25 de outubro de 2005

O Reino da Quantidade

Dando prosseguimento aos estudos de metafísica e filosofia perene, resumirei aqui os sete primeiros capítulos da obra-prima de René Guénon: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (1945). Mais tarde tratarei do restante.

Originalmente escrita em francês, dizem que há uma edição em língua portuguesa. Se há, é deveras difícil de encontrá-la.

PLANO GERAL

Grosso modo, Guénon retoma as idéias lançadas em A Crise do Mundo Moderno, adicionando-lhe conteúdo mais relevante, seja para lhe dar um aspecto mais doutrinal, seja porque diversos acontecimentos entre um livro e outro trouxeram novas luzes a respeito do mundo moderno e seu pensar. Em suma, Guénon pretende delinear as diferenças fundamentais entre a ciência tradicional e a ciência profana (moderna).

CAPÍTULO 1 - QUALIDADE E QUANTIDADE

Para começar, é necessário partirmos da primeira de todas as dualidades cósmicas: a da Parucha e Prakriti, segundo a doutrina hindu, ou da essência e substância. Essência e substância são, em suma, a mesma coisa que forma e matéria. Igualmente, o que chamamos de ato e potência é equivalente a essência e substância.

Diz-se então que a qualidade é o conteúdo da essência, e não está restrita exclusivamente ao nosso mundo, mas está suscetível a uma transposição que universaliza sua significação. Por exemplo: não estamos precisamente nos referindo à qualidade de Deus quando falamos de seus atributos, dado que seria manifestamente impossível atribuir-Lhe determinações quantitativas?

A quantidade, por outro lado, tende ao lado substancial da manifestação. Não seria correto, no entanto, afirmar que a quantidade tende ao lado material da manifestação porque a palavra materia não é aquilo que entendemos modernamente como matéria. Segundo os escolásticos, a matéria é a substância, ou seja, o princípio passivo da manifestação universal, a potencialidade pura (Pakriti). Eles a chamavam de materia prima.

CAPÍTULO 2 - MATERIA SIGNATA QUANTITATE

Como disse, a materia não deve ser identificada com a matéria dos modernos, mas sim com a hylé aristotélica, substância universal, potência pura. A palavra materia também pode ser usada em seu sentido relativo, ou seja, quando associada à eidos para designar as duas faces essencial e substancial das existências particulares.

Era esta a distinção que os escolásticos viam entre materia prima (substância universal) e materia secunda (substância em seu sentido relativo). A materia secunda nunca era potência pura. A substância universal é o único princípio que pode chamar-se propriamente de ininteligível, pois não há nada nela passível de ser conhecido. Portanto, não é do lado substancial que devemos buscar as explicações das coisas, mas do lado essencial.

No entanto, o homem moderno, ao mesmo tempo que atribui certas propriedades à matéria, também por vezes se refere à suposta inércia da matéria. Ora, a matéria não pode ser inerte porque apenas a materia prima é inerte. Ao confundir materia prima com materia secunda, o homem moderno acaba criando mistérios e paradoxos onde antes não havia. A materia secunda tem de conter alguma determinação porque senão confundiria-se com a materia prima. Daí que dizer que a matéria contém propriedade e é inerte é um paradoxo. Ou seja, a materia secunda não pode ser uma materia secunda qualquer. Eis que Santo Tomás chamava a materia secunda de materia signata quantitate (matéria caracterizada pela quantidade), ou seja, o que está nela inerente é a quantidade. A quantidade é uma das condições mesmas da existência do mundo sensível/corporal. A quantidade é a condição básica de nosso mundo, ou seja, aquilo que está no nível mais inferior.

CAPÍTULO 3 - MEDIDA E MANIFESTAÇÃO

A associação mais freqüente que se tem feito a respeito da origem da palavra materia é a que vincula à palavra mater. Trata-se de algo conveniente, uma vez que a matéria, efetivamente, é um princípio passivo, "feminino". Todavia, é também possível vincula-la à palavra metiri (medir). Ocorre que medição implica em determinação, e determinação é algo que não se aplica à materia prima, mas à materia secunda. Portanto, a noção de medida aplica-se à materia secunda.

A medida se refere principalmente ao domínio da quantidade contínua, ou seja, das coisas que possuem um caráter espacial, e não temporal, uma vez que o tempo não é passível de medição direta mas indireta, por meio do deslocamento (espaço). Ocorre que a quantidade contínua não pode ser quantidade pura porque não pode ser medida com exatidão. Isso acontece porque é o número a base de toda medida, mas as magnitudes contínuas não podem ser medidas com precisão pelos números. Há sempre um "arredondamento" a ser feito, por mais preciso que seja o instrumento de medida. Portanto, tomemos cuidado pois, na realidade, a quantidade não é o que se mede mas aquilo pelo qual as coisas são medidas.

A medida é portanto uma "atribuição", uma "determinação" necessariamente implícita em toda a manifestação, em qualquer ordem sob qualquer modo.

