31 de maio de 2010

Por que São Simeão é o "Novo Teólogo"?


Para entendermos por que São Simeão é chamado de “o Novo Teólogo”, tomemos como ponto de partida a sugestão do Arcebispo Basílio, segundo o qual o epíteto “talvez lhe tenha sido dado por seus adversários. O termo carregava uma nuance que soava pejorativa aos ouvidos bizantinos conservadores, mas que foi rapidamente apropriado pelos discípulos de Simeão com grande entusiasmo”. [1] Aproveitaremos esta sugestão para abordar a doutrina de São Simeão dialogicamente, ou seja, tanto do ponto de vista daqueles que a defendem como sendo a expressão da espiritualidade ortodoxa tradicional quanto daqueles que entendem que tal doutrina representa uma inovação. As evidências do primeiro ponto de vista serão retiradas das obras do Arcebispo Basílio (Krivcheine), [2] do Bispo [atual Metropolita] Hilarion (Alfeyev) [3] e do Hieromonge Alexander (Golitzin), [4], enquanto as evidências do segundo ponto de vista serão retiradas de três artigos do Pe. John Anthony McGuckin. [5]

Um dos pontos centrais da discussão é como a palavra “novo” deve ser entendida. A explicação mais comum é que o epíteto de São Simeão o alinharia com o Evangelista João e São Gregório de Nazianzo, que foram os únicos Padres que também receberam o título de “teólogo”. Sob este ponto de vista, São Simeão seria “novo” somente em termos temporais, ou seja, ele teria apenas “renovado” a teologia mística em sua própria vida e doutrina. O título não é usado para conotar novidade, mas precisamente o contrário: ele implica em uma renovação da teologia tradicional e da prática espiritual. Eu rotularia este uso do termo como “fideísta”, no qual todo santo deve ser considerado, por via de “regra de fé”, plenamente inserido nos padrões da tradição ortodoxa: sua fidelidade à Tradição é enfatizada acima de tudo, enquanto qualquer ecentricidade ou discrepância no seio da Tradição tem sua importância minimizada.

O Bispo Hilarion, por exemplo, afirma na Conclusão Geral de seu livro que o “principal objetivo dos capítulos anteriores foi demonstrar a unidade fundamental entre Simeão, o Novo Teólogo, e a tradição ortodoxa, qual seja, a Escritura e a doutrina dos Apóstolos e Padres da Igreja”. [6] O Hieromonge Alexander argumenta, mais ou menos na mesma linha, que as obras de São Simeão sobre deificação e paternidade espiritual apresentam nada menos do que “o testemunho pessoal dos antigos elementos da tradição patrística grega”. [7] Por fim, segundo o Arcebispo Basílio, “O termo ‘teólogo’ deve ser entendido aqui, à exemplo da maioria dos Padres gregos, não no sentido de um teólogo que elabora novos dogmas, mas de um teólogo que atingiu o estágio contemplativo. O adjetivo “Novo” significaria, portanto, um renovador da vida apostólica, a qual teria sido em grande parte esquecida, conforme o próprio Simeão afirmara”. [8]

Todavia, comparem estas avaliações com a leitura crítica e historicista do Pe. John Anthony McGuckin, segundo o qual São Simeão era “um dos místicos menos representativos da tradição cristã oriental”. [9] McGuckin critica aqueles que “tentam sempre inserir o estudo de um autor bizantino do século XI em qualquer lugar (aparentemente), menos no século XI”. [10] Vejam que, aqui, São Simeão é “novo” em um sentido totalmente distinto daquele que verificamos acima: ele seria um inovador, alguém que fez uso da primazia de pai espiritual e de experiências místicas sobretudo para impor sua autoridade sobre monges desconfiados. Não é difícil imaginarmos como esta suposta novidade teria levantado suspeitas em seus contemporâneos, levando-os a atribuir-lhe a pecha de “Novo Teólogo” de maneira pejorativa, senão irônica.

Surge aqui uma importante questão metodológica: Será que nós, ortodoxos, deveríamos aceitar acriticamente o retrato “fideísta” dos vários santos, conforme nos são apresentados na hagiografia e nos hinos da Igreja? Ou será que deveríamos levar em conta as críticas “desconstrutivas” contra a literatura religiosa? O Pe. McGuckin entende que ambas as posturas são compatíveis: “Tenho notado que, em vários debates de seminários, esta questão da contextualização histórica das experiências místicas é vista como uma tentativa de reduzi-las a fatores que a precederam ou invocaram. Tal reducionismo não é de meu interesse, nem é corolário para meus arguimentos, exceto quando se trata de interpretarem grosseiramente a lógica do meu discurso”. Vamos então aplicar estas duas posturas tão diferentes à questão do relato de São Simeão acerca da visão da Luz divina, bem como às suas questões corolárias, ou seja, à primazia da paternidade espiritual e à centralidade da experiência espiritual pessoal

No capítulo The Vision of Light, [12] o Arcebispo Basílio aceita o valor de face dos diversos relatos de São Simeão, e se limita a combiná-los e a lhes anexar alguns comentários. O Hieromonge Alexander faz algo semelhante, e chega ao ponto de dedicar um capítulo do livro a The Glory in the Tradition [A Glória na Tradição], no qual procura fundamentar os relatos de São Simeão sobre a experiência da glória divina no contexto do Velho e do Novo Testamento e nas obras dos Padres. Ele conclui afirmando que “Glória e Luz, e a possibilidade de experienciar estas coisas na graça do Espírito Santo, não são novidades na literatura patrística grega. Simeão tem toda razão quando afirma que ele não é um inovador”. [13] O Bispo Hilarion vai ainda um pouco mais longe, e sustenta que a visão da Luz divina era uma experiência comum aos santos monges desde o princípio do monasticismo: “Do século IV em diante, as fontes monásticas fornecem muitos exemplos desse tipo de coisa [a visão da Luz], e é evidente que a visão da Luz era a experiência comum de muitas gerações de monges e ascetas”. [14] O Bispo Hilarion conclui: “Podemos dizer que a doutrina da visão da Luz de Simeão definitivamente possui sua pré-história na literatura patrística, particularmente nas obras de Evágrio, Macário, Máximo e Isaque, o Sírio”. [15] Segundo o Bispo Hilarion, a singularidade de São Simeão no que tange as obras sobre a visão da Luz divina reside somente em sua natureza autobiográfica e na ênfase dada à importância dessa visão.

Assim sendo, verificamos que, para os três autores citados, as obras de São Simeão em geral e sua ênfase na visão da Luz divina em particular estão plenamente fundadas na tradição patrística. A novidade de São Simeão reside apenas nos relatos de caráter personalista dessa visão e na centralidade que ele atribui a essa experiência. Nota-se, porém, certa postura defensiva em suas descrições: se São Simeão é um teólogo tão tradicional quanto afirmam, por que tanta insistência no assunto? É neste ponto que a obra do Pe. John Anthony McGuckin nos é muito útil.

A intenção do Pe. McGuckin não é duvidar ou denegrir a realidade da experiência e da doutrina de São Simeão, mas encontrar a vida autêntica por trás de sua Vita mediante a correlação entre a carreira de São Simeão e os distúrbios politicos da corte bizantina da época, criando assim uma contextualização histórica dos relatos das visões espirituais de São Simeão. No que tange os autores supra citados, o Pe. McGuckin argumenta contra a tendência deles de inserir São Simeão em uma corrente dourada que começaria com os Padres do Deserto e culminaria na controvérsia hesicasta do século XIV. A hermenêutica correta para a interpretação de São Simeão, segundo o Pe. McGuckin, “deve inelutavelmente começar em seu próprio texto, e aí já fica claro de imediato que a maior parte da literatura que o incluenciou (à parte a reprodução “padrão” da literatura monástica ascética) é uma rede difusa de biblicismos que substanciam suas obras, e que dão testemunho de que uma profunda consciência bíblica poderia em breve ser introduzida por meio da prática monástica”. [16] Em particular, os paradigmas bíblicos aludidos pelo Pe. McGuckin são os que ele chama de “paradigma do Sinai”, “paradigma(s) paulino(s)” e o “arquétipo apocalíptico-visionário”. [17] Os principais interesses destes paradigmas são “(a) uma forte reivindicação por autoridade e (b) uma necessidade explícita em estabelecer as bases para um programa radical de reformas”. [18] Segundo o Pe. McGuckin, o interesse de São Simeão em relatar suas experiências não é tanto expor uma doutrina da Luz divina, mas estabelecer sua própria autoridade sobre os monges do Mosteiro de São Mamas.

