A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.