Grécia Antiga
Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de
Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo
etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades
(Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a
forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses
(1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais
íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira
característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se
submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou
Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios
poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da
Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).
Fica claro entender, portanto, por que para
os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como
deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro
entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a
religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com
“necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”,
mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força
de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a
mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece
ao homem em “alguém”, não em “algo”.
Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia
suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas,
por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais
elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto,
Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus
supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor,
esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”.
O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele
ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função
religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo
propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.
Idade Média
Marcada pela teologia, os filósofos da
Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU
(Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a
revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os
filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”).
Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia
cristã é muito mais do que ser “quê”.
Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de
Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de
Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que
tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o
Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a
criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o
Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o
próprio Uno. Na filosofia do Ser, no
entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses
de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de
imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico
essencial intransponível. Agostinho, no
entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a
alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança
da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã.
Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica,
que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.
Séculos mais tarde Tomás de Aquino,
inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação
filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se
suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário
de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás
reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor,
o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua
vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou
o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o
mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de
essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem
com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um
entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar
continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente
por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que
seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente
inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato
existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se
defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre
ser e essência uma distinção real.
Era moderna
Descartes, imbuído de intuições matemáticas,
reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de
ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de
Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.
Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou”
o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis
inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de
Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o
melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo.
Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é
inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das
ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.
O deus de Leibniz, escravo do cálculo
infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza,
eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma
Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras
superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.
O Deus da atualidade
As concepções filosóficas de Kant e Comte são
as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito
diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que
é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”.
Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo,
espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das
cognições.
Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio
de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:
O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.
[...]
Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.
[...]
E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.
Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.