Ademais, o Pe. McGuckin sustenta que São Simeão realmente introduziu contribuições originais e significativas à vida monástica bizantina, sobretudo no que tange “seu desejo em ver o monasticismo ascender à categoria de atividade extática e visionária” e “no seu desejo de propagar a forma de energia psíquica e emotiva de seu mestre na vida spiritual afetiva”; e, por fim, “em sua tentativa de redefinir a estrutura de poder dos fundamentos aristocráticos”. [19]

Como devemos analisar estas leituras tão radicalmente distintas da “novicidade” da vida e da obra de São Simeão? Parece-me que a causa de tão divergentes leituras encontra-se nas distintas metodologias e pressuposições adotadas pelos dois lados. O Arcebispo Basílio, o Bispo Hilarion e o Hieromonge Alexander partem da conclusão de que a espiritualidade monástica da Igreja Ortodoxa forma uma tradição ininterrupta desde os Padres do Deserto dos séculos IV e V, continuando ao longo do período bizantino e culminando na expressão doutrinal da controvérsia hesicasta do século XIV, e que continua ininterrupta até os dias de hoje. Assim, eles inserem São Simeão precisamente dentro desta tradição contínua e ininterrupra, conferindo-lhe, no máximo, certa mudança de ênfase para a experienciação pessoal da Luz divina. As motivações desses autores seriam tão confessionais e apologéticas quanto históricas: seu interesse parece estar focado não tanto em São Simeão, mas no extraordinário exemplo pessoal que São Simeão representa no contexto da tradição viva como um todo. Por outro lado, o Pe. McGuckin parece dispensar o que ele chama de “hermenêutica global sintetizante” [20], inserindo firmemente São Simeão em seu contexto histórico. O Pe. McGuckin procura não extrair uma doutrina da Luz divina nos relatos de São Simeão, mas procura entender os motivos do santo ao descrever essas visões de uma maneira específica a uma audiência específica em uma época específica. Ademais, ele lê a Vita de Nicetas Stethatos exatamente com o objetivo de identificar “os motivos reais de Simeão por trás dos motivos que lhe foram atribuídos na geração seguinte”. [21]

Na minha opinião, o produto da abordagem do Pe. McGuckin é, na melhor das hipóteses, dúbio. Embora ele insista que não é sua intenção duvidar da autenticidade da experiência espiritual de São Simeão, sua abordagem quase sempre projeta no santo os motivos os menos lisonjeiros. Alguns exemplos ilustram bem o que quero dizer. O Pe. McGuckin diz que no “argumento teológico central de Simeão”, a saber, que apenas os místicos iniciados têm o direito de teologizar, a questão principal é a da autoridade”. [22] Para o Pe. McGuckin, tal apelo “representa nada mais do que um apelo de cunho antecipatório, com o objetivo de arbitrar-lhe autoridade individual dentro e acima daquela sociedade”. [23] As exortações disciplinares das Catequeses são, para o Pe. McGuckin, “técnicas de controle dirigidas aos grupos do mosteiro que não se encontravam sob controle direto de seus hegoumenos e que São Simeão pressentia poderiam lhe representar uma ameaça”. [24] Embora o Pe. McGuckin insista na idéia de que não deseja negar a autenticidade espiritual de São Simeão, os motivos que ele atribui ao santo são de tal ordem que acabam por minar sua própria santidade.

Comecei este artigo perguntando por que São Simeão é chamado de “o Novo Teólogo”. Acredito que, à exemplo do Arcebispo Basílio, o epíteto possa ser visto de duas maneiras. Aqueles que falam de dentro da tradição ortodoxa, como o próprio Arcebispo Basílio, o Bispo Hilarion e o Hieromonge Alexander, tendem a explicar o título apontando para a renovação da vida espiritual empreendida por São Simeão, explicando assim sua insistência aparentemente nova na importância da visão da Luz divina (além da insistência corolária na obediência a um pai espiritual) como algo plenamente inserido na tradição. Mas o título “Novo Teólogo” também pode ser encarado como sendo uma genuína novidade. Verificamos que tal ponto de vista é defendido em três artigos do Pe. John Anthony McGuckin, o qual, apartando São Simeão de uma “hermenêutica global sintetizante” e inserindo-o no contexto imediato do século XI, afirma que São Simeão não era um representante do monasticismo bizantino e que, ademais, São Simeão teria defendido um programa de reformas apelando às suas próprias experiências místicas.

Estas avaliações tão diferentes a respeito da “novicidade” de São Simeão vêm de duas perspectivas também radicalmente diferentes. Aqueles que partem da premissa de que há uma “corrente dourada” e contínua de tradição monástica tendem a enxergar São Simeão como um dos mais novos elos dessa corrente. Aqueles que encaram São Simeão exclusivamente a partir de seu contexto histórico tendem a analisar tal novicidade comparando-a com a Igreja contemporânea de São Simeão, insistindo assim que o santo estaria desprovido de antecedentes. De minha parte, afirmo que a primeira abordagem -- aquela que enfatiza a tradicionalidade de São Simeão -- provavelmente corresponde à abordagem empregada por seus discípulos, enquanto aqueles que fazem uso irônico do título “Novo Teólogo” enxergam São Simeão de maneira semelhante à do Pe. McGuckin.

[1] In the Light of Christ (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986), 62.

[2] Ibid.

[3] St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition(Oxford: Oxford University Press, 2000).

[4] On the Mystical Life: The Ethical Discourses, Vol. 3: Life, Times and Theology (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997).

[5] “Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine Monasticism,” in A. Bryer and M. Cunningham Mount Athos and Byzantine Monasticism (London: Variorum, 1996); “St. Symeon the New Theologian (969-1022): Byzantine Spiritual Renewal in Search of a Precedent” in R. N. Swanson, The Church Retrospective (Ecclesiastical History Society, 1997); “The Luminous Vision in Eleventh-Century Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian” in M. Mullet and A. Kirby, Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050-1200, (Belfast: Byzantine Texts and Translations, 27, 1997).

[6] Alfeyev, 271

[7] Golitizin, 11.

[8] Krivocheine, 62-63, grifos meus.

[9] McGuckin, “Luminous Vision,” 97, grifos no original.

[10] Ibid., 97, grifos no original.

[12] Krivocheine, 215-238.

[13] Golitzin, 105.

[14] Alfeyev, 226, grifos meus.

[15] Ibid., 241, grifos meus.

[16] McGuckin, “Luminous Vision,” 97-98.

[17] Ibid., 98-101.

[18] Ibid., 101-102

[19] McGuckin, “Byzantine Monasticism,” 34.

[20] McGuckin, “Luminous Vision,” 96.

[21] McGuckin, “Byzantine Monasticism,” 18.

[22] Ibid., 30

[23] Ibid., 30

Fonte: Ora et Labora (partes 1, 2, 3 e 4).

27 de maio de 2010

A Igreja Ortodoxa e as religiões orientais


Um padre cristão ortodoxo me contou que seu filho de 26 anos tomara a decisão de sair de casa e se mudar para um mosteiro budista. O padre estava desconsolado. Afinal, a Ortodoxia não era algo estranho para seu filho, nem mesmo a tradição monástica, pois o rapaz já havia visitado e se hospedado em mosteiros ortodoxos por diversas vezes. Até mesmo na Santa Montanha o rapaz esteve, por dois meses seguidos.

A transferência desse rapaz para uma tradição religiosa oriental não-cristã não é um fato isolado. As religiões orientais estão crescendo bastante na América do Norte e, hoje, representam uma força competitiva real na vida religiosa. O Budismo é atualmente o quarto maior grupo religioso dos EUA, com aproximadamente 2,5 a 3 milhões de adeptos, dos quais uns 800 mil são de americanos "convertidos". Nos EUA, há mais budistas do que cristãos ortodoxos. O Dalai Lama (líder de uma das seitas budistas tibetanas) é uma das pessoas mais reconhecidas e admiradas do mundo e, sem dúvida, é muito mais conhecido do que qualquer hierarca cristão ortodoxo. Dê uma olhada na seção de revistas da Borders ou da Barnes & Noble. Você vai encontrar mais revistas com nomes como Shambala Sun e Buddhadharma do que revistas cristãs.

Além de perder buscadores para as tradições orientais não-cristãs (muitos dos quais são jovens), a metafísica oriental infiltrou-se na cultura ocidental sem que ninguém notasse. Por exemplo, quantas vezes você já ouviu frases como "você tem um bom karma"? Karma é um termo hindu que tem a ver com as conseqüências do que você fez em vidas passadas (reencarnação). Eles estão sendo mais eficazes em "evangelizar" nossa cultura do que nós, cristãos ortodoxos.

O Senhor foi muito claro quando disse para que em Seu nome se pregasse o arrependimento e a remissão dos pecados, em todas as nações (Lucas 24:47). O número de budistas (entre os quais há muitas seitas) e hindus cresce a olhos vistos na América -- nas salas de aula, nos campos de futebol, nos shopping centers. Eles representam um "campo missionário" em potencial para a Igreja Ortodoxa nos EUA. Infelizmente, com raras exceções, como as obras do Hieromonge Damasceno [Christensen] e de Kyriakos S. Markides, nós não estamos falando a essa gente.

Pois eu lhes digo, como ex-hindu e discípulo de um famoso guru, que o Cristianismo Ortodoxo tem muito mais a ver com as tradições orientais não-cristãs do que qualquer outra confissão cristã. O fato é que os protestantes tentam evangelizar os buscadores orientais e a emenda acaba saindo pior do que o soneto. A abordagem que eles adotam é culturalmente ocidental, racionalista e jurídico-legalista, e eles pouco ou nada entendem dos paradigmas e da linguagem espiritual dos buscadores dessas tradições orientais.