Se vê aqui que a idéia de medida está em íntima conexão com a idéia de "ordem", ou seja, àquilo que se refere à produção do universo manifestado. As tradições costumam referir-se a uma iluminação (o Fiat Lux do Gênesis) , dado que o caos é identificado simbolicamente com as trevas; o caos é a potencialidade a partir da qual se atualizará a manifestação.

A idéia de medida também implica em geometria. Claro, trata-se da geometria simbólica, iniciática, não a geometria matemática moderna. Foi Leibnitz que disse: dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus (enquanto Deus calcula e exerce seu pensamento, o mundo se faz).

CAPÍTULO 4 - QUANTIDADE ESPACIAL E ESPAÇO QUALIFICADO

Como vimos, a extensão não é pura mas simplesmente um modo da quantidade. Para que o espaço fosse puramente quantitativo, seria necessário que fosse inteiramente homogêneo, isto é, que suas partes não pudessem ser distinguidas entre si por nenhuma outra característica que não fosse suas respectivas magnitudes.

No fundo, dizer que um corpo não é mais que sua extensão, quantitativamente falando, quer dizer que sua superfíceis e seu volume são o próprio corpo, com todas as suas propriedades, o que é manifestamente absurdo.

Entre as determinações corporais que são incontestavelmente de ordem puramente espacial e que, por conseguinte, podem se considerar verdadeiramente como modificações da extensão, não há somente a magnitude dos corpos, mas também sua situação. Será essa situação algo também puramente quantitativo?

A resposta é não. Isso fica fácil de perceber, por exemplo, quando temos um triângulo e um quadrado de áreas iguais. É evidente que eles não são a mesma coisa, apesar de suas superfícies serem iguais! E mais: na teoria das figuras semelhantes, a similitude se define exclusivamente pela forma e é totalmente independente da magnitude das figuras, ou seja, é de ordem puramente qualitativa. Em essência, tais formas são conjuntos de tendências em direção.

Resumindo: a noção de direção é o verdadeiro elemento qualitativo do espaço, enquanto a noção de magnitude é o verdadeiro elemento quantitativo do espaço. Portanto, o espaço é o que poderíamos chamar de espaço qualificado.

CAPÍTULO 5 - AS DETERMINAÇÕES QUALITATIVAS DO TEMPO

O tempo está mais afastado da quantidade pura do que o espaço. Isso acontece porque enquanto o espaço pode ser medido, o tempo, pelo contrário, não pode ser medido senão reduzindo-o à dimensão espacial.

Os fenômenos corporais são os únicos que se situam tanto no espaço quanto no tempo; no entanto, os fenômenos de ordem mental não têm nenhum caráter espacial; pelo contrário, se desenvolvem no tempo. No entanto, há aqueles que tentam reduzir os fenômenos mentais à quantidade; o que os "psicofisiólogos" determinam quantitativamente não são, na realidade, os fenômenos mentais, mas apenas algumas de suas concomitâncias corporais. A idéia de uma psicologia quantitativa representa a maior aberração do cientificismo moderno.

A natureza essencial dos acontecimentos aparece como muito mais ligada ao tempo do que os corpos estão ligados ao espaço, o que serve de indício para deduzirmos que o tempo possui um caráter muito mais qualitativo do que quantitativo.

A verdade é que o tempo não é algo que se desenvolve uniformemente e, por conseguinte, sua representação geométrica por uma linha reta não passa de uma idéia excessivamente simplificada e, no fim das contas, falsa. A verdadeira representação do tempo é a dos ciclos. A representação cíclica estabelece precisamente uma correspondência entre as fases de um ciclo temporal e as direções do espaço.

Vejamos uma exposição mais ou menos completa da doutrina dos ciclos temporais:

1) Cada fase de um ciclo temporal tem sua qualidade própria, que influi sobre a determinação dos acontecimentos. Nas diferentes fases do ciclo, séries de acontecimentos comparáveis entre si não se cumprem em durações iguais. É precisamente por essa razão que os acontecimentos se desenvolvem hoje com uma velocidade sem par nas épocas anteriores, velocidade que se acelerará até o fim do ciclo.

2) A marcha do ciclo possui uma direção descendente, isto é, o processo de manifestação implica cronologicamente num afastamento gradual do princípio.

3) A manifestação se efetua desde o pólo positivo (ou essencial) da existência até o pólo negativo (ou substancial). Portanto, as coisas devem tomar um aspecto cada vez menos qualitaqtiva e cada vez mais quantitativo. Este último período é propriamente chamado de Reino da Quantidade.

CAPÍTULO 6 - O PRINCÍPIO DA INDIVIDUAÇÃO

Os escolásticos consideravam a materia como o principium individuationis. Ora, mas por que seria a matéria o princípio de individuação? Não seria melhor dizer que é a forma o aspecto da manifestação que realmente representa o princípio de individuação, já que os indivíduos são tais e quais conforme condicionados pela forma, e não pela matéria?

