Introdução ao idealismo transcendental

“A pomba ligeira, fendendo o ar em seu voo livre e sentindo-lhe a resistência, pode imaginar que o voo seria ainda mais fácil no espaço vazio”. Immanuel Kant (Crítica da razão pura)

A filosofia crítica ou idealismo transcendental de Immanuel Kant é uma filosofia tão intrincada, tão convoluta e cheia de termos específicos que muitos de seus grandes comentadores se dividem em aspectos nucleares de seu pensamento. Um desses comentadores foi Roger Scruton, então um jovem professor de 37 anos na Universidade de Londres (Birkbeck College), que à época lecionava filosofia a trabalhadores adultos em aulas noturnas. Scruton acreditava que nem mesmo para o próprio Kant seu pensamento era plenamente inteligível.

Em sua Crítica da razão pura, Kant afirma que “não há um único problema metafísico que não tenha sido resolvido”. Uma afirmação ousadíssima, sem dúvida, e veremos por que ele acha que pôde dizê-la. De qualquer forma, o que realmente interessa a Kant é o problema do conhecimento objetivo. Kant se concentra nos estados mentais, pois neles há uma coincidência entre ser e parecer: eles são como me parecem e parecem como são.

É possível, no entanto, ter algum conhecimento para além de meus estados mentais? Posso conhecer objetivamente o mundo? Kant procurou não ser tão absoluto como Leibniz (que responderia “sim” à pergunta), nem tão subjetivo como Hume (que responderia “não” à pergunta). Leibniz ensinava que o entendimento traz em si princípios inatos porque o mundo consistiria em infinitas “mônadas”, que não existem no espaço-tempo, mas eternamente. As mônadas são diferentes umas das outras, de modo que a natureza do mundo não pode ser dada de nenhum ponto de vista (cada mônada “reflete” o mundo de acordo com sua “posição” em relação às demais) e, ademais, as mônadas não entram em relação causal umas com as outras (são eternas, afinal). Mas há um “sistema” entre as mônadas no qual as propriedades de cada mônada correspondem às propriedades de todas as outras. É a chamada harmonia preestabelecida. Então, embora o mundo da percepção seja formado apenas por fenômenos, esses fenômenos estão “bem-fundados” na harmonia preestabelecida. Assim, o mundo-em-si pode ser acessado apenas pela razão, que pode participar na visão do necessário, de Deus. Por isso a razão deve operar por meio de ideias “inatas”. Hume pensava o oposto de Leibniz. Para ele, a razão, sim, opera por meio de ideias, mas essas ideias são adquiridas pelos sentidos, ou seja, vêm dos fenômenos. Em outras palavras, todo pensamento é dado pela experiência: só o “parecer” é que existe. A razão, para Hume, apenas estabelece relações entre ideias, mas não pode ela mesma gerar ideias nem decidir se uma ideia tem aplicação. Hume chega a ponto de duvidar sobre a existência do eu e do conceito de causalidade: a necessidade causal seria mero reflexo das relações entre ideias, e não algo realmente necessário. Kant rejeita este ceticismo agudo de Hume.

Kant ensina que a experiência já traz, em si mesma, referências objetivas: as características do espaço, do tempo e da causalidade estão dentro da experiência. Quando descrevo minha experiência estou remetendo a uma perspectiva ordenada sobre um mundo independente. Daí o nome idealismo transcendental: parto de uma exploração do conhecimento a priori, ou seja, de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência, isto é, de verdades a priori.

Há dois tipos de verdades a priori: a verdade analítica, do tipo “todos os solteiros são pessoas casadas” (a verdade é garantida pelo significado do próprio termo empregado) e a verdade sintética, do tipo “todos os solteiros são pessoas insatisfeitas” (a verdade é algo substancial ao termo empregado, ou, como diz Kant, o predicado está contido no sujeito).

No entanto, cabe aqui uma observação importantíssima: o fato de a experiência fornecer verdades sintéticas a priori não significa que seja possível, pela pura razão, alcançar verdades alheias à experiência. Todas as verdades sintéticas a priori vêm “contaminadas” pelo tempo e pelo espaço, o que torna a “coisa-em-si” inacessível à razão pura. A “crítica” de Kant é essa: a razão pura não pode dar conteúdo ao conhecimento sem fazer referência à experiência. Kant não duvidava das verdades sintéticas a priori; pelo contrário, ele gostava de citar a matemática como exemplo. Por outro lado, podemos citar falsos exemplos de verdades sintéticas a priori: “todo evento tem uma causa” (uma dedução da razão pura, não há nada na experiência que indique isso), “os objetos existem independentes de mim” (que experiência comprovaria isso?), “todos os objetos a serem descobertos existem no tempo-espaço” (novamente, que experiência comprovaria uma coisa dessas?). Esses exemplos são interpretações da experiência e, enquanto tal, tentam descolar-se da experiência, alienar-se da experiência. Por isso, não são verdades sintéticas a priori. Assim, Kant entende que respondeu a Hume (sim, há verdades sintéticas a priori) e a Leibniz (não, a razão pura não leva às coisas-em-si).