Os budistas e hindus compartilham três "princípios metafísicos fundamentais":

1. Há uma realidade "supra-natural" que subsume e pervade o mundo fenomênico. Tal Realidade Suprema não é pessoal, mas transpessoal. Deus, ou a Realidade Suprema, é, em última instância, uma "consciência pura", desprovida de atributos.

2. A alma humana é consubstancial com essa Realidade Suprema. A natureza humana inteira é, em essência, divina. Segundo essas tradições, Cristo ou Buda não são salvadores, mas são apenas paradigmas de auto-realização, o objetivo de toda a humanidade.

3. A existência é fundamentalmente uma unidade (monismo). A criação não é aquilo que parece a olho nu. Em essência, ela é "ilusória", "irreal" e "impermanente". Há um grau de ser (pense no "campo quântico" da Física.) que unifica todos os seres e do qual e no qual tudo pode ser reduzido.

O que esta metafísca tem em comum com a fé cristã ortodoxa? Não muito, à primeira vista. Mas acontece que, nas tradições orientais não-cristãs, o conhecimento não é apenas um desenvolvimento teológico ou a disseminação de uma doutrina metafísica. Eis um dos pricipais problemas que os cristãos ocidentais enfrentam quando tentam se comunicar com os buscadores orientais. As religiões orientais jamais são teóricas ou doutrinais. Elas têm mais a ver com o esforço para se libertar do sofrimento e da morte. Essa ênfase "existencial" é o primeiro ponto em comum com a Ortodoxia, pois a Ortodoxia, em sua essência, enfatiza o aspecto transformacional.

O segundo ponto em comum da fé ortodoxa com os budistas e hindus é o estado corrupto da humanidade e da consciência humana. O objetivo da vida cristã, segundo os Padres da Igreja, é sair desse estado "sub-natural" ou "caído" em que estamos (sujeitos à morte) para um estado "natural" ou "segundo a natureza", à imagem (de Deus), e, em última instância, a um estado "supra-natural" ou "sobre-natural", à semelhança (de Deus). Segundo a doutrina dos Santos Padres, os estágios da vida espiritual são a purificação (metanoia), iluminação (theoria) e deificação (theosis). Tal paradigma de formação e transformação espiritual é, na Cristandade, exclusivo da prática cristã ortodoxa. Embora não concordemos com budistas e hindus a respeito do que é "iluminação" e "deificação", estamos de acordo no que tange o diagnóstico básico da condição humana decaída. Certa vez, eu disse a um budista tibetano praticante que "estamos de acordo quanto à doença (da condição humana); nós só discordamos quanto à cura".

A Ortodoxia -- especialmente a tradição hesicasta (contemplativa) -- ensina que o "conhecimento espiritual" pressupõe um noûs "purificado", "desperto", que é o "eu" interior da alma. Para os cristãos ortodoxos, o verdadeiro teólogo não é aquele que simplesmente sabe a doutrina, em termos intelectuais ou acadêmicos, mas é aquele que conhece Deus, ou os princípios ou essências interiores das coisas criadas, mediante a apreensão direta ou percepção espiritual. Segundo um famoso teólogo ortodoxo, "Quando o noûs está iluminado, isso significa que ele está recebendo a energia de Deus, a qual o ilumina...". Tal idéia soa bem aos ouvidos dos buscadores orientais que se esforçam em experimentar -- mediante ascese não-cristã ou métodos ocultistas -- a iluminação espiritual. A maioria dos buscadores orientais não está ciente de que a iluminação espiritual profunda, a qual nossa tradição hesicasta chama de theoria, exista em um contexto cristão.

O dhamma (prática) budista e hindu enfatiza a cessação do desejo como parte de sua ascese espiritual, a qual é necessária para apagar as paixões. A tradição da Igreja ensina a apatheia, ou desapego, como o meio para compater as paixões decaídas. Os métodos de meditação hindu e budista ensinam a "quietude". A palavra hesychia, na tradição cristã -- a raiz da palavra hesicasmo --, significa exatamente "quietude". Em especial, o Budismo ensina a "plena atenção". A tradição cristã ensina a "vigilância", para que não incorramos em tentações. Os hindus e budistas entendem que não é sábio viver para esta vida, mas sim se esforçar para a vida futura. Nós, ortodoxos, concordamos plenamente. Os americanos que se "convertem" ao Budismo ou ao Hinduísmo são freqüentemente pessoas que se esforçam para aprender línguas e culturas estrangeiras (sânscrito, tibetano, japonês) e sair de suas "zonas de conforto". Os convertidos à Igreja Ortodoxa também são assim. Algumas seitas budistas e hindus possuem formas complexas de "liturgia", as quais incluem cânticos, prostrações e venerações de ícones. O Budismo Tibetano, em particular, confere grande honra aos seus ascetas, relíquias e "santos".

A principal diferença no que tange a experiência espiritual está naquilo que as tradições orientais não-cristãs chamam de "iluminação espiritual" ou "consicência primordial" -- alcançada mediante contemplação profunda (Moksha, Samadhi) --, pois a tradição cristã ortodoxa chama isso de "auto-contemplação". O Arquimandrita Sofrônio (Sakharov) era um grande especialista em yoga (união) antes de se tornar hesicasta e discípulo de São Silvano da Santa Montanha. Eis o que ele disse, a partir de sua experiência pessoal: "Toda contemplação alcançada por estes meios (yoga etc.) é auto-contemplação, e não contemplação de Deus. Em tais circunstâncias, o que se revela a nós é a beleza criada, mas não o Primeiro Ser. Neste contexto, não há salvação para o homem". Clemente de Alexandria, há dois mil anos, escreveu que os filósofos pré-cristãos freqüentemente encontravam-se inspirados por Deus, mas que mesmo assim os cristãos deveriam tomar cuidado com o que aprendiam deles.

É verdade, portanto, que os buscadores orientais podem, mediante ascese ou disciplinas contemplativas, experienciar níveis profundos de beleza criada, ou ser criado, ou dimensões paranormais, até mesmo o "não-ser" do qual somos formados: mas isto não é a Vida Incriada. Será que são essas experiências que os buscadores orientais estão procurando? Esta é a pergunta-chave. Somente a Igreja Ortodoxa poderá, mediante os mistérios deificantes, levá-los à província da Vida Incriada. De todas a confissões cristãs, somente na Igreja Ortodoxa os buscadores orientais aprenderão que há mais na "salvação" do que apenas remissão de pecados e justiça divina. Eles serão levados a participar na energias incriadas de Deus e, por meio delas, serem participantes da natureza divina [II Pedro 1:4]. Enquanto membros do Corpo de Cristo, eles se juntarão ao processo deificante e, aos poucos, serão transformados na semelhança de Deus. A deificação está disponível a todos que ingressam na Santa Igreja Ortodoxa, são batizados (é o começo do processo deificante) e participam dos santos mistérios. Não é algo que está disponível apenas aos monges, ascetas e atletas espirituais.

A Ortodoxia tem muito a compartilhar com os buscadores orientais. Vida e morte estão à prêmio nesta vida, não nas milhões de vidas que os buscadores orientais pensam que têm. Conforme alertou o Apóstolo Paulo: Aos homens está ordenado morrerem uma vez, vindo depois disso o juízo (Hebreus 9:27).

Que Deus nos conceda a sabedoria para estendermos a mão e compartilharmos a "luz verdadeira" da santa fé ortodoxa com os buscadores das tradições espirituais orientais.

Fonte: Kevin Allen.

Foto: Catedral Ortodoxa de Santa Sofia, Harbin, China.

26 de maio de 2010

O que é "palamismo"?

Recentemente, um amigo me mandou um post de um blog de um teólogo acadêmico que pensou ter refutado as doutrinas de São Gregório Palamás ao citar São Basílio de maneira completamente descontextualizada. Bem, não é a toa que a internet é chamada de "a maior revista Caras do mundo".

Ora, já que o dia de São Gregório está chegando, pensei que seria o momento ideal para darmos uma olhada na teologia dele. A primeira coisa que precisamos entender sobre o palamismo é que o palamismo absolutamente não existe. O palamismo foi inventado por pensadores católicos romanos -- não ousarei chamá-los de teólogos -- que queriam justificar sua própria heresia mediante o expediente de rotular a doutrina tradicional da Igreja Ortodoxa com alguma palavra exótica, transformando-a assim em algum "ismo" historicamente condicionado. Tudo o que São Gregório fez foi expressar a milenar doutrina da Igreja no quadro contextual da controvérsia da época, a saber, a natureza dos métodos hesicastas de oração. Por trás das discussões sobre focar o peito e enxergar luzes encontra-se uma distinção fundamental sobre a qual os teólogos ortodoxos têm versado pelo menos desde os tempos de Santo Atanásio.