Na verdade, a questão do "princípio da individuação" se resume a isto: os indivíduos de uma mesma espécie participam de uma mesma natureza. Mas, mesmo assim, o que faz os indivíduos da mesma espécie serem distintos entre si? De que ordem é a determinação que se agrega à natureza específica para fazer dos indivíduos , dentro da mesma espécie, serem distintos? É a esta determinação que os escolásticos chamam de materia, isto é, a quantidade ou materia secunda de nosso mundo. Assim, materia ou quantidade aparece propriamente como um princípio de "separatividade". Além do mais, pode-se dizer que a quantidade é uma determinação que se agrega à espécie, dado que a espécie é exclusivamente qualitativa.

Chegamos agora à seguinte conclusão: nos indivíduos, a quantidade predominará tanto mais sobre a qualidade quanto mais eles estiverem reduzidos a não ser mais do que simples indivíduos. Isso quer dizer que quanto menos distinções qualitativas os indivíduos tiverem entre si, mais individuais (quantitativos) serão. A quantidade não pode fazer mais do que separar os indivíduos, e nunca uni-los.

CAPÍTULO 7 - A UNIFORMIDADE CONTRA A UNIDADE

Se considerarmos o conjunto deste domínio de manifestações que é nosso mundo, podemos dizer que, à medida que nos distanciamos da unidade principal, as existências tornam-se cada vez menos qualitativas e cada vez mais qualitativas.

Na quantidade pura, as "unidades" se distinguem entre si apenas numericamente. Aqui vislumbramos o chamado "princípio dos indiscerníveis", em virtude do qual não podem existir em nenhuma parte dois seres idênticos, isto é, semelhantes sob todos os aspectos.

A conclusão a que chegamos é que a uniformidade, para ser possível, teria de supor seres desprovidos de todas as qualidades e reduzidos a não mais que simples "unidades numéricas". Todos os esforços humanos modernos no sentido de realizar tal uniformidade não podem ter como resultado senão o despojo mais ou menos completo a todos os seres de suas qualidades próprias.

Embora seja impossível reduzir os seres à sua quantidade pura, a tentativa de fazê-lo os desproverá cada vez mais de suas qualidades distintas. Por exemplo, se a educação uniforme é incapaz de dar a alguns indivíduos qualidades que não têm, é ao contrário muito provável que asfixie em todos os outros as possibilidades que se destacam do nível comum; é assim que a "nivelação" opera sempre por baixo, nunca por cima. Mas o ocidental moderno não contenta em impor apenas essa educação; ele uniformiza também até o aspecto exterior das coisas, por meio da indústria.

Ora, dado o desejo moderno de constituir uma ciência completamente quantitativa, é inevitável que as aplicações práticas que daí derivem também conterão o mesmo caráter quantitativo.

16 de outubro de 2005

Estudos de Giovanni Reale

História da Filosofia
Giovanni Reale e Dario Antiseri, Volume 1, capítulos selecionados

Origem da Filosofia

A religião é um dos elementos mais importantes para explicar a gênese da filosofia grega. Em linhas gerais, é dividida em dois tipos:

  • Religião pública: Tudo é divino, isto é, tudo que ocorre pode ser explicado pelas intervenções divinas (Numes, Zeus, Posseindon, Apolo, Atena, Afrodite etc.). Esses deuses são homens idealizados e amplificados, distinguindo-se dos homens comuns apenas na quantidade, não na qualidade. Assim, essa religião pode ser classificada de naturalista porque pede ao homem que se atenha à sua natureza e não que se eleve acima dela.
  • Religião dos mistérios: Para círculos restritos, tinha suas próprias crenças e práticas, embora inseridas no contexto politeísta da religião pública. Os mistérios órficos (do poeta Orfeu) são os mais importantes porque introduziram um novo esquema de crenças: (a) no homem se hospeda um demônio (alma) que caiu em um corpo por causa de uma culpa original; (b) esse demônio não morre com o corpo, mas reencarna-se sucessivamente para expiar aquela culpa original; (c) a vida órfica é a única capaz de terminar o ciclo de reencarnações; e (d) para os iniciados nos mistérios órficos, há um prêmio no além. Não há naturalismo nesse esquema de crenças porque há um conflito entre alma (que deve ser purificada) e corpo (que possui tendências a serem reprimidas). O orfismo é essencial para se explicar Pitágoras, Heráclito, Empédocles e Platão, ou seja, a filosofia antiga.

A fundação da metafísica – Platão

Há um ponto fundamental da filosofia platônica que consiste na descoberta de uma realidade supra-sensível. Platão chamava de “primeira navegação” os cursos percorridos pela filosofia naturalista – aquela que se detém exclusivamente em causas mecânicas –, enquanto a “segunda navegação” consistia nas contribuições do próprio Platão. Platão e sua segunda navegação introduziram as noções de “material”, “imaterial”, “sensível”, “supra-sensível”, “empírico”, “metaempírico”, “físico”, “suprafísico” etc. Isso quer dizer que Platão admitia a idéia de que as causas das coisas físicos estão além do físico, isto é, metafísico.

