Mais insights estoicos

Aprender a morrer, de acordo com os estoicos, é desaprender a ser escravo.

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Sócrates costumava dizer que a morte é como alguém que brinca usando uma máscara assustadora, vestida de bicho-papão para assustar as crianças pequenas. O sábio remove cuidadosamente a máscara e, olhando-a de frente, não encontra nada que valha a pena temer.

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Uma vez que realmente aceitamos nosso próprio fim como um fato inevitável da vida, faz tão pouco sentido desejar a imortalidade como desejar corpos tão duros quanto diamante ou poder voar nas asas de um pássaro. [...] Como a morte está entre as coisas mais certas da vida, para um homem sábio, ela deve estar entre as menos temidas.

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Os estudos abrangentes de Zenão o convenceram de que disciplinas intelectuais como lógica e metafísica poderiam contribuir potencialmente para o desenvolvimento de nosso caráter moral. Zenão estabeleceu um currículo para o estoicismo dividido em três tópicos abrangentes: ética, lógica e física (que inclui metafísica e teologia).

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Os estoicos adotaram a divisão socrática das virtudes cardeais em sabedoria, justiça, coragem e moderação. As outras três virtudes podem ser entendidas como a sabedoria sendo aplicada às nossas ações em diferentes áreas da vida. A justiça é a sabedoria aplicada à esfera social, no nosso relacionamento com outras pessoas. Mostrar coragem e moderação significa dominar nossos medos e desejos, respectivamente, superando o que os estoicos chamavam de “paixões”. [...] Como Sócrates havia dito anteriormente, as vantagens externas na vida só são boas se soubermos usá-las com sabedoria. No entanto, se algo pode ser usado para o bem ou para o mal, não pode ser realmente bom em si mesmo, portanto, deve ser classificado como “indiferente” ou neutro. Os estoicos diriam que coisas como saúde, riqueza e reputação são, no máximo, vantagens ou oportunidades, em vez de serem coisas boas por si sós. As vantagens sociais, materiais e físicas, na verdade, trazem aos indivíduos tolos mais oportunidades de prejudicar a si mesmos e aos outros. [...] O sábio estoico, ou o homem sensato, não precisa de nada, mas usa tudo para o bem; o tolo acredita que “precisa” de inúmeras coisas, mas as utiliza para o mal.

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Marco aprendeu que os estoicos acreditavam que havia um relacionamento entre o verdadeiro amor à sabedoria e uma maior capacidade de resiliência emocional. Sua filosofia continha em si uma terapia moral e psicológica (therapeia) para mentes perturbadas pela raiva, medo, tristeza e desejos doentios. Eles chamaram o objetivo dessa terapia de apatheia, que não significa apatia, mas liberdade em relação aos desejos e emoções prejudiciais (paixões). Dizer que Apolônio ensinou a filosofia estoica a Marco é, portanto, também dizer que o treinou para desenvolver resiliência mental por meio de uma forma antiga de psicoterapia e autoaperfeiçoamento, às vezes descrita como a “terapia das paixões”.

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Epicteto dizia a seus alunos que os fundadores do estoicismo distinguiam entre dois estágios de resposta a qualquer evento, incluindo situações ameaçadoras. Primeiro vêm as impressões inicias (fantasia), que são impostas involuntariamente à nossas mentes pelo que nos cerca, quando somos inicialmente expostos a um evento como a tempestade no mar. [...] Até mesmo a mente de um perfeito sábio estoico será inicialmente abalada por choques abruptos desse tipo, e ele se afastará instintivamente, tomado pelo medo. Essa reação é fruto não de um julgamento de valor incorreto a respeito dos perigos enfrentados, mas de um reflexo emocional que surge em seu corpo, que ignora temporariamente a razão. [...] Por outro lado, a capacidade humana de pensar pode fazer com que perpetuemos nossas preocupações além desses limites naturais. A razão, nossa maior bênção, também é a nossa maior maldição. No segundo estágio de resposta, os estoicos dizem que geralmente adicionamos julgamentos voluntários de “consentimento” (sunkatatheseis) a essas primeiras impressões automáticas. Aqui, a resposta do sábio estoico difere daquela apresentada pela maioria das pessoas. Ele não se deixa levar pelas reações emocionais iniciais a uma situação que tenha invadido sua mente. Epicteto afirma que o estoico não deve consentir ou confirmar essas primeiras impressões, tais como a ansiedade diante do perigo. Em vez disso, ele as rejeita como sendo um engano, analisa-as com indiferença, abandonando-as.

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Sêneca também observou que certos infortúnios atingem o homem sábio sem incapacita-lo, como a dor física, as doenças, a perda de amigos ou filhos ou catástrofes infligidas por derrota na guerra. Esse tipo de coisa pode arranhá-lo, mas jamais feri-lo.

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O Hamlet de Shakespeare exclama: “Não existe nada bom ou ruim, mas pensar faz com que seja assim”. Os estoicos concordariam que não há nada de bom ou ruim no mundo externo. Somente o que depende de nós pode ser considerado verdadeiramente “bom” ou “ruim”, o que torna esses termos sinônimos de virtude e vício.

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A catastrofização geralmente envolve o pensamento “E se?”. E se o pior cenário possível vier a acontecer? Isso seria insuportável. Por outro lado, descatastrofizar tem sido descrito como sair do “E se?” para o “E daí?”: Então, e se tal coisa acontecer? Não é o fim do mundo; eu posso lidar com isso. [...] Lembrar-seda transitoriedade dos eventos é uma das estratégias favoritas de Marco. Uma maneira de fazer isso é se perguntar: “Realisticamente, o que provavelmente acontecerá a seguir? E depois? E então, o que mais?”. E assim por diante.

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Uma das lendas mais famosas sobre Diógenes, o Cínico, conta como Alexandre, o Grande, procurou o filósofo. É uma justaposição de opostos: Diógenes viva como um mendigo, e Alexandre era o homem mais poderoso de todo o mundo conhecido. No entanto, quando Alexandre perguntou a Diógenes se havia algo que poderia fazer por ele, o Cínico teria respondido que Alexandre poderia sair da frente, pois estava bloqueando o sol. Diógenes podia falar com Alexandre como se fossem iguais porque era indiferente à riqueza e ao poder. Diz-se que Alexandre se afastou e retornou às suas conquistas, aparentemente sem ter adquirido muita sabedoria.

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Outra técnica útil de esclarecimento de valores para estudantes de estoicismo envolve a criação de duas listas curtas em colunas lado a lado intituladas “Desejado” e “Admirado”:

1. Desejado. As coisas que você mais deseja para si na vida.

2. Admirado. As qualidades que você considera mais louváveis e admiráveis em outras pessoas.

A princípio, essas duas listas quase nunca são idênticas. Por que elas são diferentes e como sua vida mudaria se você desejasse as qualidades que considera admiráveis em outras pessoas? Como os estoicos poderiam dizer, o que aconteceria se você tornasse a virtude sua prioridade número um na vida? O aspecto mais importante desse exercício de esclarecimento de valores, para os estoicos, seria compreender a verdadeira natureza do bem maior do homem, elucidar nosso objetivo mais fundamental e viver de acordo com ele. Tudo no estoicismo remete a um objetivo final de apreender a verdadeira natureza do bem e viver de acordo com isso.

Depois de esclarecer seus valores fundamentais, você pode compará-los às virtudes cardeais estoicas da sabedoria, justiça, coragem e moderação.

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Lúcio estruturou toda a vida em torna da busca por prazeres vazios como forma de evitar entrar em contato com suas emoções. Os psicólogos sabem que as pessoas geralmente adotam hábitos que consideram prazerosos – das redes sociais ao crack – como uma maneira de se distrair ou reprimir sentimentos desagradáveis. No caso de Lúcio, o álcool e outras diversões talvez lhe oferecessem uma maneira de escapar da preocupação com suas responsabilidades como imperador. Como veremos, não há nada de errado com o prazer, a menos que comecemos tanto a desejá-los que negligenciemos nossas responsabilidades ou substituamos atividades saudáveis e gratificantes por atividades que não o são.

Buscar prazeres vazios e transitórios nunca levará à verdadeira felicidade em longo prazo. Entretanto, o prazer pode ser complexo – pode nos atrair se passando por algo que não é. O que todos nós realmente procuramos na vida é o sentimento de autêntica felicidade e satisfação que os estoicos chamavam eudaimonia. [...] As pessoas ainda confundem prazer com felicidade e frequentemente acham difícil imaginar outra perspectiva de vida.

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Contudo, o valor de um homem pode ser medido pelas coisas que ele estima. Gostar do sofrimento dos outros é ruim. Sentir prazer em ver homens arriscando perder a vida ou sofrer ferimentos graves seria, portanto, considerado um vício pelos estoicos. Por outro lado, é bom gostar de ver as pessoas florescerem. Você pode pensar que isso seja óbvio; no entanto, o prazer pode nos cegar até o ponto de não vermos as consequências para os outros e para nós mesmos.

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Há mais dois pontos-chaves sobre alegria estoica que devem ser enfatizados:

1. Os estoicos tendiam a ver a alegria não como o objetivo da vida, que é a sabedoria, mas como um subproduto dela, portanto, acreditavam que tentar encontra-la diretamente poderia nos levar ao caminho errado se a busca fosse à custa da sabedoria.

2. A alegria no sentido estoico é fundamentalmente ativa, e não passiva; vem da percepção da qualidade virtuosa de nossas próprias ações, das coisas que fazemos, enquanto os prazeres corporais surgem de experiências que acontecem conosco, mesmo que sejam consequência de ações como comer, beber ou fazer sexo.

Marco diz, portanto, que não é nos sentimentos, mas nas ações, que reside o seu bem supremo.

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Em outras palavras, os estoicos não eram desmancha-prazeres. Marco estava convencido de que poderia obter tanta satisfação saudável com as coisas simples que aconteciam em sua vida quanto os que buscava prazer, como seu irmão, satisfazendo vorazmente seus desejos doentios. Sócrates também alegou, paradoxalmente, que aqueles que praticam o controle realmente obtêm mais prazer com coisas como comida e bebida do que aqueles que se entregam a elas em excesso. A fome é o melhor sabor, disse ele, enquanto, se comermos demais, estragamos nosso apetite. [...] No entanto, um paradoxo ainda mais profundo reside na noção de que, em última análise, a virtude da autodisciplina pode se tornar uma fonte maior de “prazer” do que comida ou outros objetos externos de nosso desejo.

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Pensando bem, poucos afirmariam que essa é a maneira mais gratificante de passar a vida. Ninguém nunca teve as frases “Eu gostaria de ter visto mais televisão” ou “Eu gostaria de ter passado mais tempo no Facebook” gravadas na lápide.

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Devemos nos lembrar de que a dor é sempre suportável, pois é sempre aguda ou crônica, mas nunca as duas coisas ao mesmo tempo. Um dos pais da igreja, Tertuliano, resumiu a ideia dizendo que Epicuro cunhou a máxima “um pouco de dor é desprezível, e uma grande dor não é duradoura”. Portanto, você pode aprender a suportar dizendo a si mesmo que a dor não durará muito se for intensa ou que será capaz de suportar algo muito pior se a dor for crônica. As pessoas frequentemente se opõem a isso afirmando que a dor que sentem é ao mesmo tempo crônica e aguda. [...] O ponto é que uma dor crônica além da nossa capacidade de suportar teria nos matado, então, o fato de ainda estarmos de pé prova que somos capazes de suportar algo muito pior. Embora isso possa ser difícil de aceitar para algumas pessoas, os participantes dos meus cursos online que sofreram muitos anos com dor crônica relataram que essa máxima epicurista foi de grande ajuda para eles, assim como para muitas pessoas ao longo dos séculos anteriores. [...] Por que os antigos consideravam essa estratégia específica uma maneira útil de lidar com a dor? Quando as pessoas estão realmente em dificuldade, elas se concentram em sua incapacidade de lidar com o problema e na sensação de que o problema está ficando fora de controle. “Eu simplesmente não aguento mais isso!”. No entanto, Epicuro afirma que, concentrando-se nos limites de sua dor, em termos de duração ou gravidade, é possível desenvolver uma mentalidade mais voltada para o enfrentamento e menos sobrecarregada por preocupações ou emoções negativas a respeito de sua condição. Marco também acreditava ser útil pensar em sua dor como confinada a uma parte específica do corpo, em vez de se deixar consumir por ela, imaginando-a mais difundida. A dor quer dominar sua mente, tornando-se a história toda.