Em poucas palavras, a doutrina é a seguinte: Desde o princípio, os homens têm passado por dois tipos bem diferentes de experiências com Deus. Por um lado, Deus é percebido como algo radicalmente diferente, ou seja, como um "Outro" tão distinto de nós que simplesmente não conseguimos nos referir a Ele com palavras como "ser" e "existência" de maneira perfeitamente inequívoca e direta. "Os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos" [Isaías 55:8], disse o Senhor. O termo técnico que designa esse sentido da distância divina em relação a nós é "transcendência". Por outro lado, nós, homens, ou pelo menos alguns homens, também experimentaram Deus como algo que está mais próximo de nós do que nossos próprios egos. O Cristianismo é a religião de Emanuel, que significa "Deus conosco". São Pedro nos exorta para que nos tornemos "participantes da natureza divina" [II Pedro 1:4]. O termo técnico que designa essa proximidade de Deus é "imanência".

A Ortodoxia é a religião do e, não a religião do ou. Isso significa que a Ortodoxia tem, desde sempre, ensinado a transcendência inconciliável de Deus e a presença e comunhão imediata de Deus com os homens -- a ponto de Ele nos tornar participantes de Sua própria vida.

No entanto, as heresias têm quase sempre ensinado a religião do ou. Já expliquei em programas anteriores que há dois tipos de heresias. As "heresias entusiastas" são aquelas que se apegam a alguma sujeito carismático que acha que tem uma relação especial com Deus e que banca o profeta auto-ungido. Montano é um exemplo típico dessa heresia. Dizem que seus seguidores batizaram pessoas em nome do Pai, do Filho e do Senhor Montano. Joseph Smith, bem como a maioria dos carismáticos modernos, também se enquadram nessa categoria. O segundo tipo de heresia, e que é a categoria mais comum, são as "heresias racionalistas". A grande maioria dos "ismos" que afetaram a Igreja ao longo dos séculos eram heresias desse tipo -- desde o sabelianismo até o calvinismo. Porém, há uma coisa em comum nesse tipo de heresia: seus heresiarcas ensinam que a experiência com Deus deve se conformar a uma determinada estrutura racional. Em outras palavras, todos eles presumem que Deus tem de fazer sentido para nós.

Acho que fica mais fácil de entender se eu lançar mão de uma ilustração. Por exemplo, vamos considerar a doutrina da Trindade. Sabemos que, desde o princípio, a Igreja confessa sua fé no Pai, Filho e Espírito Santo, bem como batiza em Seu nome. Sabemos também que a Igreja é o novo Israel e, por isso, ensina que há um e apenas um Deus, e não três. Portanto, a Igreja confessa que Deus é Três Pessoas divinas e Um ser eterno e onipotente.

Contudo, o presbítero romano Sabélio não aceitou o e da Trindade. 1 + 1 + 1 não é igual a 1. Ora, ele queria que Deus se conformasse à razão humana e à lógica matemática. Assim, ele resolveu o dilema lógico da Trindade concluindo que as Pessoas eram apenas modos do Deus Uno, e que, apesar de desempenharem papéis distintos em momentos distintos, havia sempre o mesmo Deus por trás daquela máscara. Mais tarde, Ário enfrentou exatamente o mesmo problema. Porém, como os sabelianos haviam sido banidos da Igreja, ele teve de bolar uma solução diferente. Ário rebaixou o Filho e o Espírito ao nível de seres criados. Esse esquema mantinha intacta a unidade de Deus, mas ao mesmo tempo tornava mentirosa a experiência da Igreja. A Igreja sempre adorou Cristo como Deus. Por conseguinte, o arianismo acabou sendo rejeitado.

A função da famosa expressão homoousios do credo niceno nada mais é do que afirmar que Cristo é uma Pessoa distina da Pessoa do Pai e é consubstancial -- de mesma essência ou natureza -- ao Pai. Em outras palavras, a Trindade é trina e una.

Quanto à distinção entre essência e energias de Deus -- aquilo que os católicos romanos gostam de chamar de "palamismo", mas que está presente em toda a história do pensamento ortodoxo --, ela nada mais é do que uma convenção lingüística para afirmar a transcendência e a imanência de Deus. A doutrina da Luz incriada, que é um corolário desta distinção, afirma simplesmente que, quando os santos experimentavam a glória de Deus, eles estavam experimentando nada menos do que o próprio Deus, embora Ele ainda estivesse absolutamente oculto e intocável no que tange a Sua natureza mais íntima.

A glória de Deus, ou a graça de Deus, não são intermediários criados, mas o próprio Deus. Quando o homem participa dessa graça, ele encontra-se literalmente deificado, mas nunca, nem nesta vida nem no século futuro, o homem será transformado na natureza de Deus. Deus é participável (se é que essa palavra existe) segundo Suas atividades ou energias, mas Ele também é totalmente transcendente por natureza. Em contrapartida, o homem se torna deificado pela graça, embora permaneça criatura por toda a eternidade. Foi isto isto que São Basílio quis dizer quando afirmou que o homem é uma criatura destinada a se tornar Deus.

Todavia, as pessoas que negam tal distinção alegam que ela viola a simplicidade divina -- o que é uma maneira insincera de dizer que ela viola a racionalidade humana --, pois Deus teria de ser ou, não e. Mas a natureza divina não é, e nem poderia ser, objeto da cognição humana. Um deus que possa ser compreendido pela razão humana não é absolutamente Deus. Em suma, Deus não está sujeito às leis da não-contradição e do terceiro excluído.

Ocorre que São Gregório fez uso de um método de argumentação que São Marcos, o Monge, e outros santos utilizaram desde há muitos séculos. Ele se pergunta, retoricamente, "E se esse pessoal do ou estiver certo?" Se as atividades ou energias divinas não forem realmente Deus, mas coisas criadas, então o homem será incapaz de efetivamente comungar com Deus. Nossa relação com Deus seria puramente extrínseca. Esta é a maneira de pensar dos muçulmanos e de algumas denominações protestantes. Jamais nos tornaremos deuses pela graça, ou participantes da natureza divina, ou legítimos co-herdeiros com Cristo. Seremos apenas servos. Por outro lado, se as atividades ou energias divinas são idênticas à natureza divina, então participar delas significa, de algum modo, participar da própria natureza divina. Se levarmos esse raciocínio às últimas conseqüências, a conclusão final será inevitavelmente o panteísmo. Com efeito, o Cristianismo Ocidental tem vacilado entre ambas as conclusões ao longo dos últimos mil anos. No entanto, ambos os cenários, repetindo o que falei acima, tornam mentirosa a experiência da Igreja. Os santos sabiam que estavam experienciando o próprio Deus, e não uma criatura intermediária, mas também sabiam que esse Deus era inexaurível e inconciliável em Seu ser mais íntimo.

Por conseguinte, restam-nos duas opções. Podemos aceitar o e e os paradoxos e contradições lógicas que advêm disso, ou sacrificamos a experiência viva da Igreja no altar da razão humana decaída e conformamos Deus aos nossos padrões de racionalidade.

O verdadeiro problema aqui, conforme falei anteriormente, é o fato de as pessoas insistirem em fazer teologia com livros ao invés de fazer teologia com o cordão de oração. Não há nada esotérico, nem mesmo místico, na doutrina da distinção entre essência e energias divinas. Trata-se simplesmente do modo da Igreja preservar o e e, conseqüentemente, preservar a possibilidade de que descubramos essa verdade por nós mesmos, seguindo o caminho eclesiástico do arrependimento, da obediência e da oração.

20 de maio de 2010

Pe. Seraphim Rose e a música clássica

O Abençoado Padre Seraphim Rose proferiu uma palestra semanas antes de seu repouso, em 1982, intitulada Living the Orthodox Worldview [A Vida da Cosmovisão Ortodoxa]. O áudio original, que inclui a palestra e a sessão de perguntas e respostas, pode ser adquirida no site do Mosteiro de São Germano do Alaska.

A última faixa do CD é uma interessante resposta que o Pe. Seraphim dá a um ouvinte sobre música clássica. De certa forma, complementa o que o Pe. Seraphim chamava de desenvolvimento emocional da alma. Tentei transcrever e traduzir da melhor maneira possível, já que a qualidade do áudio não é lá muito boa.

* * *

-- O sr. falou um pouco sobre música clássica em relação à educação infantil.

-- Sim.

-- Há alguns tipos de música clássica que provocam emoções sensuais, que invocam...algumas músicas clássicas como Bolero...

-- Bem, há várias tipos de música clássica. Em geral, quanto mais moderna, mais e mais sensual, mais e mais anárquica ela será. São princípios que pertencem mais ao século XX. A música clássica básica, aquela que pertence a períodos anteriores, mais dos séculos XVII, XVIII e XIX: é especificamente a essas que me referi anteriormente. Nos anos seguintes, há cada vez menos casos em que as músicas clássicas apresentam a característica de refinar o ouvinte. Aquelas que são mais toscas e sensuais não se deve ouvir. Há os grandes compositores, como Bach, Händel, Mozart, e mesmo alguns compositores do século XIX, alguns com obras muito refinadas, como Tchaikovsky e Verdi, por exemplo. Há alguns que são perigosos, muito sensuais...

-- Na minha classe falou-se alguma coisa de Liszt, das obras de Liszt, do fato de serem muito sensuais, talvez...