Platão denominou essas causas de natureza não-física de Idéia (eidos), que significa “forma”. As Idéias platônicas são as essências das coisas, não se submetendo aos caprichos do sujeito mas, pelo contrário, se impõem ao sujeito de modo absoluto. O conjunto dessas Idéias é o Hiperurânio, o objeto próprio da verdadeira ciência.

Todavia, há alguns dilemas a respeito do Hiperurânio que precisavam ser resolvidos. Ora, como no Mundo das Idéias há Idéias para todas as coisas, concluímos que lá há muliplicidade. Então:

  • Como podem existir, no plano do supra-sensível, os seres “múltiplos”? Platão responde, no diálogo Parmênides, que, apesar de existir o Um (a unidade, a Idéia suprema, o princípio supremo), esse Um não existe sem os muitos assim como os muitos não existem sem o Um.
  • Como pode existir, no plano supra-sensível, o “não-ser”? Platão responde, no diálogo Sofista, que o não-ser existe enquanto “alteridade” ou “diversidade”, ou seja, uma Idéia para “ser” deve “não ser” todas as outras Idéias.

Platão concebia o Mundo das Idéias como um sistema hierarquicamente organizado, até a Idéia que ocupa o vértice da hierarquia. Tal é a Idéia do Bem que, na República, Platão chamava de Um, o princípio supremo. Ao Um se contrapunha um segundo princípio, a Díade (dualidade).

Desses dois princípios Platão explica a totalidade da Idéia. O Um age sobre a multiplicidade ilimitada (as inúmeras Idéias) como princípio que limita e determina, isto é, como princípio formal (ou seja, essa forma, que é inteligível e não sensível, determina e delimita a matéria, que neste caso também é inteligível e não sensível). A Díade funciona como princípio que ilimita e indetermina, isto é, como substrato (ou, poderíamos dizer, princípio material, embora aqui temos de levar em conta que estamos no plano do inteligível, e não do sensível). Eis por que o Um é o Bem: enquanto a Díade indetermina e ilimita, o Um traz ordem e perfeição a tal multiplicidade ilimitada, dando a cada Idéia sua essência.

A partir desses dois supremos princípios (Um e Díade), Platão menciona, hierarquia abaixo, cinco Idéias mais gerais: Ser, Repouso, Movimento, Identidade, Diversidade. E depois seguem outras: Igualdade, Desigualdade, Semelhança, Dessemelhança etc. Elas são gerais porque nelas não estão implícitas as idéias menos gerais. Por exemplo, na Idéia de Ser não está implícita, necessariamente, a Idéia de Homem mas, em contrapartida, a Idéia de Homem tem de, necessariamente, estar implícita a Idéia de Ser.

Segundo Platão, os entes matemáticos (números, figuras geométricas etc.) ocupam o lugar mais baixo, em termos hierárquicos, do Hiperurânio.

Mais metafísica – Aristóteles

Aristóteles forneceu quatro definições de metafísica, todas harmônicas entre si:

  • A metafísica indaga as causas e os princípios primeiros.
  • A metafísica indaga o ser enquanto ser.
  • A metafísica indaga a substância.
  • A metefísica indaga Deus e a substância supra-sensível.

Na primeira definição, o mestre grego indaga sobre as causas primeiras. Mas quais são essas causas? Segundo Aristóteles, as causas são quatro:

  • Causa formal. (Forma, eidos)
  • Causa material. (Matéria, hylé)
  • Causa eficiente.
  • Causa final.

Se o mundo fosse totalmente estático, então as duas primeiras causas (forma e matéria) seriam suficientes para explicar a realidade. No entanto, como vivemos num mundo dinâmico (em movimento), as outras duas causas fazem-se necessárias. Por exemplo, um homem é sua forma (alma) e sua matéria (corpo). Mas, como ele é dinâmico, ou seja, alguém o gerou (causa eficiente), possui desejos e vontades (causa final)etc., então matéria e forma não mais bastam.

A segunda definição nos fala de ser. Mas o ser, Aristóteles nos ensina, possui múltiplos significados:

  • O ser enquanto categorias. (Estudado pela metafísica).
  • O ser enquanto ato e potência. (Estudado pela metafísica).
  • O ser enquanto acidente. (Obviamente não há ciência que se preste a estuda-lo).
  • O ser enquanto verdadeiro. (Estudado pela lógica).

O ser enquanto categorias são as divisões (gêneros) do ser: substância, qualidade, quantidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, ter e jazer. O ser enquanto ato e potência se dá em todas as categorias: a planta de trigo é trigo em potência, enquanto a espiga já madura é trigo em ato. O ser enquanto acidente é o ser casual, fortuito. O ser enquanto verdadeiro é aquele ser pensado pela mente humana, que conjuga na mente as coisas que estão conjugadas na realidade ou separa na mente as coisas que estão separadas na realidade.

