Talvez o
tema mais importante da filosofia grega seja a insistência em postular uma
divisão muito clara entre o mundo inferior dos seres corruptíveis e mutáveis,
feitos de matéria, e o mundo superior do Ser perfeito, imaterial. Este mundo
superior não era concebido como o salvador pessoal, mas como o princípio imóvel
e incorrupto da Unidade. Tipicamente, este Ser era visto como o ápice de uma
pluralidade de formas ou arquétipos imutáveis. Nas palavras do Padre John
Romanides, a hipótese subjacente era de que o ser humano é capaz, por meio de
processos racionais e pseudoterapêuticos, “penetrar no sentido mais profundo
dos fenômenos e identificar diretamente sua mente com a realidade ingênita.”
[1] Joseph Farrell considera Plotino como a expressão mais plena desta
tradição, ou seja, de que a realidade é alcançada mediante imersão no “Bem”, no
Ser perfeito:
“Plotino
tinha por objetivo não somente demonstrar o bem, mas demonstrar que as
demonstrações em si são um meio de realizar o Bem... Há a convicção aqui de que
a realidade suprema espelha as operações da dialética e da lógica. [...] O que
é inusual em Plotino é a afirmação enfática de que a dialética é o meio de
demonstração e, portanto, de realização do Uno, e da estrutura de toda a
realidade, inclusive, em certo sentido, do próprio Uno". [2]
Enquanto os
pensadores gregos anteriores se recusavam a postular um “universal abrangente”
como o Ser supremo, pois entendiam que somente um ser limitado era capaz de ser
realizado pela mente humana, Plotino não hesitava em definir o Uno acima de todos
os seres, em um sentido especial que permitia-se a imersão dos seres racionais
nEle. Em oposição a todos os seres, o Uno é, como se diz no Gita, “nem
isto, nem aquilo”. [3] Plotino desejava situar seu Uno à parte de toda
pluralidade, mutabilidade e composição; o Uno é totalmente e completamente
livre da diferenciação. Porém, este Princípio radicalmente simples era ao mesmo
tempo a fonte de toda pluralidade, mutabilidade e composição. Em outras
palavras, o Ser Uno tem de certa forma conter todos em seres para permanecer
sendo a fonte única e singular de toda a existência.
A análise
de Joseph Farrell acerca do Uno de Plotino ilustra como e por que a “dialética
da oposição” plotiniana, concebida para defender a simplicidade do Uno e a
pluralidade de todos os demais seres, causa grandes estragos na teologia
ortodoxa uma vez nela introduzida, algo efetuado sobretudo por Orígenes e,
mais tarde, por Santo Agostinho de Hipona. As mais importantes e antigas
controvérsias doutrinárias da história cristã – o arianismo e o anomeanismo – dependiam
da maneira como os diversos partidos definiam e usavam categorias básicas como
“ser”, “atributo” e “vontade”, muito embora a terminologia teológica não
estivesse plenamente cristalizada na época dessas disputas. Em sua disputa com
Ário, Santo Atanásio contestava a definição de Ário de que a essência de Deus é
um atributo da “causalidade” do Pai, pois tal concepção dialética
(compartilhada por Orígenes, que definia a essência de Deus à moda de Plotino)
confundia as três categorias primordiais da natureza, vontade e pessoa. Santo
Atanásio defendia o ensinamento cristão tradicional de que a geração do Filho a
partir do Pai na Trindade se dá de acordo com a essência (pois o Pai é a fonte
do ser de Seu Filho), enquanto a criação do mundo realiza-se de acordo com a
vontade divina comum às pessoas trinitárias. Ário entende o Filho como sendo
criação da vontade do Pai, mas a distinção tradicional de Atanásio entre
essência e vontade impossibilita que qualquer hipóstase divina seja um recipiente
passivo da vontade de outra pessoa. Para Ário, a categoria do “o que Deus é” (a
natureza divina) é a mesma do “o que Deus faz” (atributo da “causalidade”), e
ambos são idênticos ao “quem Deus é” (a pessoa do “Pai”). Resulta que, para
Ário, o Pai gera um Filho subordinado e um Espírito Santo duplamente
subordinado. Farrell enfatiza que este Deus ariano impessoal – produtor de
semideuses que, embora criados, podem de alguma forma salvar a criação –
contrasta com a Santíssima Trindade adorada por Santo Atanásio, para quem “o
ser trinitário de Deus tem prioridade ontológica sobre Sua ação e Sua vontade –
exatamente a ordem estrutural oposta à teologia agostiniana, na qual os
atributos e essências têm prioridade sobre as pessoas”. [4]
Há três
conceitos afins que se encontram no coração do tratamento que Farrell dá à
questão do Filioque e que devem ser esclarecidos antes de prosseguirmos:
as “três categorias primordiais”, a ordo theologiae e a “dialética da
oposição”. Para mostrar as implicações abrangentes da dialética, as obras “maximianas”
posteriores de Farrell (Free Choice in St. Maximus; God, History, and
Dialectic etc.) serão utilizadas. Por fim, concluiremos este artigo com um
resumo e uma análise da última parte da introdução à Mistagogia, a qual
apresenta a critica de São Fócio ao Filioque. Embora o santo não use o
termo “dialética”, Farrell demonstra que São Fócio contestou a inovação teológica
com base na confusão de categorias do Filioque e sua consequente destruição
de qualquer esperança de distinção entre Deus e criação. (a) “As três
categorias primordiais”: Não é sem alguma hesitação que introduzo esta expressão,
pois Farrell propositalmente a evitava; no entanto, para que eu não tenha de
cunhar expressões desengonçadas como “as categorias assimétricas de pessoa,
energia e essência”, continuaremos a utilizar “as três categorias primordiais”.