-- Bem, há diferentes tipos de sensualidade. Comparado com o que temos hoje, não há nada de muito sensual em Liszt. [Risos da platéia]. É muito mais refinado do que temos hoje. É melhor ouvir isso do que algumas coisas que se ouve hoje. Pois quando mencionam "sensualidade" em relação a esse tipo de coisa não é a mesma sensualidade que temos hoje. Ela não invoca diretamente essas emoções; ela, digamos, descreve essas emoções, assim como um grande romance descreve todos os tipos de paixões com o objetivo de nos familiarizarmos com elas, de maneira que você lê o romance sem ter de passar por todas essas terríveis experiências na vida, de maneira que você saiba os resultados desse tipo de paixão.

17 de maio de 2010

O santo cristão e o filósofo pagão


Quando São Teodoro, o Santificado, estava em Panópolis com seu pai espiritual, São Pacômio, um filósofo se lhe aproximou desafiando-o para um debate sobre a fé. O filósofo lançou a Teodoro três perguntas: "Quem não nasceu e morreu?", "Quem nasceu e não morreu?", "Quem morreu e não se desintegrou?" A essas perguntas, São Teodoro respondeu: "Adão não nasceu e morreu. Enoque nasceu e não morreu. A esposa de Lot morreu e não se desintegrou". Dito isto, o santo deu ao filósofo um conselho: "Presta atenção a este sábio conselho: afasta-te dessas questões inúteis e dos silogismos escolásticos; aproxima-te do Cristo ao qual nós servimos e tu receberás perdão dos pecados". O filósofo quedou-se mudo diante de tão incisiva resposta e, envergonhado, partiu. Esta história mostra a enorme diferença entre um filósofo pagão e um santo cristão. Aquele [o filósofo] perde-se em abstrações, em palavras engenhosamente retorcidas, em provocações lógicas e em esportes mentais, enquanto este [o santo] direciona sua mente inteira ao Deus vivo e à salvação de sua alma. O filósofo é abastrato e morto, enquanto o santo é prático e vivo.

Fonte: São Nicolau (Velimirovich), o Novo Crisóstomo - Prólogos de Ochrid
Ícone: São Teodoro, o Santificado, com São Pacômio, o Grande

Santo Aquiles


O grande hierarca e taumaturgo Aquiles nasceu na Capadócia. Ele participou do Primeiro Concílio Ecumênico [de Nicéia, em 325 d.C.], no qual envergonhou os hereges e, por sua inteligência e santidade, causou grande espanto em todos. Santo Aquiles pegou uma pedra e, vociferando aos arianos, disse: "Se Cristo é uma criatura de Deus, como vós dizeis, então dizei: 'Que óleo verta desta pedra'". Os hereges quedaram-se mudos e perplexos ante tal exigência de Santo Aquiles. O santo continuou, dizendo: "E se o Filho de Deus é igual ao Pai, conforme nós cremos, que verta óleo desta pedra". Com efeito, a pedra começou a verter óleo, para o espanto de todos. Santo Aquiles repousou na paz de Cristo na cidade de Larissa, em 330 d.C. O Rei Samuel [da Bulgária], após conquistar Tessália, transladou as relíquias de Aquiles para Prespa, mais especificamente a uma ilha em um lago que, até hoje, é chamado de Aquiles ou Ailus.

Fonte: A vida de Santo Aquiles, Bispo de Larissa, comemorado em 15/28 de maio.

10 de maio de 2010

A teologia das doenças mentais


O objetivo do filósofo e teólogo ortodoxo francês Jean-Claude Larchet em Mental Disorders & Spiritual Healing é apresentar um resumo do que ensinam os Santos Padres a respeito das doenças mentais. O autor introduz o assunto alertando para o fato de que as escolas de psicologia moderna se baseiam em premissas muito distintas entre si, quando não abertamente contraditórias. A psicoterapia moderna, por sua vez, não consegue apontar as causas de sua própria “cura”, e freqüentemente se percebe que não há relação clara entre terapia e cura.

No entanto, os Padres têm demonstrado, ao longo dos séculos, uma psicoterapia consistente, sendo que jamais caíram no engodo de reduzir as doenças mentais a causas simplistas, como aquelas nas quais se subdividem as diversas escolas da psicologia moderna. O autor classifica essas escolas ou teorias em quatro causas das doenças mentais: (1) teorias organo-mecanicistas (origem puramente orgânica), (2) teorias psicodinâmicas (origem no inconsciente), (3) teorias sócio-psicogênicas (origem social e/ou familiar), (4) teorias organogênicas dinâmicas (origem orgânica de efeito psíquico).

Antes de partir para a explicação patrística das doenças mentais, faz-se necessário explicar os principais conceitos antropológicos e psicológicos cristãos, ou seja, como se divide a alma humana e quais as principais funções de suas faculdades. Segundo os Padres, alma e corpo existem de maneira indissociável, mas nunca chegam a se confundir. Eles agem em conjunto no pecado. O movimento de um implica no movimento do outro, e vice-versa. No entanto, o corpo é servo e a alma lhe é superior, pois dá vida, atividade e unidade ao corpo. A alma seria, assim, um tipo de “corpo sutil”, segundo São Macário, o Grande.

A alma humana possui três poderes ou faculdades:

(1) Poder vegetativo ou vital: nutrição, crescimento, geração. É a fonte de vida nos organismos e garante vida individual aos órgãos vitais. É comum a homens, animais e vegetais.

(2) Poder animal, apetitivo ou passivo: sensação, percepção. É comum a homens e animais. Possui dois elementos:

a. Irascibilidade e ardor (thumos): daí que vem todo tipo de agressividade e a vontade em sua dimensão combativa.

b. Concupiscibilidade (epithumetikon): daí que vem desejo, afetividade e a imaginação em seus aspectos elementares e irracionais.

(3) Poder racional: razão e, em um nível mais elevado, o espírito (pneuma) ou intelecto (noûs). O noûs é o princípio da consciência (moral e psicológica) e da capacidade humana de autodeterminação (autexousia) e, portanto, o aspecto superior de sua vontade e o princípio de sua liberdade. É exclusivo dos homens.

O noûs é também o princípio de todas as funções intelectivas, a saber:

a. A inteligência intuitiva (noûs propriamente), a faculdade da contemplação (theoria) e a fonte de todo conhecimento.

b. A razão (logos) e tudo o que procede da inteligência: pensamento (ennoia, dianoia), reflexão (dianoia), julgamento (krisis), discernimento (diakrisis) e discurso interior (endiathetos logos), que é de onde vem a linguagem e a memória.

O noûs representa as possibilidades contemplativas do homem, é o que liga o homem a Deus. O noûs é a imagem de Deus no homem, é o representante máximo da pessoa humana. O noûs penetra na alma (vegetativa e animal) e no corpo, por isso a transfiguração se dá em todo o ser humano.

As insanidades mentais são divididas pelo autor em três tipos, de acordo com suas causas:
  • Doenças mentais de origem somática => causa: a natureza caída do homem
  • Doenças mentais de origem demoníaca => causa: os próprios demônios
  • Doenças mentais de origem espiritual => causa: as paixões humanas
Vale lembrar ainda que a obra restringe-se a doenças mentais, ou seja, há ainda as doenças somáticas e as doenças espirituais, propriamente. Assim, não se deve confundir “doença mental de origem espiritual” com uma “doença espiritual”, que está mais relacionada às dificuldades da pessoa em relacionar-se com Deus. A doença mental, por sua vez, restringe-se ao campo psíquico da pessoa. Vale lembrar também que as causas acima apresentadas não são necessariamente estanques: os demônios também agem mediante as paixões humanas, por exemplo. O autor possui outras obras que tratam mais detidamente das doenças não-mentais: The Theology of Illness, sobre as doenças somáticas, e Therapy of Spiritual Illness, sobre as doenças espirituais.

Insanidades de origem somática

Certas insanidades psíquicas podem ter origem exclusivamente fisiológica. O corpo deve estar apto a cumprir suas funções instrumentais, conforme orientação do Criador. No caso das doenças mentais de origem somática, somente o corpo sofre, bem como o aspecto instrumental/expressivo da alma, mas a alma em essência permanece intacta. Nestes casos, o tratamento pode ser exclusivamente fisiológico. No entanto, a coisa é mais complicada do que parece: os distúrbios somáticos podem ser efeito, e não causa, de distúrbios psíquicos, e há a possibilidade de influências demoníacas. Vê-se aí o papel reduzidíssimo da medicina: o médico só atua no corpo, e mesmo apenas quando é determinada a posição da doença corporal em meio ao distúrbio geral. Os médicos não devem bancar os “psiquiatras somáticos”.

Insanidades de origem demoníaca

Os Padres em geral pouco se importavam com as características naturalistas de uma doença mental, já que era a essência da influência demoníaca, se fosse o caso, que era importante. O demônio nunca possui o espírito de um batizado, mas pode possuir o corpo (mais facilmente) e a alma (mais dificilmente, caso o cristão se afaste de Deus). A possessão demoníaca se dá mais violentamente se outrora o cristão era piedoso, ou seja, no “retorno” do demônio. Não há correlação exata entre pecado e doença mental ou física. A paixão é um tipo de possessão.