Na terceira definição, Aristóteles indaga a substância. Mas o que é a substância? Segundo o Estagirita, a substância é composta de matéria (hylé) mas a matéria em si não é a substância porque a matéria é potencialidade indeterminada, sendo tal indeterminação eliminada pela forma (eidos). A forma seria, portanto, substância a pleno título. Mas o sinolo (o nome que Aristóteles dá ao conjunto de forma e matéria) não seria, também, substância a pleno título? Afinal, o sinolo reúne tanto o princípio material quanto formal.

Em Categorias, Aristóteles diz que o sinolo é a substância primeira. Na Metafísica, o mesmo Aristóteles ensina que a forma é a substância primeira. Equívoco do Filósofo? Não necessariamente. Em resumo, interpreta-se tal aparente dualidade entendendo-se que para nós, enquanto indivíduos, o concreto (sinolo, matéria+forma) é a substância por excelência; em si e por natureza, a forma é que é a substância por excelência.

Na quarta definição, Aristóteles se refere a Deus e à substância supra-sensível. Ora, há duas substâncias que são incorruptíveis: o tempo e o movimento. O tempo não foi gerado nem se corromperá, sendo eterno, e o movimento, tendo sido determinado pelo movimento, também é eterno.

Mas como um movimento eterno é possível? Por meio de um Princípio que seja causa dele. Esse Princípio tem de ser também eterno (porque o movimento o é), imóvel (para que possa mover o móvel, isto é, causar o movimento) e ato puro (porque se fosse potência poderia ser movimento por uma causa anterior). Esse Primeiro Motor, ou Ato Puro, move o mundo não de maneira propulsiva (caso contrário seria móvel), mas atrativa, enquanto causa final. Deus, o Ato Puro, atrai o mundo sem se mover.

E mais metafísica – Plotino

Plotino inicia seu raciocínio afirmando que todo ente é tal em virtude de sua “unidade”. Ora, há princípios de unidade em diversos níveis, mas todos pressupõem um princípio supremo, denominado por Plotino de Uno, concebido como sendo infinito. Plotino descobre o infinito na dimensão do imaterial e o caracteriza como potência produtora ilimitada. Assim, Plotino caracteriza o Uno de maneira negativa, e reserva as características positivas à linguagem analógica.

O Uno é causa de todo o resto. Mas por que há o Absoluto e por que ele é o que é? Porque o Uno é atividade auto-produtora, absoluta liberdade criadora, causa de si mesmo, aquilo que existe em si e para si, o “transcendente a si mesmo”.

Por que e como as outras coisas derivam do Uno? O Uno produz todas as coisas permanecendo firme, gerando aquilo que é inferior por não lhe servir. Assim é, por exemplo, no fogo: a) por um lado, há o calor concernente à sua essência; (b) por outro lado, há o calor que nasce derivado dessa essência. Assim, existe a) uma atividade do Uno, e existe b) uma atividade que deriva do Uno.

[J. Ferrater Mora: HIPÓSTASE. [...] Assim, “hipóstase” pode ser entendida como “verdadeira realidade”, “verdadeira ousía”. Diante das aparências, há realidades que se supõe existirem verdadeiramente, “por hipóstase”. [...] Plotino, por exemplo, chamava de “hipóstases” as três substâncias inteligíveis: o Uno, ou o “primeiro Deus”, dá origem, por contemplação, à segunda hipóstase, a Inteligência, e esta dá origem à terceira hipóstase ou Alma do mundo. ‘Gerar’ significa aqui, é claro, ‘emanar’. Os próprios princípios não se “movem”: como diz Plotino, “permanecem imóveis gerando hipóstases”. Cada uma das hipóstases ilumina a hipóstase inferior; por isso Plotino compara cada uma das três hipóstases com um tipo de luz: o Uno é comparável à própria “Luz”; a Inteligência, ao Sol; a Alma do mundo, à Lua.]

Da primeira hipóstase deriva a segunda, chamada de Nous ou Intelecto. Reale prefere chamar de Espírito. Como nasce o Espírito? A atividade que procede do Uno é como que uma potência informe (algo como “matéria inteligível”) que, para subsistir, deve a) voltar-se para a “contemplação” do princípio do qual derivou e fecundar-se ou preencher-se dele, e depois, b) deve voltar-se para si mesma e contemplar-se, plena e fecunda. Enquanto o Uno era a “potência de todas as coisas”, o Espírito torna-se “todas as coisas”. É o Pensamento por excelência, as Idéias de Platão.