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Então, como Marco pôde superar sua total falta de experiência e se tornar um líder militar tão talentoso? Como permaneceu calmo diante de situações incertas e contra inimigos tão formidáveis? Uma das técnicas estoica mais importantes empregadas por ele foi a de agir “com uma cláusula de reserva” (hupexhaire sis). [...] Essencialmente, significa realizar qualquer ação enquanto aceita com tranquilidade que o resultado não está inteiramente sob seu controle. Aprendemos com Sêneca e outros que isso pode assumir a forma de uma advertência, como “Se o destino permitir”, “Se Deus quiser” ou “Se nada me impedir”. [...] Estamos perseguindo um resultado eterno “com a reserva” de que o resultado não depende inteiramente de nós. [...] De fato, Marco chega ao ponto de dizer que, se você não age com a cláusula de reserva em mente, qualquer falha imediatamente se tornará um mal para você, ou uma fonte potencial de sofrimento.

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Enquanto a psicoterapia moderna geralmente se concentra na ansiedade e na depressão, os estoicos se debruçavam mais sobre o problema da raiva. [...] Eles acreditavam que a raiva é uma forma de desejo. [...] A raiva geralmente consiste no desejo de prejudicar alguém, porque achamos que fez algo errado e merece ser punido. [...] A raiva decorre da ideia de que uma injustiça foi cometida ou de que alguém fez algo que não deveria ser feito. A raiva está frequentemente associada à impressão de que você, de alguma forma, foi ameaçado por outra pessoa, tornando a raiva uma companheira intima do medo. [...] Não devemos responder a pessoas desagradáveis e inimigos com raiva, mas tratar isso como uma oportunidade de exercitar nossa própria sabedoria e virtude. Os estoicos veem as pessoas problemáticas como se fossem uma receita de um médico ou de um parceiro de treinamento designado por um treinador de luta livre. [...] Apolônio é retratado dizendo: “Existem homens maus – eles são uteis para ti; sem eles, que necessidade haveria de se ter virtudes?”.

A próxima estratégia envolve imaginar a pessoa de quem você está com raiva de uma maneira mais completa e abrangente – não se concentre apenas nos aspectos de seu caráter ou comportamento que você considera mais irritantes. Marco diz a si mesmo para considerar com cuidado o tipo de pessoa que costuma ofendê-lo. Então, imagina-os pacientemente em suas vidas diárias: comendo em suas mesas de jantar, dormindo sem suas camas, fazendo sexo, descansando, e assim por diante.

[...]

Nenhum homem faz o mal conscientemente, o que também implica que ninguém o faz de propósito. [...] Se está fazendo o que é errado, você deve assumir que é porque não sabe agir de uma maneira melhor. Como Sócrates indicou, ninguém quer cometer erros ou ser enganado; toda as criaturas racionais desejam inerentemente a verdade. [...] Todos se ressentem de ser chamados de cruéis ou desonrosos. Em certo sentido, acreditam que o que estão fazendo é certo ou pelo menos aceitável. Não importa quão perversa aquela conclusão possa parecer, ela é justificada na própria mente de quem a formulou. Se pensarmos constantemente nas outras pessoas como estando enganadas, e não simplesmente sendo maldosas, como privadas de sabedoria para encarar seus desejos, inevitavelmente lidaremos de maneira mais gentil com elas. [...] Da mesma forma, não julgamos as crianças com severidade quando elas cometem erros, pois não sabem o que estão fazendo. No entanto, os adultos ainda cometem os mesmos erros morais que as crianças. Eles não desejam ser ignorantes, mas agem como tal sem ter essa intenção.

Lembrar que as outras pessoas são humanas, e imperfeitas, pode ajuda-lo a receber críticas (ou elogios) delas de uma maneira mais equilibrada e menos emocional.

[...]

As ações dos outros são externas a nós e não podem danificar nosso caráter, mas nossa própria raiva nos transforma em um tipo diferente de pessoa, quase como um animal, e, para os estoicos, esse é o maior dano. “Outra pessoa me fez mal? Isso é problema dela, não meu”.

Fonte: Donald Robertson, Pense como um imperador, CDG Edições, Porto Alegre, Brasil, 2022.

Veja também: A estupidez inteligente e outros insights estoicos

Adão, Eva e a Queda

A FORMAÇÃO ONTOLÓGICA

1) Se nem o NT pode ser lido instintivamente, imagine o VT.

2) Adão e Eva não podem ser os nomes desses arquétipos porque o hebraico só surgiu depois de Moisés.

3) Pó, argila, sangue, saliva, lágrima: são nomes mencionados nas antigas culturas do Oriente Próximo para indicar a formação de arquétipos ("identidade", "imagem"), não a formação biológica de seres singulares.

4) Em especial, "pó" indica mortalidade, enquanto a áravore da vida é o antídoto dessa mortalidade. Por uma má tradução, Deus não fez o homem "do" pó da terra, mas o homem é pó da terra, simplesmente.

5) Se Deus fala de nossa natureza arquetípica, e não de uma suposta origem químico-corporal, então Adão pode muito bem ter nascido de uma mulher. Da mesma forma, Eva não "vem" de Adão no sentido corporal, mas tem a mesma natureza arquetípica de Adão, ou seja, a mesma identidade. O sono profudo de Adão é na verdade uma visão, e nela lhe é mostrado que ele (e ela) é apenas o par da mesma identidade. Vê-se portanto que a história do gênesis não é uma história científica, mas uma história ontológica.

6) Gênesis deixa claro que já havia muitos outros habitantes quando Caim começou a fundar cidades. Adão e Eva não foram portanto os primeiros seres humanos singulares, o que seria uma forma de diminuir, e não de enaltecer, sua importância na história do mundo.

7) Sua importância está no fato de que foram criados para serem sacerdotes (mediadores) para servirem e guardarem (preservarem) o Jardim do Éden, que é parte do espaço sagrado onde Deus habita. Neste caso, Adão e Eva não são o arquétipo da humanidade, mas representantes da humanidade no Éden.

A QUEDA

8) Há duas árvores no Éden: a árvare da vida e a árvore da sabedoria (ou "do conhecimento do bem e do mal"). Ambos -- vida e sabedoria -- são frutos de Deus. A vida os livra da mortalidade, e a sabedoria tem a ver com ordem, pois Deus pretende que a humanidade expanda a ordem instaurada por Ele no cosmos.

9) Adão e Eva comem do fruto da árvore da sabedoria, ou seja, procuram eles mesmos serem o fundamento da ordem no mundo. Deus consequentemente os aparta do acesso à árvore da vida, ou seja, da imortalidade.

10) A serpente não é Satanás, mas um símbolo de rompimento da ordem e catalisador da desordem.

11) A punição de Deus não é expulsá-los a um ambiente de desordem, mas a um ambiente apenas fora de ordem ("non-order"). É a humanidade que trouxe a desordem ao mundo e o dilúvio é uma maneira de Deus para tirar a humandade da desordem e reestabelecê-la ao estado de fora de ordem ("non-order").

CONCLUSÕES

12) Por seu desinteresse em questões científicas, o VT não pode atestar nem refutar o modelo darwinista.

13) O VT está centrado na criação enquanto ação operativa, não enquanto mecanismo biológico.

Fonte: John Walton, Understanding Adam and Eve and the Fall, YouTube.

Elementos de filosofia da linguagem

A tarefa da filosofia da linguagem é construir uma teoria que tente explicar o fenômeno da comunicação. Adler entende que há duas limitações que precisam constar em uma filosofia da linguagem digna do nome: (1) eliminar toda e qualquer preocupação com “verdadeiro” e “falso” e (2) excluir de seu alcance as expressões emotivas, sentimentais e de caráter imperativo. Isso significa, quanto ao ponto (1), que uma filosofia da linguagem não pode depender de limitações previamente impostas por questões ontológicas, epistemológicas e psicológicas pelo simples motivo que para dirimir tais questões prévias à filosofia da linguagem se exigiria, pois, o emprego da linguagem. Similarmente, a filosofia da linguagem deve ser formulada de tal forma que se situe completamente à margem da enorme variedade de teorias gramaticais e sistemas linguísticos.

A filosofia da linguagem deve ser capaz de resolver dois problemas:

(a) quais as circunstâncias necessárias para a transformação de notações em significado em notações com significado, ou seja, em palavras categoremáticas (ou seja, excluindo-se preposições, partículas, conjunções etc.) propriamente;

(b) o que é uma palavra afinal.

A teoria de que as notações adquirem significado a partir de palavras existentes é absurda porque a relação das palavras é um círculo fechado. Para uma criança, por exemplo, conseguir mover-se no círculo de palavras é necessário antes, obviamente, que sinais sem significado algum se transformem em palavras (notações com significado). Lembrando que um sinal pode ser um signo (algo que sugere, indica ou implica em outra coisa, como uma nuvem no céu sugere, indica ou implica em chuva) ou um designador (algo que nomeia, designa ou refere outra coisa, como a notação NUVEM no papel ou os fonemas “nuvem” pronunciados de maneira audível nomeiam, designam ou referem a nuvem). Somente palavras podem ser designadores.

Os significados das palavras vêm das ideias. Mas ideia, aqui, não é uma teoria ou um conceito, nem tampouco uma noção de algo. A ideia, conforme aqui usada por Adler, é um produto de um ato da mente. Então, por exemplo, a percepção produz preceitos, a imaginação produz imagens, a recordação produz memórias, a compreensão produz conceitos (embora o sentir produza sensações, neste caso, como não há participação da mente, não se consideram as sensações como ideias). Ao conjunto desses atos da mente chamamos de apreensão, enquanto ao conjunto dos produtos desses atos da mete chamamos de ideia. É claro que há mais atos cognitivos da mente além da apreensão, que são o juízo e o razoamento, que envolvem questões de verdade e falsidade, e cujos produtos são o julgamento e o raciocínio.

As ideias são aquelas coisas pelas quais apreendemos o que apreendemos, mas nunca os objetos da apreensão, ou seja, nunca aquilo que apreendemos. E eis o ponto crucial da filosofia da linguagem de Adler: o objeto das ideias não pode ser puramente subjetivo, pois senão a comunicação seria impossível. Tampouco pode ser puramente objetivo, pois sabemos que as ideias não tem existência independente da mente humana. Portanto, os objetos das ideias situam-se entre esses dois extremos: trata-se de objetos pertencentes ao campo da intersubjetividade, ou seja, são objetos idênticos para dois ou mais indivíduos, apesar de cada individuo apreendê-los por meio de suas próprias ideias, por meio de seus próprios atos mentais. Esses dois indivíduos têm ideias existencialmente distintas, mas essas ideias podem ter uma única intenção, ou seja, elas podem pleitear um mesmo objeto e fazê-lo presente na mente de ambos os indivíduos.