No entanto, a possessão não é um castigo, mas uma tribulação que serve para purificar a pessoa e levá-la a um estado espiritual superior, descobrindo realidades outrora ignoradas. Mas, apesar da vontade ainda estar sob controle do possuído, ela está enfraquecida, necessitando da ajuda de um santo. Os Padres tratavam os possuídos/insanos com profundo respeito, não confundindo o demônio com a pessoa, e jamais reduzindo a pessoa a seu aspecto externo ou a uma realidade interna que não é parte de sua natureza básica. A possessão é vista como algo superficial, não-essencial. O santo também sabia se um possuído/insano podia ou não comungar.

Um santo não apenas detecta a existência de intervenção demoníaca, como é capaz de curar a pessoa, pelo poder de Cristo, invocando o Nome de Jesus. Em geral, faz-se o sinal da Cruz (“selo do Cristo”), usa-se óleo santo, água benta, imposição de mãos. Em poucos casos, ordena-se a saída do demônio. Em alguns casos, a pessoa era amarrada ou acorrentada, e o processo de livramento levava mais tempo (dias ou meses). No entanto, a pessoa nunca era abandonada ou mal-tratada; pelo contrário, ela tinha de participar da vida do mosteiro, tinha de rezar a Oração de Jesus, jejuar etc., e a cura vinha junto com a intercessão do santo, pois a graça circunda e acalma a pessoa, que tem a oportunidade de participar simbolicamente das virtudes do santo. Percebe-se também que a cura era facilitada se a fé daqueles que pediam o livramento da possessão (familiares e/ou amigos) fosse ardente e suas súplicas fervorosas. Os santos também procuravam produzir um ambiente de silêncio e descanso para o possesso. Há casos de livramento de possessão mesmo com o santo fisicamente ausente, nos momentos de lucidez em que a pessoa conseguia rezar.

Insanidades de origem espiritual

O autor se restringe a apenas dois tipos de insanidade, já que o assunto é melhor coberto em seu tratado sobre doenças espirituais.

a) Tristeza

Tristeza é falta de coragem, debilidade, pesar, depressão, agonia, opressão, depressão com ansiedade e angústia. Há quatro causas:

1) Reação à faculdade dos desejos (epithumia) da alma e, portanto, está ligada à concupiscência. É a frustração dos desejos, pois todo desejo está ligado a uma paixão, e toda paixão é inclinada a produzir tristeza. Pode ser prazer sensual, mas a doença, a morte, os males do mundo, a inveja, a falta de honra, e a frustração com a vida em geral também são apegos ao mundo e, portanto, são desejos não atendidos que produzem tristeza.

2) Reação à faculdade irascível (thumos) e, portanto, ligada à raiva. A raiva é um desejo de vingança, e a vingança insatisfeita produz tristeza e rancor. A tristeza vem da sensação que a raiva foi excessiva ou que foi insuficiente para produzir a reação desejada. Também pode vir de alguma ofensa. De qualquer forma, todos os casos estão ligados ao orgulho e à vaidade, ao desejo do ego ferido em se auto-afirmar. Há, assim, estreita relação com a causa (1) acima.

3) Causa desconhecida, uma angústia mental irrazoável. É quase uma acídia.

Toda tristeza tem participação de atividades demoníacas. No entanto, as causas externas são ocasiões, não causas. O demônio encontra terreno fértil e favorável mediante a participação da vontade do indivíduo, que é a verdadeira causa desse tipo de doença. A tristeza pode provocar desespero (apognosis), o que pode mergulhar a pessoa em paixões corruptíveis e, eventualmente, ao suicídio, com a participação da melancolia da pessoa. A tristeza obscurece a mente, cega a inteligência e paralisa o discernimento.

A tristeza, segundo os Padres, é tratada da seguinte forma:

(a) Desejos insatisfeitos: renúncia aos desejos e prazeres sensuais e carnais.

(b) Raiva: não adianta se afastar das pessoas que lhe despertam raiva porque a causa está no indivíduo, não nas outras pessoas; a solução é rezar pela pessoa que “causa” a raiva, já que ela é enviada por Cristo para mostrar ao doente seu amor aos prazeres e sua vanglória; se aquela pessoa desperta a raiva, então trata-se de uma perturbação, se é uma perturbação, então há aí uma doença; é, pois, necessário perdoar o ofensor e esquecer o rancor.

(c) As causas desconhecidas são, em geral, demoníacas: deve-se procurar uma pessoa espiritualmente elevada e aconselhar-se com ela.

Para todos os casos, aconselha-se meditação espiritual, isto é, a invocação de Cristo mediante a Oração de Jesus.

b) Acídia

A acídia é semelhante à tristeza. No entanto, não tem um motivo definido – o que não quer dizer que não tenha causa, que normalmente é demoníaca. A acídia é uma insatisfação generalizada e não há uma paixão que seja especialmente engendrada: ela tende a engendrar todas as paixões. Como a mente em nada se concentra, o indivíduo tende a vagar de casa em casa, sempre insatisfeito com o local onde mora, e faz amizades fúteis e descartáveis. Os monges são alvo preferencial da acídia.

O tratamento da acídia passa pela recomendação de jamais abandonar o local onde está, sob o pretexto que for. A pessoa deve se forçar a não dormir, a não se deixar tomar pelo torpor. A cura vem pela relação do indivíduo consigo próprio, e não com os outros. Um homem iluminado às vezes é necessário para a cura, mas mais como exceção. São imprescindíveis paciência, perseverança, esperança, arrependimento, compunção (as lágrimas que daí resulta são um poderoso remédio), lembrança da morte, temor a Deus. Recomenda-se também trabalho manual. Quanto à oração, deve-se lutar contra a tentação em abandoná-la, praticando regularmente a oração em salmos e, claro, a Oração de Jesus. Prostrações também são recomendadas, já que o corpo também comunica torpor à alma.

Por fim, cabe recomendar que todos os diagnósticos e curas devem ser empreendidas dentro de um ambiente cristão ortodoxo e, mesmo assim, com pais espirituais que sejam experientes e treinados para "ler" o estado psíquico do doente e conduzí-lo a uma cura real. Nenhum conselho ou prática deve ser adotado sem levar em conta esta ressalva, sob pena do doente piorar ainda mais seu estado, seja ele de origem somática, demoníaca ou espiritual.

1 de maio de 2010

Alguns pensamentos de Pascal


"Não sei quem me pôs no mundo nem o que é o mundo, nem mesmo o que sou. Estou numa ignorância terrível de todas as coisas. Não sei o que é o meu corpo, nem o que são os meus sentidos, nem o que é a minha alma, e até esta parte, parte do meu ser que pensa o que eu digo, refletindo sobre tudo sobre si própria, não se conhece melhor do que o resto. Vejo-me encerrado nestes medonhos espaços do universo e me sinto ligado a um canto da vasta extensão, sem saber porque fui colocado aqui e não em outra parte, nem porque o pouco tempo que me é dado para viver me foi conferido neste período de preferência a outro de toda a eternidade que me precedeu e de toda a que me segue.

"Só vejo o infinito em toda parte, encerrando-me como um átomo e como uma sombra que dura apenas um instante que não volta.

"Tudo o que sei é que devo morrer breve. O que, porém, mais ignoro é essa morte que não posso evitar.

"Assim como não sei de onde venho, também não sei para onde vou. Sei, apenas, que, ao sair deste mundo, cairei para sempre no nada ou nas mãos de um Deus irritado, sem saber em qual dessas duas situações deverei ficar eternamente. Eis a minha condição, cheia de miséria, de fraqueza, de obscuridade. Concluo, de tudo isso, que devo passar todos os dias da minha vida sem pensar em descobrir o que me deve acontecer. Talvez pudesse encontrar algum esclarecimento nas minhas dúvidas, mas não quero dar-me a esse trabalho, nem dar um passo nesse sentido. Tratando com desprezo os que com isso se preocupam, quero experimentar esse grande acontecimento sem previdência e sem temor, deixando-me passivamente conduzir à morte, na incerteza da eternidade da minha condição futura".

Quem desejaria ter como amigo um homem que assim falasse? Quem o escolheria para lhe comunicar as suas intimidades? Quem recorreria a ele em suas aflições? Finalmente, a que utilidade, na vida, se poderia destiná-lo?

O mesmo homem que passa dias e tantas noites cheio de cólera e de desespero por ter perdido um cargo, ou por alguma ofensa imaginária à sua honra, sabe também que vai perder tudo com a morte, sem que por isso se inquiete ou se comova. É uma coisa monstruosa ver, num mesmo coração e ao mesmo tempo, essa sensibilidade pelas menores coisas e essa estranha insensibilidade pelas maiores.

Vendo a cegueira e a miséria do homem, observando todo o universo mudo, e o homem sem luz, abandonado a si mesmo, e como que perdido neste recanto do universo, sem saber quem o pôs aqui, o que veio aqui fazer, o que se tornará ao morrer, incapaz de qualquer conhecimento, eu principio a ter medo como um homem que tivesse sido levado dormindo para uma ilha deserta e medonha e que despertasse sem saber onde está e sem meios de escapar. E, sobre isso, admiro como não se entra em desespero por tão miserável estado. Vejo outras pessoas perto de mim com semelhante natureza: pergunto-lhes se são mais instruídas do que eu e me dizem que não: e, sobre isso, esses miseráveis perdidos, tendo olhado ao redor e visto alguns objetos agradáveis, a eles se entregaram e se ligaram.