Para os ortodoxos, um Padre da Igreja é aquele que tem experiência direta da
Santíssima Trindade e que utiliza a linguagem para apontar na direção de terapias
comunais desenvolvidas para conduzir os demais a se tornarem Padres da
Igreja. O Padre da Igreja sabe, por sua própria experiência, que sua
fonte de inspiração e salvação é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta é a “primeira”
categoria primordial, a das pessoas, que responde à pergunta “Quem está
fazendo isso?” No caso da iluminação de um Padre da Igreja, são as pessoas
divinas Pai, Filho e Espírito Santo que desejam que uma pessoa humana seja inspirada
e salva. As energias são a “segunda” categoria, que respondem à pergunta “O que
é que Elas estão fazendo?” As pessoas trinitárias desejam livremente conceder a
graça ao adorador; por sua vez, o adorador deseja livremente receber a graça divina.
A categoria final – a essência – responde à pergunta “O que são Eles que Eles estão
fazendo essas coisas?” São Basílio, o Grande, proclama - algo que os Padres comumente
o fazem - que as Três Pessoas Divinas, com base em seu poder ou “soberania”
singular, são Uma (não-definicional) Unidade. É digno de nota que a afirmação de
fé de São Basílio tem origem sacramental e litúrgica, sendo assim uma explicação
da “doxologia atribuída por nós” da Liturgia de São Tiago. [5] (b) Ordo theologiae:
Farrell enfatiza que o método patrístico (isto é, ortodoxo) para abordar questões
teológicas é, em parte, seguir fielmente a ordem correta na qual as próprias questões
teológicas são propostas. Os Padres ortodoxos da Igreja começam com a pessoas do
Pai, Filho e Espírito Santo; por meio de sua experiência de Deus, o Padre
iluminado entende que ele não se fundiu com a essência divina, pois ele sabe
que está em comunhão com um Deus amoroso; ele não se tornou Deus. O Padre da
Igreja também sabe que ele está respondendo ao amor de Deus (à energia divina) e
que todos os seres criados são resultado da energia divina (e, portanto, não são,
como se diz na filosofia grega, emanações da essência divina). O adorador
participa na Santíssima Trindade, não segundo a essência (conforme Santo Agostinho
ensinava), nem segundo a pessoa (conforme ensina o “personalismo” do
Metropolita John Zizioulas), mas segundo as energias incriadas de Deus. A noção
de uma ordo de questões teológicas afeta diretamente o ensinamento sobre
Cristo, pois no decurso das disputas doutrinárias em voga nos Concílios
Ecumênicos a questão central era como formular (e, portanto, preservar)
apropriadamente o ensinamento ortodoxo de que Cristo é uma pessoa com dois
conjuntos de operações ou energias – uma divina e incriada, outra humana e
criada –, que correspondem a duas naturezas. Orígenes, Ário, Eunômio,
Agostinho, e todos os que os seguem no Ocidente cristão começam, não com as
pessoas, mas com a consideração da natureza divina como simplicidade. Seguindo
a tradição filosófica grega, eles consideram as três categorias primordiais
como nomes ou definições intercambiáveis da natureza divina, acreditando que
tal redução seja o único meio de garantir a simplicidade de Deus. Porém, não deveríamos
conceber esta ordo invertida, pois os adversários dos Padres foram justamente aqueles
que criaram tal inversão. Por exemplo, Ário começava com uma “pessoa”, o Pai, mas
para Ário este “monarca” é definido como a substância impessoal feita de
Paternidade. Assim, Ário começa com a essência abstrata enquanto simplicidade, ainda
que afirme começar com uma pessoa para então discutir o atributo dessa pessoa.
