A evolução
do conceito de universo finito para o universo infinito, ocorrido a partir da
etapa final da Idade Média (século XV) e culminando no século XVII, não marca
somente um movimento gradual no conhecimento cosmográfico, mas acima de
tudo uma correspondente transição qualitativa no conhecimento cosmológico.
Nicolau
de Cusa
(1401-1464) ensinava que o mundo é como uma circunferência e seu centro
coincide com essa circunferência, mas trata-se obviamente de um centro
metafísico, não um centro físico muito menos geométrico. E quem “está” nesse “centro”
é o Ser Absoluto. Mas o notável aqui é que Nicolau de Cusa não apontava a Terra
como centro geométrico dessa esfera, mas dizia que esse centro está “por toda
parte”, assim como tal circunferência divina. Essa concepção de certa forma
marcou uma mudança de perspectiva importante porque, aqui, a Terra não ocupa
uma posição baixa e desprezível no cosmo e, ademais, a Terra, o Sol, os
planetas e as estrelas fixas têm mesmo grau de perfeição. A mudança e a corrupção
podem ocorrer em qualquer lugar, ou seja, a estrutura ontológica do mundo é
semelhante em toda parte. Isso tudo é muito importante porque criou um afastamento
entre física e metafísica.
No entanto,
o universo de Nicolau de Cusa ainda era finito. Foi Marcello Stellato
(1500-1551) quem primeiro propôs a ideia de um universo infinito.
Para ele o mundo material é finito, mas a luz e os seres imateriais existem nas
regiões ilimitadas e supracelestes.
Neste
período Nicolau Copérnico (1473-1543) pleiteou que a Terra definitivamente
não está no centro do mundo, minando assim a ordem cósmica tradicional. Mas
Koyré entende que, por mais “revolucionários” que tenham sido seus escritos, as
críticas profundas de ordem metafísica propostas por Nicolau de Cusa eram muito
mais radicais. É verdade que Copérnico coloca o Sol no centro do mundo, mas
ainda assim mantém as estrelas fixas (embora desnecessariamente), o cosmo
ordenado e o mundo finito (embora immensum, ou seja, imensurável). O
mundo copernicano tinha, afinal, o mesmo tamanho do mundo antigo e medieval.
Foi Thomas
Digges (1549-1595) quem substituiu as estrelas fixas por um conjunto de
estrelas inumeráveis acima de Saturno (então o último planeta conhecido). Discretamente,
mas decisivamente, Digges empurra as “estrelas fixas” para o paraíso (ou “céu
empíreo”) e as retira da cosmografia.
A infinitude
foi efetivamente proposta por Giordano Bruno, e foi essa
infinitude que permaneceu até o século XX. Nas palavras de Koyré, Bruno
introduz um evangelho da unidade e da infinidade do universo porque o
mundo cuja causa e princípio é infinito teria de ele mesmo ser infinito. Nicolau
de Cusa apenas apontava a impossibilidade de cravar os limites do mundo
enquanto Giordano Bruno vaticinava sua infinitude. Koyré, tomando emprestada a expressão
de Arthur Lovejoy, chama a infinitude de princípio de plenitude. O homem
definitivamente perde sua posição central no cosmo. Mas ainda mais importante,
Bruno propõe que a mobilidade e a mudança são sinais de perfeição, sinais de
que o universo é vivo. O mundo perde o sentido e estão abertas as portas para o
niilismo e o desespero porque com Bruno provocou-se um descasamento entre o
mundo sensível e o mundo inteligível, ameaçando assim a unidade da experiência.
Entendamos bem: nós vemos (sensível) o homem no centro do palco do mundo, mas
sabemos (inteligível) que não é assim. Um representante da ciência moderna
consistentemente logrou sobrepor um conhecimento abstrato à experiência concreta.
É claro que Bruno não é o responsável por isso, mas foi, digamos, uma das causas
mais próximas desse giro cognitivo.
Um passo
atrás é dado por Johannes Kepler (1571–1630) poque a infinitude
do mundo ainda era um conceito puramente metafísico. Ora, empiricamente falando
não há motivos para atestar que o universo seja infinito e, ademais, segundo
Kepler, se o universo fosse infinito e uniforme as estrelas teriam de ser, por
conseguinte, uniformemente distribuídas, o que não é o caso. Por fim, Kepler
entendia que uma “distância infinita” é logicamente impossível porque uma
estrela que estivesse “infinitamente localizada” precisaria orbitar em uma “circunferência
infinita”, ou seja, uma circunferência de tangência zero, o que é matematicamente
impossível.
De qualquer
modo, foi René Descartes (1596-1650) quem formulou claramente os princípios
da nova cosmologia matemática (reductione scientiae ad geometriam). No entanto,
Descartes também foi o responsável pela identificação de matéria e espaço (a
famosa res extensa). Por um lado, se Deus é um Deus veraz, então somente
a matemática e sua precisão implacável é a ciência digna de nome. Por outro
lado, se matéria e espaço são a mesma coisa, e se o espaço não simplesmente “se
ausenta”, então todo o espaço tem de necessariamente estar preenchido por matéria.