Kant dividia a resposta à pergunta fundamental da metafísica (“Como é possível o conhecimento sintético a priori?”) em duas “deduções” (ou seja, provas): a dedução subjetiva e a dedução objetiva. A dedução subjetiva mostra o que está envolvido quando emitimos um juízo, ou seja, quando dizemos que algo é verdadeiro ou falso. São as leis do entendimento. A dedução objetiva estabelece os pressupostos da experiência, qualquer que seja ela. São as verdades a priori. Ambas as deduções formam a “dedução transcendental” (daí o nome que se tornou famoso de sua filosofia, o “idealismo transcendental”). O idealismo transcendental estabelece que as leis do entendimento são iguais às verdades a priori. Portanto, o mundo é como nós o pensamento, e nós pensamos o mundo como ele é.

Se na filosofia clássica o ponto de partida é a integralidade da experiência, para Kant é a consciência de si. Assim como pouco se pode dizer da integralidade da experiência da metafísica clássica – uma vez que é uma questão de tomada de consciência –, também pouco se pode dizer da consciência de si. A consciência de si possui uma característica fundamental: a unidade transcendental da apercepção. Apercepção é qualquer experiência que o sujeito pode dizer “é minha”, ou seja, uma “experiência consciente de si”, ou ainda, o famoso cogito de Descartes, a unidade de consciência.

Segundo Kant, o conhecimento é extraído de duas fontes: da sensibilidade (“intuição”) e do entendimento (“conceito”). É da síntese de ambos que podemos formar um juízo. Sim, pois uma intuição sem conceitos para pensá-lo é impossível, assim como é impossível um conceito sem uma intuição para aplicar o pensamento. Esta é a síntese transcendental, e não uma mera síntese empírica, pois está pressuposta na experiência, e não meramente derivada da experiência. Esses conceitos, que não vêm da intuição, são as “categorias”, um termo que Kant tomou emprestado de Aristóteles. São em total doze categorias, que correspondem às categorias da metafísica tradicional. A “revolução copernicana” de Kant não está no fato de negar as categorias, mas em fixá-las nas nossas capacidades cognitivas ao invés de fixá-las na natureza. A consciência de si “requer” que as categorias (os conceitos do entendimento) existam.

Mas como algo subjetivo (as categorias da cognição) pode ter um caráter objetivo? Bem, aqui é quando Kant apresenta as ideias de espaço e tempo. Surpreendentemente, para Kant elas não são conceito, mas formas de intuição. Então, toda intuição traz de maneira indelével a marca da organização temporal e, às vezes, espacial. O tempo é a forma do sentido interno (dos estados mentais), enquanto o espaço é a forma do sentido externo (das intuições, das aparências). Só há um tempo e só há um espaço, por isso Kant os chamava de intuições a priori. Por isso a matemático pôde ser considerada por Kant como uma verdade sintética a priori (já que parte do espaço), mas a metafísica, não. A matemática parte do sujeito, e não do objeto do pensamento matemático.

Eis uma tabela que procura reunir os principais conceitos vistos até aqui:

Mas fica uma pergunta intrigante até aqui: como é possível que a consciência de si, cuja característica é a unidade da apercepção, tenha a garantia de que o que lhe sobrevém são aparências? Sim, pois se são aparências então deve haver, mesmo que inacessíveis, verdades objetivas. Como provar isso? Fato é que Kant, segundo Scruton, ao tentar provar precisamente que “nós temos experiência, e não meramente imaginação, das coisas exteriores”, não logra êxito em provar tal declaração. Em linhas gerais, o que fez Kant é procurar mostrar que o objeto de minha percepção é contínuo e, assim, nada pode ter continuidade temporal sem que tenha a capacidade de existir sem ser observado, ou seja, de existir independente de minha percepção. Ademias, dizia ele, vejo que ao mundo se aplicam as categorias, que também se aplicam a mim, então há certa identidade no tempo aí. Similarmente, vejo que minha experiência é presente porque sou capaz de distinguir o “antes” do “agora”. Se sou capaz de notar a realidade do tempo então tem de haver uma sequência objetiva. A despeito dos detalhes de cada uma dessas três “deduções transcendentais”, observa-se a tentativa de fazer uma transição da unidade da consciência para a identidade do sujeito no tempo, como se o tempo fosse uma escada ou ponte que conduzisse à presença (mas não adentro) do mundo-em-si. Esse deslizamento da unidade para a identidade, embora engenhoso, é forçado. Se provasse o que pretende provar, concluiremos que meu mundo é objetivo com base do meu, e somente meu, ponto de vista sobre esse mundo.

