fenomenológica.

Nela consiste a filosofia. A filosofia não é um sistema racional e lógico de proposições e demonstrações: é evidenciação intuitiva, uma evidenciação que não se fundamenta em pontos de vista pessoais, mas em um apelo objetivo à intuição, no qual nosso saber encontra sua última e estrita verdade absoluta. Esta ciência absoluta dos fenômenos em seu sistema é a filosofia. A filosofia é sempre e apenas “fenomenologia transcendental”. Aí está o que Husserl buscava.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia, É Realizações, São Paulo, 2012.pág. 213-230, trechos selecionados.