O significado da ideia é intrínseco a ela, ou seja, a ideia é nada mais que um significado. A ideia dá significado ao objeto que essa ideia apresenta para a mente. Mas aqui cabe uma observação crucial: a ideia não apenas tem um significado, mas ela é um significado. Ela é o significado que apresenta o objeto para a mente. Em outras palavras, é como se a ideia contivesse em si ambos os elementos, significante e significado, mas que se distingue do objeto que significa. É o único ente no mundo que se apresenta dessa forma. Eis como, portanto, uma notação sem significado adquire seu significado: por meio da imposição voluntária a um objeto apreendido (“idealizado”, digamos). O indivíduo faz a imposição do objeto sendo apreendido, ou seja, do objeto sedo apresentado à mente, a uma notação ainda sem significado. A partir daí, o uso da palavra evoca a ideia, ou seja, o significador natural, a ela associada.

A simples distinção entre aquilo que apreendemos e aquilo pelo qual apreendemos corrige o erro de Descarte e de Locke. É preciso notar mais uma vez que aqui estamos nos referindo apenas ao primeiro ato da mente, o ato de simples apreensão, e não os seus produtos — seus preceitos, suas memórias, suas imagens e seus conceitos; não estamos nos referindo aos atos subsequentes da mente, seus atos de juízo e razão. O simples ato de apreensão, no qual o sentido e o intelecto cooperam enquanto permanecem distintos, não é um ato de juízo. É apenas quando afirmamos saber, por juízo ou razão, que sabemos e fazemos juízos verdadeiros, ou falhamos cm saber e fazemos juízos falsos. A simples apreensão não envolve juízo e não é nem verdadeiro nem falso. Não basta ver que a distinção, no âmbito da simples apreensão, entre aquilo que apreendemos e aquilo pelo qual apreendemos, afasta o erro cometido por Descartes e por Locke, que viam as ideias como objetos apreendidos e também como representações das existências reais, sobre as quais procuramos fazer juízos verdadeiros e, então, vir a conhecer de fato. Também é necessário entender o que está envolvido na adesão rigorosa à visão de que ideias (preceitos, memórias, imagens e conceitos) são sempre e somente aquilo pelo qual apreendemos, nunca aquilo o que apreendemos. A primeira coisa que deve ser compreendida é que os produtos dos primeiros atos da nossa mente — seus preceitos, suas memórias, suas imagens e seus conceitos — são totalmente inexperienciáveis, ininspecionáveis e inexamináveis.

Jamais podemos experimentá-los, inspecioná-los ou examiná-los; pois são sempre e somente aquilo pelo qual apreendemos, seja o que for que apreendemos, e nunca aquilo que apreendemos. A segunda coisa que deve ser compreendida é que, através de nossas ideias como instrumentos de apreensão, apreendemos uma variedade de objetos — os percebidos, os lembrados, os imaginados e imaginários, e os objetos concebidos ou objetos de pensamento. A terceira coisa que deve ser entendida é que esses objetos apreendidos não são representações de coisas, ou existências reais de qualquer tipo. Os objetos da nossa apreensão são entes que sempre têm existência intencional. Além disso, eles podem ser entes que também têm existência real, mas que nem sempre é o caso. Todos esses pontos foram completamente elaborados nos capítulos anteriores e não precisam mais ser discutidos. Só estão sendo mencionados aqui para resumir o que envolve um novo caminho, aderindo rigorosamente à distinção entre aquilo que apreendemos (objetos) e aquilo pelo qual apreendemos (ideias); a distinção entre a existência intencional dos objetos e a real existência das coisas; a distinção entre apreensão e juízo; e a distinção entre pensamento perceptual e pensamento conceitual. Todas essas distinções foram perdidas ou obscurecidas na tradição da filosofia moderna iniciada com Descartes e com Locke. É apenas porque foram recuperadas e colocadas em funcionamento que o presente livro pode afirmar que produziu os rudimentos de uma filosofia da linguagem sólida e adequada.

Fonte: Mortimer J. Adler, Como pensar a linguagem em algumas questões, É Realizações Editora, São Paulo, Brasil, 2021.

Um tributo à alta monogamia

O escritor americano George Leonard, extensamente citado pela psicóloga espanhola Montserrat Calvo Artes, defende a ideia de que tanto o moralismo vitoriano quanto a revolução sexual, embora ambos pareçam contradizer-se mutuamente, na verdade são produto de uma mesma mentalidade: a ideia de que o sexo é uma atividade que possa ser dissecada dos demais aspectos da vida humana e, pior, que possa ser reduzida a dogmas e preceitos definidos.

Quando nos damos conta que o homem enquanto tal não é um mero agregado material, nem um boneco ou um fantasma, mas um ser muitíssimo mais complexo, amplo e profundo, que a união entre duas pessoas não é a mera união de dois personagens, então podemos vislumbrar a ideia central de Leonard: o amor erótico, se consumado e comprometido, tem poderes imortais. O amor erótico e o amor criador são notavelmente semelhantes e a maneira como fazemos amor influi na maneira como fazemos o mundo, e vice-versa.

O problema com as posturas ideológicas vitoriana e revolucionária é que ambas almejam reduzir e “concretizar” a vida, seja impondo ditames de recato e castidade, como no caso da moral vitoriana, seja impondo ditames de exuberância e liberdade, como no caso da moral revolucionária. Observe que em ambas há a oferta de soluções e caminhos simplificados. E o que foi “simplificado” aqui é precisamente a condição humana: quando duas pessoas fazem amor isso seria “só sexo”, seria mero alívio prazeroso de pulsões e a realização de desejos voluptuosos.

Foi o moralismo vitoriano do século XIX o principal responsável por reduzir o sexo a algo polêmico e isolado, por romper a relação do sexo com a matriz das relações sociais, por transformar o sexo em algo sensacional. O sexo passou a ser uma ideia, uma abstração, um objeto sobre o qual podemos versar, manipular, ensaiar em laboratório. A abstração e a generalização que supõe o pensamento moderno sobre o sexo toma a experiência erótica e a converte em algo concreto e útil, paralisando-a. A expressão “sexualidade humana” não mais descreve a vida, mas a morte. Segundo Leonard, embora aparentemente não haja relação entre sexo e genocídio, é precisamente a abstração do corpo e do sexo em relação ao composto humano total levada a cabo na era moderna que permite que pessoas sejam tratadas como coisas, que assim como as árvores de um terreno são derrubadas para posterior terraplanagem, assim também homens são assassinados para posterior “terraplanagem”. Daí Leonard dizer com muita eloquência: “A paralisia da percepção precede o genocídio”. Nossa capacidade de abstrair é também nossa incapacidade. Uma ideia pode se tornar tão premente que a confundimos com a realidade: confundimos o mapa com o território. É quando a ideia se converte em ideologia.

Ao contrário, as fantasias formam a cultura erótica interior e, portanto, enriquecer a vida imaginária é ampliar as perspectivas da vida erótica. A criatividade, seja no amor ou em qualquer outro campo, exige a distinção entre a fantasia e o dogma: ora, criar significa experimentar novos elementos ou configurações da realidade sentindo-me seguro com isso. O dogma circunscreve e congela a realidade ao mesmo tempo em que proíbe a fantasia.

O que Leonard tem em mente está para muito além do controle, dos cálculos e das manipulações. Trata-se de entrar em um mundo no qual o ato sexual não seja considerado como uma mercadoria, mas como uma expressão espontânea e incondicional do amor. Em outras palavras, em criar um lugar magnífico apesar dos riscos, no qual as correntes do passado se rompem e a importância da luta pelo poder é mínima.

Se minha amante e eu somos campos de energia, únicos e irredutíveis, que expressamos o cosmos desde um ponto de vista especifico, então nossa união não é casual. Quando nos unimos no amor criamos um novo campo de energia, maior e diferente do que a soma de suas partes. As intenções e o compromisso bastam para criar uma nova forma, para engendrar a ordem onde antes havia o caos e o nada, para produzir novos dados. Se minha amante é o cosmos, é impossível que a trate como um objeto. Ela é como uma janela para o cosmos.

É por isso que Leonard propõe a monogamia. Não por escrúpulos legais, morais ou religiosos, nem por timidez ou inércia, mas porque ambos buscam um desafio e uma aventura. A exclusividade erótica é portanto algo voluntário, livremente escolhido. Para isso, Leonard recomenda: (1) que ambos tenham interesses em comum em quanto a objetivos de vida, (2) que demonstrem genuíno entusiasmo, lealdade, cortesia, paciência, (3) que se considerem verdadeiramente como pessoas de altíssimo valor.

O objetivo da relação monogâmica é atingir uma profundidade tal que desencadeie uma mudança em ambos. É precisamente a partir do momento em que ambos já contaram a historia de suas vidas e empregaram todos os truques eróticos que começa a aventura da transformação e do erotismo mais profundo. É a partir desse momento que começamos a ver com clareza e começamos a mudar. E é precisamente isso que a sexualidade recreativa e fugaz evita: a intimidade profunda, a aventura, a imprevisibilidade, a transformação. A monogamia é para aqueles que se comprometem a viver de uma forma profundamente pessoal, entregando tudo sem reprimir nada. A relação monogâmica voluntária (não aquela motivada por escrúpulos morais) tem seus prêmios: uma ternura muito particular, sensações intensas, um ambiente erótico emocionante, surpresas cotidianas, mudanças. 

Tudo isso sem apólice de seguro. Sim, pois há riscos, e são enormes. A sabedoria do cínico tem um longo pedigree. Mas o desperdício do potencial da relação monogâmica autêntica também causa terror.

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A "matéria" é a origem dos campos de energia ou são eles que engendram a matéria? Na realidade, a matéria é o campo de energia, como demonstrou Einstein em sua equação E = mc 2, sem que a causa intervenha em nada. Basta dizer que o padrão rítmico é o aspecto mais fundamental e irredutível de cada ser humano e que podemos considerar todos os sinais de individualidade como diferentes manifestações de um mesmo ritmo fundamental ou pulsação interior. Por exemplo, as impressões digitais são ondas rítmicas imobilizadas no espaço. As ondas cerebrais são ondas no tempo. Reconhecemos nosso cantor favorito - não importa quão ruim seja a gravação e não importa que música ele cante - não apenas pela maneira como ele interpreta a música, mas também por essa profunda essência rítmica, esse pulso interior.

Portanto, cada um de nós pode ser considerado um campo rítmico completamente diferente, um complexo de ondas e ressonâncias. Este conceito de identidade pessoal anula a velha dicotomia mente-corpo, visto que a mente é vista como uma manifestação da pulsação interior, e o corpo como outra manifestação da mesma. Podemos ir ainda mais longe e afirmar que a obra de uma pessoa, a marca deixada no tempo pela passagem dessa pessoa, é uma manifestação dessa pulsação particular e fundamental. A alma ou espírito é outra dessas manifestações. A ideia de uma pulsação interna da identidade pessoal poderia explicar a possibilidade da sobrevivência da autoidentidade após a morte do corpo.

Fonte: George Leonard, El fín del sexo, Integral Editorial, Barcelona, Espanha, 1986.

Introdução ao idealismo analítico

Aqui algumas breves notas a respeito da série de apresentações de Bernardo Kastrup sobre seu idealismo analítico, uma instigante alternativa à visão de mundo materialista / fisicalista ainda vigente no mundo da ciência e sobretudo da tecnologia.

1. O mundo é subjetivo

A matéria é algo essencialmente mental porque tomamos contato com ela na "tela da percepção" de nossas mentes. O fato de possuir características obejtivas, ou seja, de comportar-se de maneira aparentemente independente de nossos estados mentais, não quer dizer que ela, a matéria, não se apresente de maneira mental. Neste curso Bernanrdo Kastrup procurará demonstrar os graves erros do materialismo ("fisicalismo" filosoficamente falando) e apresentar sua explicação alternativa, o idealismo analítico. A metafísica, embora seja uma disciplina considerada das mais áridas, é também aquela que mais fundamentalmente afeta a vida de todos os homens e, portanto, deve ser do interesse de todos.