Quem quer que use a razão para atingir o “incondicionado”, i.e. a coisa-em-si, os númenos, incorrerá em ilusão. Explica Scruton:

Não devemos, como coloca Kant, aspirar ao conhecimento “incondicionado” [em si]. Ao mesmo tempo, parece inevitável que o façamos. A cada vez que estabelecemos algo por argumento, supomos a verdade da premissa. A premissa, portanto, descreve a “condição” sob a qual a conclusão é verdadeira. Mas e a verdade dessa condição? Ela também deve ser estabelecida por argumento, e mostrará que possui sua verdade apenas “condicionalmente”. Por isso a razão (em su aspecto de inferência) inevitavelmente nos leva a buscar o “incondicionado”, a premissa última cuja verdade não é derivada de nenhuma outra fonte. Essa “ideia” da razão contém a fonte de todas as ilusões metafísicas. Pois todo conhecimento que podemos legitimamente pretender está sujeito às “condições” da experiência possível. [...] A razão sempre almeja ver o mundo de nenhum ponto de vista [incondicionado].

É evidente, como já vimos em postagens anteriores (Xavier Zubiri, Mário Ferreira, Aniceto Molinaro, Daniel Scherer), que Kant nega a objetividade da metafísica, da cosmologia e da teologia (a existência de Deus apenas pode ser postulada pela razão prática, mas não demonstrada à moda dos filósofos clássicos como Aristóteles e Tomás de Aquino), por motivos que, a esta altura, devem estar claros. Não há ponto de vista incondicionado sobre o qual tais saberes possam se apoiar.

No entanto, Kant atribui, sim, um uso legítimo da razão e suas “ideias”: elas podem servir como princípios reguladores, ou seja, como se essas ideias fossem realmente verdadeiras e nos levarem a formular hipóteses verdadeiras (por exemplo, as ideias de ordem e totalidade). As ideias como reguladoras se inserem dentro do contexto da experiência, reconduzindo-as do mundo especulativo (metafísica) para o mundo empírico (“ciência”). É o uso da razão prática em ação. Outro exemplo é a existência do eu: como disse Kant, é “totalmente impossível, por meio da simples consciência de si, determinar a maneira em que existo, e como substância ou como acidente”. Ora, se sou incapaz de saber se sou uma substância ou não, menos ainda posso saber se sou indivisível, indestrutível, imortal etc. Então o eu não é parte do mundo, mas apenas a expressão de minha perspectiva que, no entanto, não designa nada dentro dela. A ideia de eu é tão forte que o próprio Kant às vezes sugere que o eu é um objeto transcendental, embora de maneira um tanto incoerente.

É a razão prática que inaugura a ética de Kant, qual seja, a ética na qual o objetivo não é a felicidade, mas o dever. A explicação de Kant é um tanto confusa. De maneira geral, Kant parece ensinar que devemos pensar que somos livres, na linha da razão prática, já que pela razão pura não há espaço para o agente moral. Ou seja, eu existo como aparência para os outros e estou sujeito a certas leis, mas, ao mesmo tempo, existo como coisa em si e sou independente (“livre”) dessas leis. Então, a liberdade é tratada por Kant como uma “ideia transcendental”. Curiosíssimo que, aqui, Kant parece admitir que algo se conhece da coisa em si. Temos, então, duas ideias transcendentais que se conectam: a liberdade e o eu. Ambas concebidas pela razão prática, que não tem a pretensão de descobrir verdades, que não tem a pretensão de formar conceitos positivos a respeito do eu transcendental e da liberdade transcendental.