[J. Ferrater Mora: PLOTINO. [...] O diverso nasce, por conseguinte, por causa de uma superabundância do Uno, como a luz se derrama sem sacrifício de si mesma. Esta relação do Uno com o diverso é, propriamente falando, uma emanação na qual o emanado tende constantemente a manter-se igual a seu modelo, a identificar-se com ele, como o mundo sensível tende a realizar em si mesmo os modelos originais e perfeitos das idéias. Do Uno, dessa suma unidade, transbordante e indefinível, nasce por emanação a segunda hipóstase, o Inteligível. Este já não é a absoluta indiferenciação que caracteriza o Uno, a unicidade absoluta anterior a todo ser, mas o Ser mesmo ou, como diz Plotino, a Inteligência (nous). [...] O Uno contempla o Inteligível que, por sua vez, é produto desta mesma contemplação.]

O Uno, se quiser criar um universo e um cosmos físico, deve fazer-se Alma. A Alma deriva do Espírito do mesmo modo como este deriva do Uno. Existe a) uma atividade do Espírito, e existe b) uma atividade que procede do Espírito. O resultado da atividade que procede do Espírito é a Alma. A natureza específica da Alma não consiste no puro pensar (senão, não se distinguiria do Espírito), mas sim no dar vida a todas as coisas que existem, ou seja, a todas as coisas sensíveis, ordenando-as, dirigindo-as e governando-as: “Quando a Alma olha o que está depois dela, então a Alma ordena, dirige e comanda isso”. Ela é a “última idéia”, ou seja, a última realidade inteligível. A Alma, assim, tem uma “posição intermediária” e, portanto, tem como que “duas faces”.

Para Plotino, há uma hierarquia de almas:

  • Alma Suprema. É a Alma como pura hipóstase.
  • Alma do todo. É a Alma enquanto criadora do mundo e do universo físico.
  • Almas particulares. São as Almas que “descem” para animar os corpos, astros e todos os seres vivos.

Mas por que a realidade não termina com o mundo incorpóreo, existindo ainda um mundo corpóreo? Como surgiu o sensível? A matéria sensível deriva de sua causa como possibilidade última, ou seja, como etapa extrema daquele processo em que a força produtora se enfraquece a ponto de exaurir-se. Desse modo, a matéria torna-se exaustão total e, portanto, privação extrema da potência do Uno, ou, em outros termos, privação do Bem. Nesse sentido, a matéria é “mal”: mas, no caso, o mal não é uma força negativa que se oponha ao positivo, mas simplesmente falta ou “privação” do positivo.

Mas por que as almas descem aos corpos? Plotino ensina que a alma deve descer aos corpos por uma necessidade ontológica. Ao mesmo tempo, diz que seria “melhor” que não descesse, pois a descida é uma espécie de “culpa” (uma espécie de “audácia” ou “temeridade”). Plotino distingue então duas espécies de “culpa” da alma:

  • A primeira culpa consiste na própria “descida”, que, enquanto é inelutável, é também involuntária.
  • A segunda culpa diz respeito à alma que já tomou corpo, consistindo no excesso de cuidado com o próprio corpo, com tudo o que segue a isso, ou seja, o afastamento de suas próprias origens para pôr-se a serviço das coisas exteriores, esquecendo-se de si mesma. Este é o tipo que constitui o grande mal da alma, ou seja, o mal que a leva a esquecer-se de suas próprias origens.

Os destinos da alma consistem na reconjunção com o divino. Plotino sustenta que já nessa terra é possível realizar a separação do corpóreo e a reconjunção com o Uno.

[J. Ferrater Mora. HIPÓSTASE. [...] Indicou-se algumas vezes que o uso do conceito de hipóstase no sentido apontado aproxima a idéia platônica de hipóstase da cristã, especialmente quando se leva em conta o suposto paralelismo das duas “Trindades”: a trindade do Uno, da Inteligência e da Alma do mundo, e a do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Todavia, as diferenças entre a noção de hipóstase, por um lado, e a concepção da Trindade, por outro, são tão consideráveis que é difícil, senão impossível, equipará-las. ]

8 de outubro de 2005

O Nome de Jesus e uma advertência aos protestantes

Recomendo a leitura:

http://es.geocities.com/labusquedadelgrial/nombres.zip

No entanto, uma advertência aos protestantes -- pelo menos assim o entendi -- pode ser lida nas conclusões finais:

"La invocación del Nombre no es per se una garantía mecánica de salvación, pues no todo el "que llame, Señor, Señor, será salvado". Un burro que lleva perfume en su lomo, a pesar de ello, seguirá siendo un burro, aunque entonces, todavía es posible que algo del aroma se le pegue. Los Nombres Divinos no son inmunes al abuso o incluso a la profanación. Un medio espiritual sólo puede ser efectivo dentro del marco de la tradición que le ofrece. "No tomarás el Nombre de Dios en vano" (Exodo XX, 7; Deut. V, 11). Si se tiene por verdadero en lo que toca a la Eucaristía que "quienquiera que coma de este pan (divino)… indignamente… come… condenación para sí mismo" ( I Cor. XI, 27-29), eso es verdadero también en lo que toca al uso temerario de los Nombres Divinos. Uno debe invocar el Nombre para los propósitos adecuados y en un estado de alma adecuado. Uno debe estar en un estado de gracia (o al menos debe desear estarlo) pues "invocar al Señor" mientras uno se apega obstinadamente a lo que el Señor prohibe es absurdo. Si tenemos, ciertamente, un Cristo que es Amor, tenemos también un Dios colérico. Si tenemos un Nombre de Amor, tenemos también un Nombre que es "terrible". Si invocamos el Nombre, debemos hacerlo dentro del seno de la Esposa de Cristo, dentro del marco de la "Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica" con todos sus sacramentos y todas sus tradiciones. "Y he aquí que Tu cólera ha llegado, y el tiempo de los muertos, a fin de que sean juzgados, y de que Tú recompenses a Tus siervos, los profetas y los santos, y A AQUELLOS QUE TEMEN TU NOMBRE" (Apoc.XI, 18)."