2. Percepção e realidade

Se nossos estados cognitivos fossem um espelho perfeito do mundo então nossa "entropia interna" (gostei da expressão) seria ilimitada. Por isso a percepção tem de ser uma "representação codificada" do mundo exterior. É absurdo pensar que a percepção transmite o mundo exterior tal qual. Daí o materialismo ("fisicalismo"), embora o negue à primeira vista, se refere a essa representação codificada, e não à realidade enquanto tal.

Agora, se isso é verdade, então o que é a realidade? O que está para além da representação codificada?

3. Materialismo é bobagem

Muito boa a maneira como Kastrup define materialismo: uma visão de mundo na qual o mundo exterior não é atividade mental, na qual o mundo exterior é feito de algo completamente diferente do que é feita a atividade mental ("mentation").

Quando Kastrup diz que o materialismo é "totalmente abstrato", bem, as qualidade que ele cita, como "verde", "azul", "doce", "salgado", "melodia", "textura" etc. também são abstrações porque não são a própria experiência dessas coisas: "verde" e "doçura" são abstrações assim como "kg", "Hz", "cm" etc. são. As contradições lógicas que ele aponta para desacredtar o materialismo são fracas a não ser que você entenda as qualidades como a experiência bruta, como os "qualia" subjetivos. Imagino que Kastrup queira dizer isso.

No entanto, as duas questões empíricas que ele levanta são matadoras: 

(1) Física quântica. As partículas subatômicas se comportam de acordo com o que o pesquisador decide medir, ou seja, a partícula surge da medida, e não a medida da partícula. Portanto, e veja a gravidade dessa conclusão, o mundo não é feito de partículas. Em outras palavras, o mundo físico ("fisicalidade") tal qual não existe.

(2) Psicologia da consciência. As viagens psicodélicas, que são experiências psicológicas intensas, não ativam o cérebro de maneira diretamente proporcional, que é o que se esperaria se a consciência fosse produto do cérebro. Outras experiências que reduzem artificialmente a atividade cerebral aumentam inversamente a atividade da consciência. Em outras palavras, a ideia de que a experiência anímica brota da ativiade cerebral simplesmente não funciona.

4. Idealismo analítico

O fato de existir um mundo exterior à minha mente individual não signfica que esse mundo não seja mental. Se eu posso sensatamente concluir que você tem uma mente individual distinta da minha mente individual, por que seria insensato concluir que o mundo exterior também não possa ser mental? Ok, não é uma mente individual como a sua e a minha, mas o mundo exterior poderia ser composto de, digamos, "processos mentais transpessoais".

Segundo Kastrup e seu idealismo analítico, esses processos mentais transpessoais se assemelham à condição de um grande e geral transtorno dissociativo de identidade ("transtorno de personalidade") no qual nós, mentes individuais, somos os alter egos desse ego geral (universo). A natureza, a biologia, a vida, nada mais é do que a aparência desse grande transtorno dissociativo do campo da subjetividade.

E como fica o cérebro? Ora, o cérebro, a partir dessa nova concepção metafísica, e a exemplo de todo as demais "representações codificadas", é uma imagem dos estados mentais, e não o gerador deles. Mas se o cérebro é uma imagem, então ele é apenas uma imagem, ou seja, é necessariamente uma representação limitada, circunscrita, da consciência. Quanto mais experiências conscientes, mais atividade cerebral, mas só até determinado ponto, pois o cérebro é ele em si um elemento limitante, um elemento da dissociação. E se é assim, então deveríamos esperar que haja em determinado ponto uma relação inversamente proporcional entre cérebro e mente: a partir desse ponto, quanto menos ativiadde cerebral, menos dissociativa ("transtornada") a experiência mental e, portanto, mais ampla, será tal experiência.

5. Consciência universal

Esse mundo mental independente de nossas mentes, essa "consciência universal", é essencialmente o que Kastrup chama de core subjectivity, ou seja, uma subjetividade sem história, sem identidade, sem individualidade. Ela tem seu próprio dinamismo, suas próprias "excitações", como os movimentos dos astros no cosmos deixam claro, mas isso não significa que a consciência universal deixe de ser core subjectivity assim como não podemos concluir que o som produzido pela excitação das cordas de um violão o torne "algo mais" que apenas o próprio violão.

O fato de nós homens sermos dotados de metacognição, ou seja, o fato de nós sermos capazes de pensar sobre o pensamento, de sermos capazes de autoconsciência, não nos permite concluir que a consciência universal seja ela também autoconsciente, que tenha ela também metacognição,que haja um Deus. Kastrup acredita que a metacognição humana é resultado de 4 bilhões de anos de evolução, e que o cosmos não passou por semelhante processo evolutivo. Supor que haja um "Deus cósmico" é supor um Deus sádico que tortura bilhões de seres e pessoas para fazê-las evoluir.

O surgimento da vida é resultado da evolução dos processos mentais transpessoais, da consciência universal. Kastrup entnde que o Big Bang é a explicação mais aceitável, quase inevitável, para a origem do universo. Perguntar o que havia antes do Big Bang seria absurdo porque o Big Bang subentnde que não havia tempo antes de si. Perguntar por sua origem é tão absurdo quanto perguntar qual é o estado civil do número 5.

6. O sentido da vida

A morte é uma reassociação da core subjectivity do alter ego ao "ego" universal. Assim como o avatar de um sonho morre quando acordamos e não lamentamos esse fato, assim também ao morrermos não lamentaremos esse fato. Por outro lado, o fato de sabermos que a sabedoria e a maturidade acumuladas ao longo da vida não desaparecem com o cérebro, e que pelo contrário nós seremos reintegrados ao grande tecido da natureza uma vez que morremos, isso deixa uma grande esperança quanto ao sentdo da vida. O materialismo, por sua vez, provoca o exato oposto: dele não se pode deduzir nenhum sentido para a vida.

A morte é como um sacrifício humano: as experiências e a sabedorias acumuladas são liberadas para a natureza. Kastrup obviamente não acredita que se deva aberviar a vida humana em prol dessa liberação, uma vez que o ego não deve decidir pela natureza quando a vida deve ser encerrada, mas a intuição humana antiga dos sacrifícios humanos tem sentido. A morte é portanto uma "colheita" da vida para benefício da natureza como um todo.

7. O idealismo analítico na prática

Vivemos numa era metafisicamente preconceituosa na qual o materialismo é a causa-raíz das crises modernas de ansiedade e depressão. Ademais, em vez de buscar o acúmulo de insights como uma meta sensato e coerente, buscamo o acúmulo de dinheiro. O sofrimento, em vez de ser considerado como um meio para um fim, é visto como um mal em si do qual nada se deve aprender.

A medicina moderna perde tempo ao não entender o caráter mental dos remédios, que são meros processos mentais transpessoais que se integram ao alter que os ingere. Por isso a medicina perde tempo ao não encarar as curas produzidas por meios psicológicos como o efeito placebo e as hipnoterapias e concentrar-se preponderantemente na ideia do remédio enquanto entidade física/material.

8. Alternativas

Kastrup discute algumas doutrinas metafísicas que competem com seu idealismo analítico. Não as reproduzirei aqui, mas cabe uma menção interessante a respeito das considerações que ele faz ao panpsiquismo e à ideia do mundo feito de bolinhas de gude.

Há uma diferença fundamental entre "montagem" e "crescimento" que escapa aos adeptos das teorias panpsiquistas. Os neurônios não são partes do organismo humano assim como as peças são partes de um carro. No carro houve engenheiros que desde fora projetaram e posteriormente no processo fabril montaram as peças previamente fabricadas. Os neurônios, ou qualquer céclula do corpo, não são "feitas" de fora para dentro, mas de dentro para fora. Os neurônios são, nas palavras de Kastrup, o "reflexo de uma complexificação auto-semelhante", ou seja, a estrutura interior é criada pelo próprio organismo, isto é, não vem de "fora" como em um carro. Um zigoto de três dias de vida tem 8 células, enquanto há três dias tinha apenas uma. É claro, diz ele, que essas 8 células não são "partes" do zigoto, mas foram desevolvidas a partir de um processo de complexificação por auto-semelhança (mitose). Ora, o homem plenamente desenvolvido nada mais é do que o zigoto original com mais complexificação: todas as suas células são apenas e tão-somente o resultado de diferenciações internas do zigoto original. As "partes" do corpo são apenas nomes que atribuímos convenientemente ao organismo humano.

Ademais, quando hoje em dia nos referimos às "partículas subatômicas", o vocábulo "partícula" é usado metaforicamente. Não se pode entender que as partículas subatômicas sejam como bolinhas de gude delimitadas no espaço tal como representadas nos livros-texto de mecânica clássica. As ondulações em um lago não são distintas do próprio lago. Embora possamos apontar para a ondulação e medir sua altura, comprimento, velocidade etc. não podemos extrair a ondulação. Ela é um comportamento do lago, não uma "parte" do lago. A ondulação é apenas e tão-somente lago, nada mais. Assim também na QFT (teoria quântica de campo) as partículas subatômicas são "ondulações" de um campo quântico. Não "há" nada na partícula, apenas o próprio campo quântico. Assim como é artificial, embora conveniente, tratar as ondulações de um lago como se fossem coisas que existem delimitadamente, também é artificial, embora conveniente, tratar as partículas subatômicas de um campo como se fossem coisas que existem delimitadamente. A ideia das partículas subatômicas como bolinhas de gude foi desacreditada não apenas filosoficamente, mas inúmeros experiementos físicos mostram que mesmo em ambientes perfeitamente vazios (vácuo perfeito) as partículas subatômicas surgem e desaparecem dentro deles. Não se trata de mágica, mas de meras flutuações nos campos quânticos ali presentes.

9. Inteligência artificial

A inteligência é algo mensurável como, por exemplo, a inteligência de um sistema de aquisição e identificação de dados. No entanto, muitos membros da comunidade da IA confundem inteligência com consciência, confundem . Uma consciência implica em ter experiências e perspectivas subjetivas a respeito de si mesmo e do mundo. É impossível saber desde fora se um computador tem consciência a não ser que pudéssemos ser um computador. No entanto, não há razões empíricas que permitam assumir a postura de que computadores têm consciência.

Conceber que um computador é consciente seria tão absurdo quanto conceber que uma cadeira ou os azulejos de uma parede têm consciência. O fato de "estarem na" consciência não significa que "sejam" conscientes. Há uma confusão aí entre "computar" e "conscientizar". O cômputo, ou seja, o estado que um dispositivo pode assumir (como o interruptor on-off do lustre da sala, por exempo), é algo que nós homens atribuímos de maneira prévia e abstrata a esse dispositivo. Por definição, portanto, a computação (assumir estados) é algo que ocorre independentemente do meio no qual o dispositivo está inserido. 

No caso da consciência é o oposto: os homens não inventaram a consciência abstratamente, não atribuíram a um dispositivo estados (cômputos) que funcionem ou representem algo no contexto do dispositivo, mas é algo que existe previamente a qualquer ação. A consciência é impossível de definir porque defini-la seria como criar um jogo com regras definidas. A consciência não existe independentemente do meio.

10. Livre arbítrio

A polêmica a repeito do livre arbítrio não deve ser reduzida à dicotomia entre determinismo e indeterminismo. O oposto de determinismo seria o aleatorismo, ou seja, a ideia de que as escolhas são feitas de maneira aleatória o que, ao fim e ao cabo são determinadas por algo que desconheço, mas ainda assim determinadas. Em outras palavras, o oposto de determinismo também deve ser o determinismo, mas um determinismo no qual o elemento determinante é "eu", é o aquilo com o que eu me identifico ("minhas" escolhas, "minhas" preferências "minhas" disposições etc.).