É por isso que Kant fala em imperativos categóricos: a razão prática estabelece que os fins não derivam das paixões, nem de meros juízos, mas atinge uma tal certeza que se torna imperativa. As conclusões da razão prática, diz ele, são necessárias, imperativas. Ser livre, para Kant, é ser livre das paixões, dos desejos, dos interesses ou quaisquer “condições empíricas”, mas pela estrita reflexão racional sobre a ação e sua consequente escolha, e ajo. Eis a autonomia da vontade. O homem autônomo é aquele que não se submete à causalidade da natureza e remete suas ações à “causalidade da liberdade” [sic].

Para descobrir se um imperativo foi alcançado mediante o uso da razão prática, há três passos ou considerações: (1) eliminar as “condições empíricas”, tornando o imperativo algo universal (fazer os outros aquilo que gostaríamos que fizessem conosco), (2) tratar a humanidade do outro como um fim, nunca como meio, e (3) agir como se você fosse um “legislador do reino universal dos fins”, como um agente do mundo ideal, “onde as coisas são como devem ser e devem ser como são”. O mundo moral, para Kant, é o “reino da graça”, enquanto a comunidade dos homens como o “corpo místico” no mundo da natureza e o Reino de Deus como o “Reino dos Fins”, que os homens realizam legislando-se a si próprios.

Na Crítica do juízo, Kant faz uso de seu idealismo transcendental para formular sua teoria estética. Este assunto é de especial interesse de Scruton já que ele, professor de estética que foi por muitos anos, inspirou-se no filósofo alemão em grande medida para compor seu próprio entendimento de filosofia estética (veja algo aqui). A questão que se propõe é a seguinte: se o deleite de um objeto é imediato, sem intermediação de nenhuma análise ou raciocínio, então por que poderia haver uma concordância universal acerca de um juízo qualquer sobre esse objeto? A resposta é que o juízo estético não tem validade universal, mas encontra-se no campo da mera possibilidade. Portanto, apenas pleiteamos a concordância. A imaginação, pensava Kant, está livre dos conceitos (das leis do entendimento) e, assim, possui uma espécie de livre jogo para associar conceitos a uma experiência. Então, por exemplo, quando ouço música, a imaginação é capaz de conferir unidade àquela música, e essa unidade, mediante certa compatibilidade, traz prazer. A despeito da beleza livre (como na natureza) ou beleza dependente (como nas artes plásticas ou arquitetura), a unidade dá ordem cujo reflexo está em nós mesmos. Unida a esta ordem, percebemos a finalidade do objeto, mas uma espécie de “finalidade sem fim”. É uma percepção de como devemos ver o mundo. Trata-se de uma ideia estética, de um desígnio transcendental, um fim que a nós é invisível.

A experiência estética é o veículo de muitas dessas “ideias estéticas”. São ideias da razão que transcendem os limites da experiência possível, enquanto tentam representar de forma “sensível” o caráter inexprimível do mundo mais além. Não existe beleza verdadeira sem ideias estéticas; elas nos são apresentadas tanto pela arte quanto pela natureza. A ideia estética imprime em nossos sentidos a sugestão de uma esfera transcendental.

Para Kant, inspirando-se em Burke, o sentimento de belo se nos desperta quando ficamos impressionados com a finalidade e inteligibilidade do objeto. O sentimento de sublime se nos desperta quando ficamos extasiados com a infinita grandeza do mundo e renunciamos à tentativa de entendê-lo e controlá-lo. O sublime é uma “premonição” da teologia. É dele que Kant provavelmente extrai sua fé num Ser Supremo.

Uma pessoa que não é capaz de sentir a solenidade e a impressionante grandiosidade da natureza carece, a nossos olhos, do senso necessário de suas próprias limitações. Ela não adotou aquele ponto de vista “transcendental” do qual se origina toda a verdadeira moralidade.

Se nada sabemos do transcendental, ao menos somos capazes de senti-lo. O desígnio não é uma prova teórica, mas um, digamos, impulso moral que se realiza em nossos atos morais. A ação moral “mostra” o fim divino, embora não possa demonstrá-lo. Eis uma curiosa relação com a ideia de Jacques Maritain de que o intelecto é capaz, mediante a “poesia”, de alcançar o supressensível.

Posteriormente, Fichte argumentaria, de maneira mais estrita que Kant, que o eu transcendental é o único numênico que temos contato. O eu transcendental se torna um “espírito universal” por meio do qual são construídos os eus individuais. Schopenhauer concordará com essa interpretação, identificando o eu transcental com a vontade, a única e verdadeira “substância” por trás das aparências (o “véu de Maya”, como as chamava).

Fonte: Roger Scruton, Kant, L&PM Editores, Porto Alegre, Brasil, 2011.