O fim de um mundo

Quem nunca teve a impressão de o mundo estar acabando? Seja motivada por doutrinas escatológicas, pela crescente devassidão moral ou pelo poder destruidor cada vez maior das armas, a percepção de que o mundo está na iminência de acabar é clara para muitos.

No entanto, perceber esse fenômeno é fácil; difícil é explicá-lo. E é isso que o metafísico francês René Guénon (1886-1951) fez em The Crisis of the Modern World. Embora relativamente conhecido nos meios religiosos e filosóficos, René Guénon é amplamente ignorado pelo mercado editorial brasileiro.

Neste livro, Guénon afirma que o fim do mundo é, na verdade, o fim de um mundo: o mundo moderno. O desprezo e até mesmo ódio pela tradição, pela contemplação e pelas coisas ligadas a Deus são as marcas do mundo moderno e caracterizam esta era como a verdadeira Idade das Trevas.

Segue um rápido resumo do livro, cujo objetivo é introduzir o leitor nos pensamentos deste grande metafísico e entender a explicação que ele dá ao fim do mundo.

* * *

PREFÁCIO


Há uma clara percepção de que o mundo está acabando. Embora nem sempre explicada de maneira adequada – muitas vezes dando vazão a messianismos e imaginações – a idéia de ‘fim do mundo’ está correta. Trata-se, em verdade, do fim do mundo moderno (ocidental). As características desta era são precisamente as que as doutrinas tradicionais apontam para este período cíclico. O que parece desordem e anormalidade é, em verdade, conseqüência necessária das leis que governam as manifestações.

1 – A IDADE DAS TREVAS

Segundo a doutrina hindu, um ciclo humano é dividido em 4 períodos durante os quais a espiritualidade primordial desvanece-se mais e mais ('materialização progressiva'). Estamos agora no quarto período, chamado Kali-Yuga. A história convencional (‘clássica’) vai até o século VI a.C., o que é uma prova da ignorância e desdém do homem moderno pela tradição. Coisas importantes ocorreram à época:

  • China: doutrina primordial, una, dividiu-se em Taoísmo (elite) e Confucionismo (resto).
  • Índia: surge o Budismo, que é uma revolta contra o espírito tradicional.
  • Judeus: cativeiro na Babilônia, onde, por exemplo, esquecem rapidamente seu alfabeto.
  • Grécia: surge uma forma nova de pensamento, a filosofia, que é apenas amor à sabedoria, isto é, um grau inferior da própria sabedoria. Lá surgiram tendências de substituir a sabedoria pela filosofia.

Cristianismo então surge como um 'resgate', uma espécie de reajuste típico dos ciclos cósmicos. Começa uma ordem normal: a Idade Média. Renascença é o fim da Idade Média, engendrando o humanismo. Um novo reajuste não ocorrerá, pois é necessária uma completa renovação, além de tal reajuste não estar previsto na doutrina hindu.

2 – A OPOSIÇÃO ENTRE ORIENTE E OCIDENTE

O mundo moderno caracteriza-se, em larga escala, pela oposição entre Oriente e Ocidente.

  • Civilizações orientais (China, Hindu, Islã) = tradicionalismo.
  • Civilizações ocidentais = antitradicionalismo.

Ocidente já foi berço de tradições, como a civilização de Atlantis e os celtas (que aproveitaram elementos de Atlantis). Os elementos célticos foram absorvidos pelo Cristianismo. Somente o Cristianismo (Catolicismo) é capaz de restaurar a tradição no Ocidente. É necessário contato com uma tradição viva para assimilá-la, e não por meios livrescos. O primeiro resultado desse retorno ocidental à tradição seria um entendimento com o Oriente, pois todas as tradições concordam sobre princípios fundamentais. Esse entendimento vem de cima para baixo, isto é, da elite intelectual-espiritual. Isso servirá, se houver tempo, para assentar bases para o próximo mundo.

3 – CONHECIMENTO E AÇÃO

O conflito Oriente vs. Ociente se revela na oposição entre contemplação e ação.

  • Oriente = contemplativo, mas reserva à ação seu devido espaço.
  • Ocidente = ação, sem praticamente nenhum espaço para a contemplação.