Portanto, o live arbítrio não é uma questão determinista, mas uma questão identificacionista. 

Por um lado, se nos identificamos com nosso "eu" subjetivo, como diria Schopenhauer, somos livres para agir conforme nossa vontade, mas não somos livres para ter vontade de ter uma vontade. Não escolhemos o que queremos, o que pensamos, o que sentimos, o que gostamos, o que detestamos. Há apenas um pequeno espaço em termos puramente operacionais no qual o eu pode escolher (o caminho de volta para casa, aplicar-se a esta ou aquela vaga de emprego, cursar esta ou aquela faculdade, assumir ou não uma hipoteca etc.), mas as grandes e profundas questões da nossa vida e personalidade, ligadas à vontade fundamental, não são passíveis de escolhida.

Por outro lado, se nos identificamos com o core subjectivity, ou seja, com os processos mentais transpessoais, tudo, e nada, é livre. Não há distinção entre querer e necessitar porque querer é necessitar. No grande lago dos campos quânticos, as flutuações das partículas subatômicas precisam/querem fluturar da maneira como o fazem porque são elas mesmas o próprio lago, os próprios campos quânticos. Kastrup claramente se revela adepto dessa versão identificacionista uma vez que cita Schopenhauer quando diz que afinal "natureza é vontade".

Fonte: Bernardo Kastrup, Essentia Foundation/Keytoe Academy Course on Analytic Idealism, YouTube, 2023.

Um dia de Ivan Denisovich

Mesmo que o barracão estivesse pegando fogo, a gente não deve nunca se apressar. Fora o sono, o homem dos campos de concentração só vive por sua conta dez minutos de manhã, no café, cinco no almoço e cinco no jantar.

* * *

Mas até para pensar um zek nunca está livre. Sempre volta para o mesmo ponto, não para de remexer as mesmas ideias. Será que eles não vão encontrar o pãozinho inspecionando o colchão? Será que de tarde o doutor vai fazer o favor de te livrar do trabalho? O comandante vai dormir no xadrez ou não? E como Tsezar vai se virar para conseguir roupas quentes? Com certeza ele molhou a mão de alguém do armazém das roupas pessoais, porque senão...

* * *

Nos campos e nas prisões, Ivan Deníssovitch tinha perdido o costume de pensar no futuro; para hoje assim como para um ano, e também para sustentar a família. Os chefes cuidam disso no teu lugar; são umas preocupações a menos.

* * *

Nos campos, quantas vezes Chukhov tinha lembrado de como se comia antigamente, na roça: batatas às fornadas, a kacha direto na panela e, ainda antes disso, [antes dos kolkhozes] carne, carne por fatias inteiras, e que fatias! Sem falar do leite que se bebia até estourar. Mas nos campos Chukhov compreendeu que era besteira fazer aquilo. Melhor é comer prestando atenção, pensando só no que se está comendo, como ele fazia, separando todos os pedaços com os dentes, fezendo-os passarem por baixo da língua e chupando com as paredes da boca, para não perder nada desse bom pão preto úmido, que tinha um cheiro tão bom.

* * *

O que é bom no campo é a liberdade completa. Se por acaso, em Ust-Izma, você dissesse na orelha de alguém que estava faltando fósforo na cidade, você pegava dez anos de pena a mais. Mas aqui, você pode gritar nas wagonka o que quiser,os dedos-duros não vão te entregar: o Padrinho não está nem aí.

* * *

-- E obrigado, meu Deus, por mais um dia que passou!

Porque tinha ouvido Chukhov agradecer alto a Deus, Aliocha se voltou:

-- Ivan Deníssovitch -- disse --, você está vendo que a sua alma está pedindo para rezar a Deus. Por que não a deixa fazer isso?

Chukhov deu uma olhada de lado para ele: Aliocha tinha os olhos ardendo, como duas velinhas. E Chukhov suspirou:

-- Uma oração, Aliocha, é como as reclamações. Não chegam nunca até o patrão. Ou então ele te escreve: Recusado.

-- É porque você não reza o bastante, Ivan Denissytch, ou porque você reza mal, sem fervor, que as suas orações não são atendidas. A oração tem que ser fervente. Quando vocÊ tem fé, você diz para uma montanha andar, e ela anda.

Chukhov sorria devagarinho. Enrolou um segundo cigarro, acendeu com o do estoniano...

-- Aliocha -- disse então --, a gente não deve falar por falar. Nunca vi uma montanha andando.

-- Ivan Denissytch -- diz ele ainda --, não é para receber uma encomenda que a gente tem que rezar, ou para receber uma sopa extra. O que o Homem põe mais alto é uma miséria aos olhos do Senhor. A gente tem que rezar pela salvação da nossa alma: para que Nosso Senhor arranque de nosso coração a escória do mal... 

* * *

-- Por que você me fala dos popes? A Igreja Ortodoxa se afastou do Evangelho, e é por isso que os membros dela não são presos: porque têm uma fé morna.

* * *

Dias como esse, em sua pena, ele tinha, de ponta a ponta, três mil seiscentos e cinquenta e três.

Os três a mais eram por culpa dos anos bissextos.

Fonte: Alexandr Solzhenitsyn, Um dia na vida de Ivan Deníssovitch, Editora Siciliano, São Paulo, Brasil, 1995.

Citações de Constantine Cavarnos

Platão não condena a arte verdadeira, mas a pseudo-arte; que o objetivo principal da verdadeira arte não é a expressão do mundo dos fenômenos, mas o mundo do ser verdadeiro, das formas eternas, da beleza supersensível; e que a arte verdadeira, longe de ser imortal, é moral no mais alto grau. [...] Todas as artes devem voltar-se ao elemento mais elevado do homem, a faculdade racional, buscando fortalecê-la e capacitá-la para harmonizar e embelezar a discórdia entre o homem interior e o homem exterior.

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O interesse principal do filósofo, segundo Platão, é adquirir conhecimento – no sentido estrito do termo – sobre a natureza do homem, e daí deduzir o objeto final de todas as labuta humanas: seu bem supremo e os meios necessários para alcançá-lo. Mas não é possível discernir plenamente a natureza da alma se antes não estudamos e aprendemos o que é verdadeiro e o que é falsa na existência como um todo. Eis que a tarefa do filósofo é lidar com a realidade total e possuir conhecimento e entendimento de todo o cosmos.

Dado que Deus é Mente, Inteligência, Razão, o homem tem de viver em consonância com a razão porque o objetivo do homem é tornar-se o máximo possível semelhante a Deus – tem de esforçar-se para tornar-se perfeitamente ordenado e ajudar seus companheiros a fazer o mesmo.

O aspecto central da “psicologia” e da filosofia de Platão é a imortalidade da alma.

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Depois de estudar Platão, Aristóteles e os filósofos modernos, Cavarnos volta sua atenção para os Padres da Igreja bizantinos, cuja posição sobre o assunto é claramente descrita (o homem tem liberdade de vontade para escolher o amor ao bom e ao belo, e rejeição do mal e vil). Na visão bizantina, o indivíduo é responsável por exercer a katharsis - limpeza de si mesmo das inclinações para o pecado, purificação das paixões e cultivo de seus poderes morais. Isso prepara o indivíduo para o pleno desenvolvimento das virtudes — realizado não isoladamente, mas com a ajuda de Deus —, e para a meta última do ser humano, a theosis.

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Para Benjamin de Lesvos, o objetivo da educação é que o homem actualize suas potencialidades de racionalidade e virtude. Através da educação, o homem pode estabelecer-se como imagem e semelhança de Deus na realidade (energeia), em vez de permanecer como tal apenas potencialmente (dynamei). "À imagem" refere-se à racionalidade e ao poder da livre escolha (autexousion). "À semelhança" refere-se à virtude (arete). O Dr. Cavarnos aponta que o lar, a igreja e a escola são os locais onde ocorre a educação, mas também a biblioteca. Linguagem, história, mitologia, geografia e história natural são mencionados como assuntos úteis para enriquecer a memória, enquanto para o desenvolvimento da razão ele menciona "idealogia" [e não “ideologia”] (o estudo de conceitos, suas fontes e relações), gramática geral, lógica, aritmética, geometria, mecânica, astronomia, física geral, química e ética. Para ele, a ética é de todos os assuntos o mais valioso e o mais certo. Em seu terceiro agrupamento, Benjamin inclui desenho, pintura, música e poesia. Memória, razão e imaginação devem ser cultivadas. Atenção, ordem e hábito adequado são formas de disciplina que devem ser parte integrante de um programa educacional.

Fonte: John Rexine, An Explorer of Realms of Art, Life, and Thought, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, EUA, 1985.

O narcisismo como privação da razão abstrata

O jovem psiquiatra Flávio Gikovate, então com apenas 35 anos de idade, defende a ideia de que a felicidade de alguma forma guarda relação íntima com a moralidade. É impossível, segundo seu entendimento, ser real e profundamente feliz sem ser real e profundamente moral.

Aqui não cumpre tanto falar de regras ou preceitos morais, mas de denunciar um caráter sobre o qual a imoralidade se funda. Descrevê-lo para denunciá-lo é, no entender de Gikovate, a maneira mais eficaz para que não apenas os portadores desse caráter se deem conta e busquem aprimorar-se, mas também, e sobretudo, para que os demais estejam atentos ao seu potencial destrutivo, mesmo que oculto por temperamentos aparentemente equilibrados e positivos. A esse caráter, a esse desvio de caráter, Gikovate chama de narcisismo.

O narcisista se desenvolverá em função de uma pobreza insistente e prolongada de seu mundo interior. A falta de entendimento, a falta de sentido, a falta de certa profundidade intelectual e, por que não dizer, espiritual, se refletirá numa personalidade do tipo narcisista. Essa pobreza interior se manifestará exteriormente pela dificuldade em estabelecer relações afetivas, pois elas exigem uma comunhão entre vidas interiores (pensamentos, sentimentos, valores, objetivos, crenças), que é precisamente do que está privado. O narcisista, portador de uma vida interior atrofiada, não terá alternativa senão tomar o acúmulo dos signos exteriores de prosperidade material e social como se fossem os signos interiores do aprimoramento intelectual e espiritual. As relações humanas se tornarão forçosamente aquisitivas (dinheiro, poder, status, fama) dado que o narcisista não detém uma vida interior genuína a ser oferecida.

No entanto, por mais pobre que seja sua vida interior, o indivíduo narcisista de alguma forma percebe essa pobreza em si e a contrasta com os demais. Da consciência desse contraste brotará um grande desconforto psicológico que, por conseguinte, não engendrará um desejo de admiração, e portanto preservação, da vida alheia, mas um desejo de destruição da vida alheia. Desejar que o outro não tenha o que tem, ou que não seja o que é, é o que chamamos de inveja. O narcisista é um invejoso.

Similarmente, e pelas mesmas causas, o narcisista será um egoísta, ou seja, extrairá sua energia vital de outras pessoas. Isso significa que o narcisista desenvolve em si a noção de que os demais são portadores de uma energia que ele deve possuir por direito. Se os outros têm, ele também tem o direito de ter.

Curiosamente, a pobreza da vida interior se traduzirá em hipersensibilidade e comportamento agressivo. A baixa tolerância à frustração é reflexo de uma vida interior vulnerável, subdesenvolvida, indefesa. No caso do narcisista, a agressividade será seletiva: será agressivo em casa com a mulher, será manso no trabalho com o chefe.

Gikovate observa que existem dois tipos de razão. A razão concreta, que é aquela com a qual nascemos e que se dirige primordialmente à perceber a forma, a função e as propriedades relacionadas aos objetos do meio exterior – é uma “razão estanque”, uma “razão pessimista” e portanto uma “razão oportunista” –, e a razão abstrata, que é aquela que se dirige à essência das coisas e pessoas, às ideias, princípios, valores, conceitos que regem a realidade – é uma “razão criativa”, uma “razão otimista” e portanto uma “razão generosa”.