* * *

Conhecemos, pois, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele. Conhecemos a existência do infinito e ignoramos sua natureza, porque ele tem extensão como nós, mas não tem limites como nós. Não conhecemos, porém, nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites.

Mas, pela fé, conhecemos sua existência; pela glória, conheceremos sua natureza. Ora, já mostrei que não se pode conhecer bem a existência de uma coisa sem conhecer a sua natureza.

* * *

As outras religiões, como as pagãs, são mais populares, porque se exteriorizam: não são, porém, para as pessoas hábeis. Uma religião puramente intelectual seria mais proporcionada aos hábeis, mas não serviria ao povo. Só a religião cristã é proporcionada a todos, sendo composta de exterior e de interior. Ela eleva o povo ao interior e baixa os soberbos ao exterior, não sendo perfeita sem os dois, pois é preciso que o povo entenda o espírito da letra e que os hábeis submetam o seu espírito à letra (praticando o que há de exterior).

* * *

A única religião contrária à natureza no estado em que ela se acha, que combate todos os nossos prazeres e que, à primeira vista, parece contrária ao senso comum, é a única que sempre existiu. [...] Imaginam [os ímpios] que ela [a religião cristã] consiste simplesmente na adoração de um Deus considerado como grande e poderoso e eterno: o que é propriamente o deísmo, quase tão afastado da religião cristã quanto o ateísmo, que lhe é totalmente contrário. E daí concluem que Deus não se manifesta aos homnes com toda a evidência que lhe seria possível.

Mas, que daí concluam o que quiserem contra o deísmo, nada concluirão contra a religião cristã, que consiste propriamente no mistério do Redentor, o qual, unindo em si as duas naturezas, a divina e a humana, retirou os homens da corrupção do pecado, para reconciliá-los com Deus em sua pessoa divina.

Ela ensina, pois, a todos os homens, estas duas verdades: que há um Deus de que os homens são capazes, e que há uma corrupção na natureza que os torna indignos dele. Importa, igualmente, que os homens conheçam esses dois pontos; e é igualmente perigoso que o homem conheça Deus sem conhecer sua miséria, e conheça sua miséria sem conhecer o Redentor que pode curá-lo dela.

* * *

"É incrível que Deus se unisse a nós". Essa consideração só é tirada em vista da nossa baixeza. Mas, se a tendes bem sincera, seguia-a tão longe quanto eu, e reconheci que somos de fato tão baixos que somos por nós mesmos incapazes de conhecer se a sua misericórdia pode tornar-nos capazes dele. Com efeito, eu bem desejaria saber de onde esse animal, que se reconhece tão fraco, tem o direito de medir a misericórdia de Deus e de pôr-lhe os limites que a fantasia lhe sugere. Ele sabe tão pouco o que é Deus que não sabe o que ele próprio é: e, todo perturbado pela visão do seu próprio estado, ousa dizer que Deus não pode torná-lo capaz de sua comunicação! Mas, eu desejaria perguntar-lhe se Deus lhe pede outra coisa além de que o ame conhecendo-o, e por que crê que Deus não pode tornar-se cognocível e amável por ele, de vez que é naturalmente capaz de amor e de conhecimento. Sem dúvida, conhece ao menos que existe e que ama alguma coisa. Portanto, se vê alguma coisa nas trevas em que se encontra, e se acha algum motivo de amor entre as coisas da terra, por que, se Deus lhe dá alguns raios de sua essência, não será capaz de o conhecer e de o amar da maneira que lhe aprouver comunicar-se conosco? Há, pois, sem dúvida, uma presunção insuportável nessas espécies de raciocínios, embora pareceçam fundados sobre uma humildade aparente, que não é nem sincera, nem razoável, se não nos faz confessar que, não sabendo por nós mesmos o que somos, só podemos aprendê-lo por Deus.

* * *

Admiro a ousadia com que essas pessoas empreendem falar de Deus dirigindo os seus discursos aos ímpios. O seu primeiro capítulo é provar a divindade pelas obras da natureza.

Eu não me admiraria de sua empresa se dirigissem os seus discursos aos fiéis; pois é certo que os que têm a fé viva no coração vêem incontinente que tudo o que é não é outra coisa senão a obra do Deus que adoram. Mas, para aqueles em que essa luz está extinta, e nos quais se tem o desígnio de a fazer reviver, para essas pessoas destituídas de fé e de graça, as quais, procurando com toda a sua luz tudo o que vêem na natureza que as possa conduzir a esse conhecimento, só acham obscuridade e trevas, dizer-lhes que não têm senão que ver a menor das coisas que as cercam e que aí verão Deus a descoberto, e dar-lhes, por toda prova desse grande e importante assunto, o curso da lua ou dos planetas, e pretender ter acabado a prova com um tal discurso, é dar-lhes motivo de crer que as provas da nossa religião são bem fracas; e eu vejo pela experiência que nada é mais próprio para lhes causar o desprezo dela.

Não é dessa maneira que a Escritura, que conhece melhor as coisas que são de Deus, fala disso. Ela diz, ao contrário, que Deus é um Deus oculto; e que, desde a corrupção da natureza, ele os deixou (os homens) numa cegueira de que só podem sair por Jesus Cristo, fora do qual toda comunicação com Deus está afastada: Nemo novit patrem nisi filius, et cui voluerit filius revelare (Mateus, XI, 27). [Ninguém conhece o pai a não ser o filho, e aquele a quem o filho quiser revelá-lo].

É o que a Escritura nos marca, quando nos diz em tantos lugares que os que procuram Deus o acham; não é dessa luz que se fala como do dia em pleno meio-dia; não se diz que os que procuram o dia em pleno meio-dia ou água no mar os encontrarão; e assim é preciso bem que a evidência de Deus não seja tal na natureza. Também ela nos diz em outra parte: Vere tu es Deus absconditus. [Na verdade, tu és Deus absconso].

E eis porque não empreenderei provar aqui, com razões naturais, ou a existência de Deus ou a Trindade, ou a imortalidade da alma, nem nenhuma das coisas dessa natureza; não somente porque não me sentiria bastante forte para achar na natureza com que convencer ateus endurecidos, mas ainda porque esse conhecimento, sem Jesus Cristo, é inútil e estéril. Quando um homem fosse persuadido de que as proporções dos números são verdades imateriais, eternas e dependentes de uma primeira verdade em que elas subsistem e que se chama Deus, eu não o acharia muito avançado para a sua salvação.

As provas metafísicas de Deus são tão afastadas do raciocínio dos homens e tão implícitas, que pesam pouco; e, quando isso servisse a alguns, seria apenas durante o instante que vêem essa demonstração; mas, uma hora depois, temem estar enganados. Quod curiositate cognoverint superbia amiserunt. [Os que conhecerem por curiosidade esquecerão por soberba].

Mas, para conhecer Deus, é preciso conhecer ao mesmo tempo a sua miséria, a sua indignidade, e a necessidade que se tem de um mediador para se aproximar de Deus e para se unir a ele. É preciso não separar esses conhecimentos porque, uma vez separados, são não só inúteis, mas nocivos. O conhecimento de Deus sem o da nossa miséria faz o orgulho. O conhecimento da nossa miséria sem o de Jesus Cristo faz o desespero. Mas, o conhecimento de Jesus Cristo nos isenta não só do orgulho como do desespero, porque encontramos nele Deus, a nossa miséria e a via única de a reparar.

* * *

Quando São Pedro e os apóstolos (Atos, XV) deliberam abolir a circuncisão, em que se tratava de agir contra a lei de Deus, eles não consultam os profetas, mas simplesmente a recepção do Santo Espírito na pessoa dos incircuncisos. Julgam mais certo que Deus aprove os que enche com seu Espírito do que necessário observar a lei; sabiam que o fim da lei não era senão o Santo Espírito, e que assim, uma vez que o tinham sem cirsuncisão, esta não era necessária.

* * *

As condições mais fáceis de viver segundo o mundo são as mais difíceis de viver segundo Deus; e, ao contrário, nada é tão difícil segundo o mundo como a vida religiosa; nada é mais fácil do que passá-la segundo Deus: nada é mais fácil do que ter um grande cargo e grandes bens segundo o mundo; nada é mais difícil do que nele viver segundo Deus, e sem dele tomar parte e gosto.

* * *

A natureza tem perfeições, para mostrar que é a imagem de Deus; e defeitos, para mostrar que é apenas a sua imagem.

* * *

Se nada fosse preciso fazer para o certo, nada se deveria fazer pela religião: pois ela não é certa. Mas, quantas coisas se fazem pelo incerto! as viagens por mar, as batalhas! Digo, pois, que nada absolutamente seria preciso fazer, pois nada é certo; e que há mais certeza na religião do que na esperança de vermos o dia de amanhã: pois não é certo que vejamos o amanhã; mas, é certamente possível que não o vejamos. Não se pode dizer o mesmo da religião. Não é certo que ela o seja; mas, quem ousará dizer que é certamente possível que não o seja? Ora, quando se trabalha para amanhã e pelo incerto, age-se com razão.