Ocorre que a ação não carrega em si princípios ou razão de ser, que só podem ser encontrados na contemplação (conhecimento). Saturado de ação, o Ocidente é incapaz de enxergar sua degeneração, expressa em agitações vãs e estéreis, e sua incapacidade para concentração e síntese. Os ocidentais insistem em negar a intuição intelectual e, se assim persistirem, não conseguirão recuperar a tão necessária tradição.

4 – CIÊNCIA SAGRADA E PROFANA

Nas civilizações tradicionais, a intuição intelectual é a base de tudo. As ciências são apenas prolongamentos do conhecimento absoluto. Os modernos, recusando-se a unificar seu conhecimento a uma ordem superior, acabam no “conhecimento ignorante”. Para Aristóteles, a física é secundária em relação à metafísica. Os modernos confundem ciência (conhecimento) com aplicação (indústria). A ciência moderna, confiando apenas em fatos brutos, acaba restrita ao âmbito da hipótese, destituída de qualquer valor científico.

Exemplos: astrologia -> astronomia; alquimia -> química; psicologia tradicional -> psicologia moderna; matemática pitagórica -> matemática moderna (-> = 'degenerou-se em').

Ciência só é válida quando de posse dos princípios absolutos. O mesmo dito aqui vale para as artes, que devem refletir os princípios absolutos. Raiz desses erros: individualismo.

5 – INDIVIDUALISMO

Individualismo é a negação de qualquer princípio superior ao indivíduo. Sinônimo = humanismo. Numa civilização tradicional, não há uma idéia que seja atribuída a uma pessoa, pois a idéia pertence a todos. Conseqüências do individualismo:

  • Racionalismo: a razão humana é elevada à condição de suprema inteligência.
  • Materialismo: tudo o que está para além da natureza é inacessível ao indivíduo.

O Renascimento e a Reforma foram conseqüências de uma ruptura anterior, que data do século XIV. Trata-se da oposição ao espírito tradicional. A tradição ocidental encontrava-se manifesta na forma religiosa e, portanto, é na religião que devemos buscar a origem do antitradicionalismo. Tal sentimento adquiriu, ao longo dos anos, uma forma mais evidente, que chamamos de Protestantismo. O livre exame protestante solapou a autoridade religiosa. O número de seitas, por conseqüência, explodiu, diluindo a doutrina em favor do moralismo. Protestantismo é ilógico porque, embora retenha a revelação (elemento supra-humano), a humanizou. Catolicismo reteve a tradição, mas não há uma elite capaz de entender seu significado mais profundo. A doutrina, assim, reduz-se a nada, praticamente igualando catolicismo com protestantismo.

6 – O CAOS SOCIAL

As castas não mais existem no Ocidente. A negação das diferenças entre as naturezas dos homens é a causa de toda a desordem social: é o conceito de 'igualdade'. A democracia é refutada pela simples inferência de que o superior não pode vir do inferior, o maior não pode vir do menor. O povo não pode conferir poder pois não o tem. O poder tem de vir de cima, da autoridade espiritual. Numa democracia, a lei é feita pela opinião da maioria, mas essa opinião é facilmente guiada e manipulada. É a supremacia da multiplicidade (materialismo) sobre a unidade. A conseqüência direta da democracia é a negação da idéia de elite, a democracia é oposta à aristocracia.

7 – UMA CIVILIZAÇÃO MATERIAL

“Materialismo é o estado mental que consiste em colocar as coisas materiais, e as preocupações que surgem delas, em primeiro lugar”. O materialismo moderno, mesmo que negado ou não declarado, é de facto. Realidade agora se restringe às coisas sensíveis. Aquilo que não é captado pelos sentidos é ilusório. Indústria não é mais a aplicação da ciência, mas a razão dela. O homem moderno tornou-se escravo da matéria. Economia torna-se o fator mais importante da sociedade. As invenções modernas liberam forças cuja natureza o homem moderno desconhece. A civilização material adiciona necessidades artificiais para o homem moderno, e sua incapacidade de atendê-las o torna infeliz.

8 – INVASÃO OCIDENTAL

A confusão materialista parece estar invadindo o Oriente. O espírito tradicional não pode morrer, mas pode desaparecer do mundo aparente, marcando assim o fim do mundo. Os orientais protegem a tradição dos ocidentais pela simples razão de que não vale a pena compartilhar verdades com quem não tem capacidade de entendê-las.

9 – ALGUMAS CONCLUSÕES

A situação no Ocidente só poderá ser mudada por meio do conhecimento. Apenas uma pequena elite será suficiente, uma vez que a massa seria posteriormente influenciada sem perceber, sem suspeitar de nada. Como não há mais condições do Ocidente restaurar sua própria tradição, é necessária uma ajuda da elite oriental. A organização ocidental por onde seria melhor começar é a Igreja Católica. No entanto, é imprescindível restaurar o conteúdo tradicional da ICAR anterior ao desvio moderno. Um aviso aos jovens: VINCIT OMNIA VERITAS.