“[Os narcisistas] invejam aqueles que são capazes de invadir a estranha região da mente onde outros estímulos (além dos externos) determinam outro tipo de pensamento e ideias diferentes; uma área onde as coisas são vistas não como elas são, mas como se deseja imaginar; sem compromissos com o existente; onde as coisas novas tomam corpo, inicialmente sob forma de ideias. A inveja significa o reconhecimento da superioridade da abstração. Significa o reconhecimento de tal potencial, de sua importância; e ao mesmo tempo a consciência de que ele não está sendo desenvolvido, de que nada está sendo feito neste sentido. É a percepção de que toda a energia mental está dirigida para a prática da vida, e que isto significa um enorme prejuízo para o desenvolvimento psíquico”.

A razão abstrata deveria desenvolver-se a partir dos 6-7 anos de idade. Até essa idade, toda criança é “narcisista” por definição, o que Gikovate chama de narcisismo primário. As crianças normais, nessa faixa de idade, começam a renunciar a tal narcisismo em prol de “algo” à qual a abstração tem acesso. O termo narcisismo secundário se aplica propriamente à regressão ao comportamento narcisista em uma pessoa que verdadeiramente o tenha superado. Em geral, Gikovate acredita que algum estado de doença física seja o elemento principal que empurra o indivíduo de volta ao estado narcisista infantil.

No campo do amor, como o narcisista se sabe fraco e, portanto, exigente, se sentirá atraído por pessoas mais generosas e estruturalmente mais completas e complexas. No entanto, conforme a relação avança, e a inveja percorre esse vínculo oportunista/generoso o tempo todo, a compreensão da mutilação parcial do desenvolvimento intelectual vai se tornando cada vez mais patente para o narcisista. A agressividade tende a aumentar, mas as demandas por relações sexuais regulares permanece, pois para o narcisista o sexo não possui nenhuma significação simbólica, afetiva ou moral, mas apenas alívio da pulsão sexual e busca do prazer corporal do orgasmo. Na prática clínica de Gikovate, a grande maioria dos casais que enfrenta dificuldades sexuais se configura como uma relação entre tipos mais narcisistas e tipos mais generosos.

Como tratar um narcisista? Bem, em geral o narcisista não busca um tratamento porque, nas sociedades modernas, o comportamento narcisista não apenas não é condenado mas é louvado. O individualismo, o crescimento social e financeiro, o “sucesso”, são ideias que oxigenam o comportamento narcisista. A busca pelo tratamento ocorrerá somente se algum evento externo muito intenso o forçar a tal. O que o terapeuta pode fazer, nesses casos, é tomar proveito do elemento de admiração que há na inveja e, a partir dele, acompanhar o narcisista na descoberta da abstração.

“[No entanto], o desenvolvimento da vertente abstrata da razão implica em sofrimento. Se identificar com o outro, em sua dor, significa sofrer tanto quanto ele, experimentar a situação dele como se a gente fosse ele. Significa se familiarizar com a condição humana em geral, o que tem estado em franca sintonia com sofrimentos físicos e morais. O paciente se fixa à terapia por causa da admiração e, com isto, poderá estabelecer uma relação que, se conduzida com propriedade, será capaz de iniciá-lo no mundo da frustração e da dor, caminho inevitável para a descoberta da abstração. Uma vez alcançada a abstração, a fisionomia das pessoas se modifica; o mundo, os homens e as coisas passam a ter sentido e graça”.

Fonte: Flávio Gikovate, Você é feliz?, MG Editores, São Paulo, Brasil, 1978.

Filosofia concreta

Para o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos a filosofia concreta é a filosofia capaz de unir ideias e fatos e, ao mesmo tempo, ser capaz de penetrar nos temas transcendentais. Para isso, a filosofia concreta tem de demonstrar suas teses e postulados com o mesmo rigor apodítico que a matemática a fim de que não se reduza a mera estética ou a um mero conjunto de afirmações. Por “concreto” entende-se não apenas o conhecimento sensível da coisa, mas trata-se de algo muito mais amplo: abrange também o logos (ou “lei de proporcionalidade intrínseca”) da coisa e as leis que orientam sua formação, perduração e terminação.

O que vou procurar fazer é comentar o que na obra contribui para meus estudos, para o que considero central para meu progresso intelectual. A obra, como em maior ou menor grau se comprova nas demais obras de Mário Ferreira, é intercortada com comentários, com divagações laterais, com sínteses por vezes enigmáticas.

O ponto de partida para uma filosofia concreta, aquilo que Mário Ferreira chama de ponto arquimédico, deve ser buscado através de caminhos interiores, e não no mundo empírico, exterior. Sobre esse ponto arquimédico se fundará todo o desenvolvimento posterior dos postulados filosóficos e tal ponto não pode ser demonstrado, mas apenas mostrado, dado seu caráter fundante. É necessário, portanto, alcançar uma certeza da qual ninguém, absolutamente ninguém, possa duvidar com seriedade.

O ponto arquimédico é: Alguma coisa há...

Não podemos afirmar que nada há, porque a própria dúvida afirma que há alguma coisa, a própria ilusão afirma que há alguma coisa, e não o nada absoluto. A proposição alguma coisa há impõe-se de forma necessária, por uma necessidade ontológica (não há como não ser assim) e uma decorrência ôntica (não há como deixar de ser assim).

Mário Ferreira ensina que Alguma coisa há é não apenas uma verdade lógica, mas uma verdade ontológica. Na verdade lógica há a conformidade entre o intelecto e a coisa, enquanto na verdade ontológica há conformidade da coisa com o intelecto. O conceito de “ser” é captado por nós na dialética ontológica de modo mais patente do que propriamente racional; o “ser” é o fundamento dos conceitos, dos esquemas. Como diz Suárez, ser é a aptidão para existir, mas observe que essa mesma frase não pode ser uma definição, pois definir é dar fins, dar limites, e o ser não tem limitações. Como entidade lógica, o ser é o sumum genus, ou seja, o gênero supremo ao qual se reduzem logicamente todas as coisas. Como entidade ontológica, o ser é a razão que dá o ser a tudo o que é.

Interessante notar que “haver”, para o filósofo, é diferente de “existir”. Em outras palavras, não se conclui por aceitar que, se alguma coisa há, consequentemente, alguma coisa existe, pois entende-se por “existir” a realidade  exercitada in re, o ser real, ser em si. Se alguma coisa que há não existe, não é exercitada em si, mas em outro. Assim, “existir” é um ex-sistere, um “sair para fora”, no sentido de que o ser exibe-se em sua forma para além de si mesmo, criando uma relação que “sai” de si e se encaminha para o mundo objetivo – o ex-sistere, “sair de si”.

Outra distinção fundamental é entre entendimento (Verstand) e razão (Vernunft), ou seja, entre o intellectus, que capta imediatamente a essência, e a ratio, que pensa discursivamente os conceitos. A razão per se não cria. Pelo contrário, a razão desempenha um papel sintetizador e, portanto, abstrato, cujo efeito é precisamente o de afastar da concreção. Diz Mário Ferreira: “A razão, por si só, não é suficiente sem a longa elaboração do entendimento e das fases mais fundamentais da intelectualidade humana. Fundada na intuição intelectual generalizadora, é a razão sintetizadora, e ademais lhe falta o mais profundo papel poiético, criador”. Nota-se que o raciocínio é algo a posteriori, que antes há de atuar a “intuição apofântica”, ou seja, uma intuição que afirme ou negue algo oferecido pela situação ontológica, pela realidade. Na intuição intelectiva, no intellectus,  “não há propriamente dedução nem indução; há revelação, desnudamento, desvelamento; a necessidade ontológica ressalta, exibe-se, e ela mesma inaugura a descoberta pelo espirito do homem”. Assim como na matemática, os postulados metafísicos se manifestam através das intuições humanas, aos homens bem dotados de l’esprit de finesse. Os homens mais dotados de l’esprit de géométrie, são aqueles que racionalizam posteriormente o que o intelecto detectou. Os grandes filósofos, assim como os grandes matemáticos, são homens dotados de intuições apofânticas, são os verdadeiros criadores (poiéticos), são aqueles capazes de captar as revelações ontológicas. O homem contemporâneo, roído e corroído pelo ceticismo, perdeu o estado feliz da “inocência infantil”.

A revelação ontológica a que me referi acima não é meramente uma construção da experiência. A partir da experiência somos capazes de construir conceitos lógicos, isso está claro. Abstraímos algo da experiência e, por um nexo de adequação, construímos conceitos lógicos. Mas os “conceitos ontológicos”, digamos, vêm da necessidade da existência. São conceitos independentes das mentes humanas; eles se nos impõem de maneira “in-cedível” (neologismo baseado na origem semântica de “necessária”). Construímos conceitos lógicos, captamos conceitos ontológicos. O juízo lógico é bivalente (ou A é B, ou A não é B), o juízo ontológico é monovalente (A é necessariamente A).

Veja-se a diferença entre o raciocínio lógico e o ontológico quando, por exemplo, estabelecemos a relação entre o possível e o necessário. Logicamente, o possível tem de conter o necessário, pois o necessário, quando se dá, revela que era possível. Ontologicamente, no entanto, o possível exige o necessário, sem o qual o possível não seria tal; portanto, é o necessário que dá o logos (razão) de ser do possível. O possível, como um ontos (ente), tem no necessário sua razão de ser. Observe que, na dialética ontológica, há apenas relações de simultaneidade, de concomitância, e não relações gênero-especie, como na dialética lógica. Primeiro há um entendimento, e apenas a posteriori criamos estruturas lógicas proporcionadas à intencionalidade do entendimento. Novamente, observe que recebemos um conhecimento primordialmente sintético, do qual o exame ontológico faz ressaltar o concreto, ou seja, o que se dá unitivamente em uma totalidade, isto é, concomitantemente. Claro que há implicâncias e complicâncias, exibidas pelos esquemas lógicos, mas tais esquemas estão antes fundados num nexo de necessidade ontológica.

Enquanto a verdade lógica está no juízo, a verdade ontológica está na essência da própria coisa. A certeza ontológica é firme, há uma evidencia intrínseca que a sustenta. Tal certeza provém de “motivos supremos”, os quais obedecem as seguintes condições: (1) ser primário na ordem cognoscitiva (portanto, algo indemonstrável); (2) ser universal; (3) ser necessário; (4) ser o último. Em suma, a evidência do raciocínio ontológico é objetiva, mas a certeza do raciocínio lógico é subjetiva.

Ensina ainda Mário Ferreira que o que ele chama de “esquemas eidético-noéticos” (as“ideias” de Mortimer Adler) constituem aquilo pelo qual (quo) é conhecido o objeto, não o que (quod) é conhecido. A ideia expressa o objeto como nós entendemos. Mas a validez de tais ideias-esquemas é dada pela validez dialético-ontológica. Veja que há um corolário impactante aí: podemos errar quando usamos a via lógica, mas não podemos errar quando usamos a via dialético-ontológica. Daí a filosofia de Mário Ferreira ser “concreta”, o que equivaleria dizer que é ontológica, ou seja, que se funda na realidade última da coisa.

Quanto às possíveis provas, Mário Ferreira as descreve uma a uma. Eis uma tabela que procura sintetizar as explicações do filósofo.

Sublinhadas estão as provas que Mário Ferreira julga serem as centrais para a filosofia concreta.

Ser absoluto e infinito

Segundo Mário Ferreira, é absoluto o que é ab-solutum, ou seja, o que é des-ligado, o que não provém de outro, o que não precisa de outro para ser. Ora, o que poderia limitar esse ser absoluto? O nada absoluto? Mas este não é; e mesmo que tivesse essa aptidão, seria ser. Portanto, o nada não poderia finitizar o ser absoluto porque ele é plenitude de ser, pois essência e existência nele se identificam, são a mesma coisa.