* * *

As invenções dos homens vão avançando de século em século. A bondade e a malícia do mundo em geral, também.

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Conhecemo-nos tão pouco que muitos pensam morrer quando estão passando bem, e muitos parecem passar bem quando estão próximos da morte, não sentindo a febre próxima ou o abcesso prestes a se formar.

Quando considero a pequena duração de minha vida absorvida na eternidade precedente e seguinte, memoria hospitis unius diei praetereuntis [na memória do hóspede do dia precedente], o pequeno espaço que encho, e mesmo que vejo abismado na infinita imensidade dos espaços que ignoro, e que tu ignoras, espanto-me e assombro-me ao ver aqui antes que lá, pois não havia razão por que aqui antes lá, por que agora antes que então! quem me pôs aqui? Por ordem e conduta de quem este lugar e este tempo me foram destinados?

Por que meu conhecimento é limitado? meu talhe? minha duração em cem anos em lugar de mil? Que razão teve a natureza de me dar tal, e de escolher este número em lugar de outro na infinidade, dos quais não há mais razão de escolher um do que o outro, nada tentando um mais do que o outro?

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Não nos contentamos com a vida que temos em nós e no nosso próprio ser: queremos na idéia dos outros uma vida imaginária, e nos esforçamos por assim parecer. Trabalhamos incessantemente por embelezar e conservar esse ser imaginário, e negligenciamos o verdadeiro; e, se temos ou a tranquilidade, ou a generosidade, ou a fidelidade, apressamo-nos em fazê-lo saber, a fim de ligar essas virtudes a esse ser de imaginação: nós as destacaríamos antes de nós para a juntá-las a ele, seríamos de bom grado poltrões para adquirir a reputação de ser corajosos. Grande marca do nada do nossos próprio ser, não estar satisfeito com um sem o outro, e renunciar muitas vezes a um pelo outro! Pois, quem não morresse para conservar sua honra, esse seria infame.

A doçura da glória é tão grande que, a alguma coisa que se ligue, mesmo à morte, é amada.

A vaidade está de tal forma arraigada no coração do homem, que um soldado, um criado, um cozinheiro, um malandro, se gaba e quer ter seus admiradores; e os filósofos também o querem ter escrito bem, e os que lêem querem ter a glória de o ter lido; e eu, que escrevo isto, talvez tenha essa vontade, e talvez os que me lerem... (também a tenham).

Somos tão presunçosos que desejaríamos ser conhecidos de toda a terra, e até das pessoas que vierem quando nela não estivermos mais; e somos tão vãos que a estima de cinco ou seis pessoas que nos cercam nos diverte e nos contenta.

Curiosidade não é senão vaidade. O mais das vezes, não se quer saber senão para falar disso. De outro modo, não se viajaria por mar para nunca dizer nada a respeito, e só pelo prazer de ver, sem esperança de nunca comunicá-lo.

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Não ficamos nunca no tempo presente. Antecipamos o futuro como demasiado lento para vir, como para apressar o curso; recordamo-nos o passado, para pará-lo, como demasiado pronto: tão imprudentes que erramos nos tempos que não são nossos e não pensamos só no que nos pertence; e tão vãos que sonhamos com os que não são mais nada e evitamos sem reflexão o único que subsiste. É que o presente de ordinário nos fere. Ocultamo-lo à nossa vista, porque nos aflige; e, se nos é agradável, arrependemo-nos de vê-lo escapar. Tratamos de sustentá-lo pelo futuro, e pensamos em dispor as coisas que não estão em nosso poder para um tempo que não temos nenhuma certeza de alcançar.

Que cada um examine o seu pensamento, e o achará sempre ocupado com o passado e o futuro. Quase não pensamos no presente: e, quando pensamos, é só para tirar dele a luz para dispor do futuro. O presente nunca é o nosso fim. Assim, não vivemos nunca, mas esperamos viver; e, dispondo-nos sempre a ser felizes, é inevitável que não o sejamos nunca, (se não aspiramos a outra beatitude além da que se pode gozar nesta vida).

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As ciências têm duas extremidades que se tocam: a primeira é a pura ignorância natural em que se acham todos os homens ao nascer; a outra extremidade é aquela a que chegam as grandes almas que, tendo percorrido tudo o que os homens podem saber, acham que não sabem nada e se tornam a encontrar nessa mesma ignorância de onde partiram. Mas, é uma ignorância sábia que se conhece. Aqueles dentre os que saíram da ignorância natural e não puderam chegar à outra têm alguma tintura dessa ciência suficiente, e fazem-se de entendidos. Esses perturbam o mundo e julgam mais mal de tudo que os outros. O povo e os hábeis compõem, de ordinário, o trem do mundo: os outros o desprezam e são desprezados.

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Encarregam os homens, desde a infância, do cuidado de sua honra, do seu bem, e ainda do bem e da honra dos seus amigos. Atormentam-nos com negócios, com a aprendizagem das línguas e das ciências, e fazem-nos entender que não poderiam ser felizes sem a sua saúde, a sua honra, a sua fortuna e a dos seus amigos estarem em bom estado, e que uma só coisa que falte os tornaria infelizes. Assim, dão-lhes cargos e negócios que os fazem labutar desde o despontar do dia. Eis, direis, uma estranha maneira de torná-los felizes; que se poderia fazer de melhor para torná-los felizes; que se poderia fazer de melhor para torná-los infelizes? Como! que se poderia fazer? Bastaria tirar-lhes todas as suas preocupações: e, então , eles se veriam, pensariam no que são, de onde vêm, para onde vão; e, assim, não se pode ocupá-los e desviá-los tanto; e eis porque, depois de lhes terem preparado tantos negócios, se eles têm algum tempo de folga, aconselham-nos a empregá-lo exclusivamente em diversões, passatempos e ocupações.

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A dignidade real não é bastante grande por si mesma para tornar feliz aquele que a possui pela simples visão do que é? Será preciso ainda diverti-lo desse pensamento, como as pessoas comuns? Bem vejo que é tornar um homem feliz desviá-lo da visão de suas misérias domésticas, para encher todo o seu pensamento do cuidado de dançar bem. Mas, será assim também com um rei, e será ele mais feliz ligando-se a esses vãos divertimentos do que à visão de sua grandeza?

Que objeto mais satisfatório se poderia dar ao seu espírito? Não seria, então, prejudicar-lhe a alegria ocupar sua alma com o pensar em ajustar os passos à cadência de uma ária, ou em colocar destramente uma bola, em lugar de deixá-lo gozar em repouso da contemplação da glória majestosa que o cerca? Tire-se a prova disso; deixe-se um rei sozinho, sem nenhuma satisfação dos sentidos, sem nenhum cuidado no espírito, sem companhia, pensar em si inteiramente à vontade; e se verá que um rei sem divertimento é um homem cheio de misérias. Tanto se evita isso cuidadosamente que nunca deixa de haver junto da pessoa do rei um grande número de pessoas que velam por fazer suceder o divertimento aos seus negócios, e que observam todo o tempo do seu lazer para lhe fornecer prazeres e jogos, de sorte que não haja vazio; isto é, fica cercado de pessoas que têm um cuidado maravilhoso de zelar para que o rei não fique só e em estado de pensar em si, sabendo bem que ele será miserável, por mais rei que seja, se o pensar.

Daí resulta que os homens gostem tanto do barulho e do reboliço; daí resulta que a prisão seja um suplício tão horrível; daí resulta que o prazer da solidão seja uma coisa incompreensível.

Nada é tão insuportável ao homem como estar em pleno repouso, sem paixão, sem ocupação, sem diversão, sem aplicação. Ele sente, então, o seu nada, o seu abandono, a sua insuficiência, a sua dependência, a sua impotência, o seu vazio. Incontinente, sairá do fundo da sua alma o aborrecimento, a melancolia, a tristeza, a aflição, a raiva, o desespero.

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Como se explica que um coxo não nos irrite, e que um espírito coxo nos irrite? É que um coxo reconhece que andamos direito, e um espírito coxo diz que somos nós que coxeamos; sem isso, teríamos piedade dele, e não raiva.

Epiteto pergunta, com muito mais força, por que não nos zangamos quando nos dizem que somos malucos, e nos zangamos quando nos dizem que raciocinamos mal ou que escolhemos mal. O motivo é que estamos certos de não sermos malucos, e de não sermos coxos; mas, não estamos tão certos de escolher o verdadeiro. De sorte que, só tendo certeza porque vemos com toda a evidência, quando um outro vê com toda a evidência o contrário, isso nos deixa vacilantes e nos assombra, e ainda mais quando mil outros zombam da nossa escolha, pois é preciso preferir as nossas luzes às de tantos outros, o que é arriscado e difícil. Nunca há essa contradição nos sentidos em relação a um coxo.

Blaise Pascal (1623-1662), Pensamentos, Edipro, Bauru, 1996.