Em outras palavras, o vácuo tal qual não existe: todo o espaço físico é ocupado
por éter. As estrelas fixas, sobretudo com o golpe sofrido pelas observações de
Galileu Galilei (1564–1642), já não tinham mais sentido para
Descartes. No entanto, Descartes dizia que, se apenas Deus é infinito (e absoluto
e perfeito), então o mundo é indefinido, ou seja, não podemos tampouco
afirmar que o mundo seja finito pela simples negação de sê-lo infinito. Diz Koyré,
no entanto, que a opinião pública viu essa distinção entre infinito e
indefinido como mera tentativa de apaziguar os teólogos.
Um dos
maiores críticos de Descartes, com quem manteve alguma correspondência, foi Henry
More (1647–1710), que não admitia a oposição radical cartesiana entre
corpo e alma. More tampouco concordava com a indefinida divisibilidade da
matéria, sendo ele uma espécie de “atomista grego”. More recusa a ideia do
éter, mas afirma que o espaço vazio está “pleno de Deus”. Mas sua crítica principal
é contra a distinção cartesiana entre infinitude e indefinição,
considerando-a uma maneira afetada de dizer a mesma coisa. Se Deus está em
toda a parte então “toda a parte” tem que necessariamente ser infinita.
Portanto, não só o espaço, mas o mundo tem que ser infinito. Aqui vale lembrar
que a ideia de que algo ocupe espaço mas seja imaterial não é algo inusitado:
basta lembrarmos da luz (interage com a matéria), da óptica, das forças magnéticas,
da gravidade, do éter etc. Portanto, a ideia de que Deus ocupe o espaço não é
incoerente, mas como não é incoerente que forças invisíveis atuem no mundo
visível. É por isso que More acreditava que, ao negar o espaço vazio e a extensão
espiritual, Descartes concretamente expulsou a vida espiritual do mundo e o
conduziu ao materialismo e ao ateísmo. Ora, para More todo atributo tem que ter
sua substância. O espaço, com efeito, não é somente real, mas “é qualquer coisa
de divino”. E as coisas que estão no espaço? Essas não são eternas porque, uma
vez no tempo, sofrem mudança. As coisas são, portanto, criadas num
determinado momento do tempo eterno e no espaço eterno, mas não são elas mesmas
partícipes do eterno e incriado. Um mundo finito mergulhado no espaço infinito.
Uma visão diferente
terá Nicolas Malebranche (1638-1715), que diferencia a “extensão inteligível”
(espaço), que situa em Deus, e a extensão material do mundo criado. A esta
altura, porém, a visão de Henry More será adotada por Isaac Newton
(1643-1727), que notará em seus escritos que não detectados diretamente o
espaço absoluto e o movimento absoluto, mas de alguma forma podemos apreendê-los
pelos efeitos de certos movimentos. É o caso do movimento circular, que dá
origem a forças centrífugas e, portanto, de uma aceleração. Newton também
acreditava no éter, em uma substância minusculamente granular e elástica. Ele
matematizou forças gravitacionais e as “leis de atração”, mas nunca se
aprofundou no “como” tais forças são efetivamente exercidas; elas sempre permaneceram
como forças matemáticas.
Richard
Bentley
(1662-1742) segue de perto Newton, mas acrescenta referência bíblicas às suas explicações.
Ao contrário de Newton, ele insiste no vácuo para que possa provar a existência
de forças extramecânicas e extramateriais. E o que dizer das estrelas fixas?
Quem as mantém e as sustenta assim? A resposta óbvia de Bentley será “Deus”,
mas se é assim qual a utilidade dessas estrelas para o funcionamento e manutenção
do mundo? A reposta piedosa de Bentley será: “Não se devem restringir e
determinar os fins da criação de todos os corpos do mundo apenas em relação aos
fins e usos humanos”.
Mas a influência
de Henry More continuou em Joseph Raphson (1668-1715), já que ele
via a distinção entre extensão infinita e imóvel (espaço) e extensão material móvel
(corpos) como uma maneira sensato de manter Deus no mundo sem que Ele seja o
mundo. Ele entendia que a perfeição do espaço é o elemento que o liga
internamente a Deus. Ademais, Raphson aceitava o vácuo porque, sem ele, o
movimento seria difícil, senão impossível. Segundo Koyré, para Raphson “tal
como, a despeito do seu caráter discursivo, o nosso pensamento é uma imitação
do pensamento de Deus e uma participação nele, também, a despeito da sua
divisibilidade e da sua mobilidade, a nossa extensão corporal é uma imitação
da extensão perfeita e própria de Deus e uma participação nela”.
Koyré
concluiu que dois pontos problemas centrais da cosmologia moderna foram inaugurados
com a ruptura do mundo fechado: (1) as forças invisíveis que pervadem o mundo e
(2) o espaço infinito. De ambos os problemas Deus foi paulatinamente alijado,
até que restaram somente explicações naturalistas. A ontologia tradicional, que
confere atributos a uma substância, foi abolida para inaugurar uma era em que o
Ser Absoluto já não é mais necessário.
Fonte: Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, Gradiva Publicações, Lisboa, Portugal, 1990.