Ser e unidade

A água, por exemplo, é composta de elementos múltiplos, mas em si mesma a água é uma unidade. Todo ser tem unidade. A estrutura ontológica da unidade é inseparável da estrutura ontológica do um. Isso significa que a água forma uma unidade indivisa, distinta de suas partes componentes,  portanto apresenta uma unidade substancialmente outra. A estrutura da água transcende a simples associação dos seus componentes.

Os logoi das coisas criadas

As coisas reais da nossa experiência estão a nos afirmar que não têm em si mesmas sua razão de ser. Não é possível (pois não há fundamento nenhum, para nós; e é, ainda, fundamentalmente falso) afirmar que alguma coisa finita do mundo que nos cerca independe de qualquer outra, e existe aqui e agora sem depender do que quer que seja. Ainda mais: não podemos admitir, por falta total de fundamentos, que qualquer ser finito se dê em absoluta solidão, totalmente desligado dos outros, com absolutuidade (ab solutum), solto de tudo o mais, afirmando a si mesmo. Sabemos que perpassam por todas as coisas, ou melhor, que há entre todas as coisas que constituem o mundo da nossa experiéncia uma lei, um logos, que as analoga umas às outras, que é o mesmo em muitas, e um logos que é o mesmo em todas. Há, assim, um nexo que conexiona, que coordena todas as coisas, um nexo geral, totalizante, que as une numa “ronda de verdadeiro amor”, na frase poética de Goethe. Uma visão atomística de entidades completamente soltas umas das outras também não poderia deixar de reconhecer que há entre tantas mônadas isoladas algo em comum que as conexiona, que dá lugar ao surgimento do que é o cosmos, a ordem. A realidade é o nexo que reúne, coordena as coisas reais. Ora, tais nexos coordenadores, coordenados por sua vez num nexo universalizaste, são algo. Portanto, têm um sentido, um ser e, como tais, uma esséncia, uma forma. Há, assim, um logos do logos, uma ratio que os distingue uns de outros. E essas formas, a que os gregos chamavam também de ideai, ideias, têm um nexo, que se chama idealidade. Assim, na realidade (que é o nexo das coisas reais), há uma idealidade (que é o nexo das coisas ideais, os logoi). Há, pois, uma idealidade na realidade. E como esses logoi têm uma sistência, não podemos, porém, afirmar que tenham ex-sisténcia; ou seja. que se deem fora de suas causas como seres subsistentes em si mesmos. Como todo ser é ser na proporção em que tem uma sistência, e como tal tem uma realidade, há, portanto, um nexo de realidade na idealidade, como há um nexo de idealidade na realidade.

Por essas razões, vê-se que, à proporção que captamos os logoi, perscrutados por nós na experiência que temos das coisas, experiencia não só no sentido restrito de Kant, mas também no sentido amplo em que é comumente considerada, podemos afirmar, sem temor de erro e com plena adesão de nossa mente, que são eles reais desde que correspondam ao nexo da realidade, como deste nexo podemos captar o nexo de idealidade. Se nossos conceitos não possuem conteúdos suficientes para corresponderem exaustivamente ao que se dá na realidade, eles porém correspondem, intencionalmente, ao que é fundamentalmente nas coisas.

Kant, pela influência do abstratismo racionalista de sua época, pelos exageros do Idealismo e da metafísica racionalista, que conhecia, cujos defeitos são imensos e cuja fraqueza é inegável, não podia compreender essa conexão, e negava objetividade ao que a nossa mente eidetieamente constrói com segurança, duvidando da validez de nossos juízos quanto a uma correspondência à realidade fora de nós. Foi ele, por sua vez, uma vítima desse abstratismo, mesmo quando o combatia, porque não se libertou da sua influência, e o eu criticismo não foi capaz de alcançar a posição concreta que só hoje o pensamento humano está apto a obter.

A metafísica como abstração de terceiro grau

Há duas grandes divisoes na metafísica: a ontologia, que lida com o ser imaterial de maneira geral, e a teologia, que lida com um ser imaterial de maneira especial. Para entender onde se situa a metafísica, cabe identificar três possíveis graus de abstração da existência: 1º grau (abstrair aspectos da matéria, como a cor de um pêssego), 2º grau (abstrair a quantidade da matéria, como a linha, o ponto, o número etc.), 3º grau (abstrair seres sem matéria, como o ser, o existir, a lei, a forma, Ser Supremo, Deus etc.). Esse terceiro grau de abstração é o que chamamos de metafísica.

Conceitos universais vs. juízos universais (a metafísica geral)

Um conceito universal é aquilo que aponta intencionalmente ao que há fundamentalmente na coisa. Ora, aquilo que existe fisicamente na coisa é um, mas o que existe formalmente (como uma lei ou logos de proporcionalidade intrínseca) está em muitos. No entanto os conceitos universais se referem a algo que tem matéria e que, portanto, não transcendema experiência. Por exemplo, dos homens e dos triângulos podemos abstrair os conceitos de homem e triângulo, mas ambos situam-se, ou apontam, algo ainda dentro da esfera material. Os conceitos em si são, obviamente, imateriais, mas não são transcendentais à experiência.

Um juízo universal surge de comparações realizadas entre conceitos universais. Por exemplo, os conceitos de humanidade e triangularidade não tem nenhuma materialidade, não apontam a nenhum singular. Um triângulo não é trinagularidade, mas tem triangularidade. Um homem não é humanidade, mas tem humanidade. Os homens e os triângulos não são (ser) seus juízos (ou “perfeições”), mas participam (haver) dessas perfeições.

O Ser Supremo e as perfeições (a metafísica especial)

A partir de nossa experiência, ou seja, a partir da intuição sensivel, alcançamos a totalidade coordenada do cosmos mediante a mutabilidade e contingência dos seres finitos. Eis o limite que nos é imposto pela nossa esquemática. No entanto, alcançar o limite é ao mesmo tempo ultrapassá-lo, pelo menos palidamente. Ora, se sabemos o limite então sabemos que há além um “algo outro” (aliquid aliud), que não pode evidentemente ser um puro nada.

Ademais, a partir da mesma intuição sensivel observamos o que há de imperfeito nas coisas e, mediante abstrações, alcançamos as perfeições. É claro que as perfeições só podem ser atribuídas de maneira analógica às coisas da nossa experiência, pois se fosse de maneira unívoca entao o Ser Supremo e as coisas seriam o mesmo, e se fosse equivocamente o Ser Supremo permaneceria totalmente desconhecido, o que contradiz o que dissemos no parágrafo anterior. Assim, o Ser Supremo “existe”, mas não existe como eu e você existimos.

Uma resposta ao ceticismo de Kant quanto à validez da metafísica

[Segundo Kant], é lícito duvidar metodicamente da possibilidade de uma ciência na qual não há nenhum consenso universal. Ora, a metafísica revela não haver nela nenhum consenso universal em face da variedade de opiniões, muitas vezes contrárias, que nela se revelam. Consequentemente, é lícito duvidar da possibilidade da metafísica. Mário Ferreira responde a essa objeção kantiana afirmando que a premissa maior seria válida se o consenso exigido não se desse quanto ao objeto da ciência nem quanto aos seus primeiros princípios. Ora, não é esse o caso quanto à metafísica. Pode não haver consenso universal quanto a todos, não, porém, quanto a alguns princípios e conclusões fundamentais.

Ver a explicação de Xavier Zubiri sobre a objeção de Kant.

Intellectus, ratio e os princípios das essências

A partir da experiência abstraimos as essências, mas as relações necessárias (princípios) entre essas essências não é resultado de um discurso da ratio (raciocínio), mas uma inteligência simples e imediata empreendida pelo intellelctus (entendimento). Eis o intellectus principiorum (entendimento dos princípios) dos escolásticos, o noûs de Aristóteles. O princípio, portanto, não se funda na experiência, mas ultrapassa a experiência. Para os escolásticos, o juízo explicativo é o juízo contido no conceito da coisa (obtido pela experiência), enquanto o juízo extensivo é o juízo acrescentado à coisa (obtido pelo entendimento/inteleccção).

A mente humana obedece a leis, a modelos

Há leis da nossa mente que atuam na operação abstrativa para formação de conceitos. A diferenciação, a nidade, a simultaneidade, a sucessividade, a correlatividade, eis alguns elementos que atuam e modelam a atividade cognoscitiva desde seus primórdios até asuas mais altas funções. A percepção da quanitdade, da qualidade, da relação, da modalidade, nada disso são objetos da intuição sensível. Trata-se, segundo Mário Ferreira, de estruturas noético-eidéticas que estavam confusas nas coisas sensíveis e que somente a inteligência (o intelecto) pode captar e distinguir. Por exemplo, a quantidade é a propriedade que separa o ser corpóreo dos outros. É por meio dela que um corpo pode dividir-se em partes indivíduas, independentes da natureza do todo. Implica a extensão, a tensão que se ex-tende, que tende para fora de si mesma, como a qualidade é a in-tensão, a tensão que tende para si mesma. Se a extensão brota da cruatura corpórea, não se identifica com ela, como o queria Descartes; é apeas uma propriedade da sua essência. Em outras palavras, a ideia de que a coisa criada seja res extensa é absurda.

As três apoditicidades (evidências necessárias)

(1) Apoditicidade lógica. Trata-se do rigor advindo da necessidade lógica. Por exemplo, se dissermos “Deus existe”, trata-se de um juízo que se segue logicamente à ideia de Deus, que subsume a existência incedível (necessária) de Deus. Mas é claro que essa existência não tem apoditicidade ontologica.

(2) Apoditicidade ontológica. Trata-se captar a partir da existência mesma certas verdades incontestes. “Deus existe” é um juízo ontológico, Ele tem de necessariamente existir. “Alguma coisa há”, o famoso ponto arquimédico da filosofia concreta de Mário Ferreira, também é um juízo de apoditicidade ontológica. O nada absoluto não pode ter antecedido a alguma coisa. O haver (a participação) do ser é ontologicamente necessário.

(3) Apoditicidade öntica. Trata-se de captar a partir da existência que algo se recusa a não existir. Uma necessidade ôntica, por exemplo, é aquela em que Deus não pode deixar de existir. “Alguma coisa há” é um juízo eivado de apoditicidade öntica porque é absolutamente improcedente afirmar que “nenhuma coisa há”.

Das três apoditicidades, no que tange o ponto arquimédico, concluímos que há necessariamente alguma coisa e necessariamente é impossível não haver alguma coisa.

Ordem ontológica e ordem física

Há uma curiosa inversão quando contrastamos a ordem ontológica com a física. Na ordem ontológica, o mais precede o menos, mas na ordem física o menos antecede o mais. Por exemplo, se na ordem ontológica o Ser Supremo precede os conceitos e juízos universais (veracidade, bondade, sabedoria, justiça, humanidade etc.), na ordem física os elementos atômicos antecedem os elementos químicos, as matérias-primas, os objetos singulares etc.

Tal inversão não as exclui, mas, pelo contrário, apenas mostra a harmonia que há entre elas.

O mal

O mal é uma privação de uma perfeição, ou seja, a ausência de um bem. Ignorância é ausência de sabedoria, neste ou naquele ponto. Portanto, a ignorância é um mal. O Ser Supremo, Absoluto e Infinito, não está privado de perfeições, nem é deficiente delas. Consequentemente, não podemos atribuir o mal ao Ser Supremo.

As formas não estão no Ser Supremo

Não faz sentido afirmar que as formas estão no Ser Supremo porque, se estivessem, existiriam singular ou universalmente nele. E tampouco faz sentido afirmar que as formas estão nas coisas porque, se estivessem, existiriam singular e topicamente nelas.

O correto é afirmar que as formas nas coisas (in re) são “apenas” proporcionalidades intrínsecas dessas coisas que imitam potências do ser. Em outras palavras, as formas in re fundam-se analogicamente no ser eminentíssimo do Ser Supremo (veja a eminencia do Ser Supremo na ordem ontológica explicada acima). No Ser Supremo está o fundamento da imutabilidade (ou seja, o logos, a forma universal) das formas, está a razão ontológica das formas, que estão in re.

Portanto, se diz que a forma da maçã não está singularmente ou universalmente no Ser Supremo, mas o fundamento (logos, forma universal) da forma da maçã está eminentemente e virtualmente no Ser Supremo. Da mesma maneira, a forma da maçã não está nas maçãs singulares, mas está virtualmente nas maçãs singulares.

Os princípios da demonstração na filosofia concreta

(1) Princípio da identidade: A é A necessariamente.

(2) Princípio da contradição: é impossível que algo simultaneamente seja e não seja sob o mesmo aspecto.

(3) Princípio do terceiro excluído (ou princípio de disjunção): ou algo é, ou algo não-é.

Segundo Mário Ferreira, adquirimos esss princípios por impulso nativo da inteligência, por simples cognição dos termos, por força da intelectualidade.

O princípio da causalidade eficiente

O que é produzido não tem em si a força para produzir a si mesmo, mas é produzido por outro que está em ato e que lhe é realmente distinto.

O princípio de razão suficiente

Se o ente não tivesse razão suficiente para o ser o que é, e nada requeresse para ser o que é, tanto para ser como para não-ser, evidentemente não seria o que é, o que é contraditório.

O princípio da inteligibilidade

Todo ser é inteligível. Na filosofia concreta, se se predica a ininteligibilidade ao nada absoluto, predica-se a inteligibilidade ao ser. Essea inteligibilidade total do ser só a pode ter o Ser Supremo.

O princípio da finitude nas causas

Repugna o processo in infinitum nas causas eficientes pois, sendo toda a série produzida, ela seria ao mesmo tempo produzida e não prduzida, e terminaríamos por afirmar que ela seria produzida por si mesma, o que ofenderia a tese de que nenhum ser é produto de sua própria emergência.

O princípio de finalidade

Todo agente atua segundo o fim. Sem o fim não poderia haver uma operação, porque a operação tende para algo. Os seres atuam proporcionadamente à sua natureza; isto é, por motivos intrínsecos e também por motivos extrínsecos.

A formação de um novo todo a partir de partes

Mário Ferreira procura explicar como se dá, em termos metafísicos, o processo de criação, primeiramente da “criação” de novos elementos físicos, e em seguida da criação do mundo propriamente.

Segundo explica, as coisas não podem unir-se apenas pela sua diversidade, já que por meio destas elas têm vetores diferentes, quando se trata de totalidades substanciais. O que é possível ao hidrogênio e ao oxigênio é, em certas circunstâncias, combinarem-se no arithmós da água que, como tal, tem uma forma tensional especificamente diferente das partes componentes. Há, portanto, uma completação de um esquema, que não é latente nem em um nem em outro dos elementos. Esse esqueda é da ordem ontológica, que ultrapassa de certo modo a das partes componentes. Remotamente, as coisas diversas convêm em algo que é o ser.

O que une, portanto, os diversos é o grau de conveniência, de adequação, que revelam entre si, em face de uma forma pssível. Esse aspecto unitivo justifica-se pelo infinito poder unitivo do ser, no qual não há separações senão espcíficas.

O processo criativo propriamente

Os seres finitos têm de surgir de uma operação do Ser Infinito, senão proviriam do nada absoluto, o que é absurdo. Portanto, a estrutura ontológica dessa operação implica o dar existência ao que é possível. E dar existência, para o Ser Supremo, significa uma operação ad extra, ou seja, para fora, e não in intra. Há uma operação in intra, que está associada à vontade que delibera dar ser a outro, à intelectualidade (Logos, Verbum) que escolhe entre possíveis e ao amor que une mutuamente a vontade e a intelectualidade. É óbvio que Mário Ferreira se refere à expressão cristã da Trindade. São esses três papéis (personas, ou seja, per sonare, soar através, máscaras, “pessoas”) desempenhados pelo Ser Supremo em sua operação in intra de criação.

Mas é a operação ad extra do Ser Supremo que realiza a criação. A intelectualidade (Logos) opera a criação, e o operado (o criado) depende do operante (o Logos) e, portanto, será forçosamente finito. É o momento em que se produz o que Mário Ferreira chama propriamente de crise entre operado e operante, entre criatura e criador. Esta criatura é proporcionada ao agente e ao material que daquele recebeu a nova forma. Nenhum ente deixa de ter semelhança com o Ser Supremo, pois, para que nenhuma semelhança tivesse com ele, deveria não ser portador de nenhuma perfeição, o que o identificaria com o nada, o que é absurdo. Nenhum ente pode dar-se absolutamente fora do Ser Supremo. Se pudesse, haveria rupturas no ser e o abismo estaria traçado, o que é absurdo. Consequentemente, toda ação do Ser Supremo não se dá nunca à distância, em sentido absoluto, mas só relativamente.

O Meon

Sabemos que o nada absoluto é ontologicamente absurdo. Mas resta examinar outro nada, o não-ser, o me on (do grego mé = não e on = ente), o outro. Trata-se, numa interpretação livre, do não-ser “dentro” do Ser Supremo, trata-se da infinita potência passiva, ou seja, tudo aquilo que ainda não é mas pode ser. Não é em si mesmo, mas é no poder do Ser Supremo. Em outras palavras, essa infinita potência é outro que o Ser Supremo, e é portanto não-ser, Meon.

Quando dizemos que Deus criou o mundo ex nihilo, esse “nihilo” não é o nada absoluto, um absurdo ontológico, mas é o Meon, “o que ainda não é”, o nada da infinita possibilidade passiva. Antes da criação a criatura era ainda “nada” e é desse “nada” que ela provém. Ser e Nada (On e Meon) são inseparáveis: o Não-Ser-Ainda pertence ao Ser-Sempre. O Não-Ser de Platão era o Meon, o que significa dizer que atribuir um caráter dualista à metafísica platônica é ignorar a profundidade de sua doutrina.

As razões ontológicas

Mário Ferreira explica que há duas esferas ou âmbitos de logos (razões ontológicas): (1) os logoi ontologikoi ou arkhétypois, as razões ontológicas do Ser Supremo, que são da glória (Kleos) do Ser Supremo e (2) os logoi spermatikoi, as razões seminais dos seres finitos, as formas dos seres finitos, as eídola, que são proporcionadas às razões ontológicas do Ser Supremo, que dependem das razões ontológicas do Ser Supremo.

A analogia: semelhança/diferença + subordinação

No raciocínio silogístico, nada se pode concluir de duas premissas menores. No entanto, na dialetica platônica, desde que haja uma proporção entre ambas as premissas, é possível extrair uma conclusão. Trata-se da analogia, ou seja, segundo o Logos (aná logos). Logos, como vimos, é uma relação, lei ou princípio. Para que surja um ente, impõe-se a obediência de uma lei de proporcionalidade intrínseca, ou seja, a forma desse ente.

O fator dominante da analogia é a semelhança, ou seja, uma igualdade parcial quantitativa,  qualitativa e ontológica. A analogia estabelece uma lei que os entes “copiam” ou “imitam” sem serem a própria lei. Por exemplo, todos os corpos que caem “copiam” ou “imitam” essa relação ou lei de queda, sem serem a própria queda. Essas relações ou leis (logoi) são estruturas ontológicas porque não têm subjetividade, ou seja, não têm um sujeito que as represente. O fator menor, mas que compõe necessariamente a analogia, é a diferença. A analogia sintetiza ambas as operações.

É evidente, também, que a subordinação (sub-ordinis: ordem dependente de outro) compõe a analogia,  pois ambas as premissas particulares subordinam-se ao logos analogante: há aí uma relação de subalternação.

“O leão é o rei da selva” e “Dom Manuel é o rei de Portugal”, embora não se possa concluir logicamente nada dessas afirmações, guardam entre si uma proporção, uma lei, que rege a ambas. Por analogia (semelhança/diferença e subordinação), chegamos ao logos de domínio que rege ambas as afirmações: “o agente atua porporcionadamente à sua natureza e proporcionadamente ao campo de sua atividade”.

O que é o bem

O que é apetecido por outro é um bem para este: tudo o que aperfeiçoa alguma coisa é um bem para este. Se algo me apetece é porque me aperfeiçoa. Esse algo, em ato, é per factum, pois antes era só potência.

Ausência: carência vs. privação

Carência é quando uma coisa não possui, ou nela não existe, um estado ou propriedade. Privação é quando existe esse estado ou propriedade na coisa, mas não se atualiza. A árvore carece de visão. O cego está privado de visão. Ambos os conceitos estão inclusos no conceito de ausência. A privação do bem chama-se mal. Quando um ente está privado de algum estado ou propriedade adquire outros. Porde acontecer de um ente, ante a inconsecução de seuas perfeições, se corrompa, ou seja, que se transforme em outro ser. De qualquer forma,o mal em si mesmo não é um ser, pois não há o mal subjetivametne sendo, não há o ontos subjetivo do mal. Diz-se que é mal o que é devido, o que tem de haver para a plenitude de um ser em sua especificidade. O mal não é, pois, da natureza de uma coisa, mas o que lhe acontece, o que é, portanto acidental (relacional).

Sofrer e conhecer

Um ser sofre:

1. por perder algo que lhe convém;

2. por lhe tirarem algo;

3. por receber um ato, sem nada lhe tirarem.

Compreender é sofrer do terceiro modo acima porque os homens estão em potência para compreender. Esse intelecto passivo os escolásticos chamavam de intellectus passibilis. No entanto, ao receber o ato, o intelecto humano necessita abstrair, ou seja, extrair a forma das coisas. Eis o intellectus activus. Portanto, o processo intelectivo exige sempre uma atividade e uma passividade contemporâneas e silmultâneas.

Os esquemas e a tensão

Tomemos um singular qualquer, uma maçã, por exemplo. Esta maçã porta um esquema concreto, ou seja, o arithmós, a heceidade (i.e. a “istidade”) da singularidade desta maçã. Mas esse esquema concreto desta maçã é composto do, ou se refere ao, esquema eidético, ou seja, o modo do ser da maçã que não é nem singular nem universal, mas apenas formal (eidos) na odem do ser. A maçã copia, ou imita sinteticamente, em seu relacionamento intrínseco a proporcionalidade intrínseca da maçã infinita, que é um logos no Ser Supremo. Porém nós, homens, captamos a maçã proporcionadamente à nossa intencionalidade psicológica: o esquema concreto pela intuição sensível da coisa, o esquema eidético pela abstração intelectual, e formamos um esquema eidético-noético, porque já traz a marca do nosso intelecto (noûs, espírito).

Em suma: há o esquema concreto in re, no ente individua, há o esquema eidético na odem o ser e há o esquema eidético-noético post rem, posterior, na mente humana.

A tensão, ou seja, aquilo que no elemento confere aptidão para ser um todo “maior” que as partes, advém do esquema eidético, pois do contrário teris vindo do nada, o que é absurdo. Temos aqui um salto importante, que uma visão puramente mecanicista não pode explicar, pois o ente novo é assumido por uma forma que não é a os componentes, uma possibilidade do corelacionamento, e não dos corelacionantes, algo novo que vai repetir, por imitação, um possível da ordem do ser, ou seja, do esquema eidético.

Fonte: Mário Ferreira dos Santos, Filosofia Concreta, Editora Filocalia, São Paulo, Brasil, 2020.