De qualquer
forma, as implicações da ordo theologiae invertida serão mais evidentes
quando considerarmos a (c) “dialética das oposições”: Para o pagão Plotino, cujo
sistema pode ser considerado uma espécie de sumário da teologia filosófica grega,
não há distinção real entre o que Deus é (essência), o que Ele faz (energia) e
quem Ele é (pessoa). Esta confusão de categorias ocorre porque, ao invés de começar
com a revelação Tri-pessoal (e, portanto, eclesial) de um Verbo divino ao homem,
Plotino voltou-se interiormente no esforço de definir deus como supremamente
transcendente porque é definicionalmente simples. Quem é o Uno para Plotino? O Uno
de Plotino é o ser acima de toda diferenciação cuja essência não pode ser
distinguida de sua vontade. Daí segue que o Uno não pode começar a criar; portanto
o “No princípio Deus criou...” ou o “Deus amou o mundo de tal maneira...” são inconcebíveis
para a deidade plotiniana. Infelizmente, notamos esta estrutura teológica operando
na tentativa de Santo Agostinho em expressar a teologia cristã segundo definições
neoplatônicas; ou seja, segundo a mesma ordo invertida de Plotino. A expressão “dialética
das oposições”, em seu sentido mais abrangente”, se refere à maneira pela qual
o cosmo, infectado pela corrupção desde a Queda, “geme e está com dores de
parto”, refletindo a egocentricidade inaugurado através do pecado original de
Adão e Eva, os quais romperam a comunhão direta com as energias divinas e levaram
os homens a confundir a felicidade (amor egotista) com a salvação por meio da união
com Deus (amor sem ego). Por conseguinte, a estrutura da consciência humana é
levada a ser uma auto-revelação da realidade última, ou gnose. O homem acredita
que ele pode, mediante seus esforços meditativos ou sociais, separar
absolutamente seus pensamentos (logismoi), que lhe transmitem certeza (por
compartilhar os atributos divinos de onipotência, onisciência e onipresença),
de seus próprios pensamentos de que seu ser é limitado. Em outras palavras, o homem
engana-se a si mesmo ao bancar o papel de deus, embora, a um nível mais profundo,
o homem saiba que, como todos os seres criados à sua volta, ele “certamente
morrerá”. Muitos hoje em dia não entendem, porém, que o único proposito da vida
espiritual ortodoxa é a superação gradual da estrutura dialética dos logismoi
por meio do asceticismo e dos Santos Sacramentos. [6] O aspecto cristológico da
dialética – o qual, claro, não está desconexo do quadro de referência cosmo-antropológico
– é mais bem demonstrado pela disputa de São Máximo, o Confessor, com Pirro. A tradução
do texto da disputa feita por Farrell inclui o seguinte intercâmbio:
"Pirro:
...Os Padres nãos definem o movimento humano como passividade, em contraste à
energia divina?
Máximo:
Deus proíba: Pois, falando genericamente, nenhuma coisa existente é conhecida ou
definida através da comparação com seu oposto. Senão, [as duas] coisas ao cabo
causarão uma a outra reciprocamente. Pois se, dado que o movimento divino é uma
energia, o movimento humano é passível, então certamente seguirá que, dado que
a natureza divina é boa, a natureza humana, por conseguinte, é má. E o exato
oposto poderia ser igualmente dito: dado que o movimento humano é tido como
passivo, por conseguinte o movimento divino será tido como energia, e dado que
a natureza humana é má, por conseguinte a natureza humana é boa". [7]
Aqui vê-se
que Máximo recusa-se a seguir a definição de seu interlocutor de que as operações
humanas são “energia passiva” e seu oposto dialético da “energia ativa” divina.
Além do óbvio problema de que os humanos poderiam ser ativamente passivos (aquilo
nos lembramos do apeiron de Anaximandro, a substância que é a fonte de
toda oposição porque contém simultaneamente todas as propriedades opostas como definições
intercambiáveis de sua simplicidade) a análise de Máximo oferta um insight nas implicações
ocultas da dialética. Se podemos definir um ser por meio de seu oposto
dialético, então estaremos (talvez inconscientemente) postulando uma simetria
causal entre os componentes. No caso da noção de Pirro da energia passiva humana
versus a energia ativa divina, o binário nos leva a pensar em Deus como um ser
que precisa da energia “passiva” do ator humano para ser verdadeiramente Deus.
Em outras palavras, as vontades divina e humana são mutuamente causadas. Lembremo-nos
da explicação de Farrell da “flexibilidade” da dialética na simplicidade divina
de Plotino: Para que o Uno esteja livre de toda pluralidade e composição, o Uno
tem de sempre ter tido todas as pluralidades divinas e criadas destacas de Si; senão,
Plotino ter de ter admitido uma criação do nada, mas neste caso qual teria sido
a motivação do Uno em desejar (essencialmente!) criar imperfeição? De qualquer forma,
a dialética do divino versus humano nos impele a postular que ambos portam o
mesmo status lógico e antropológico – Deus precisa do homem assim como o homem
precisa de Deus, já que um não pode ser apresentado com consistência lógica sem
o outro. Da elevação do homem a um patamar altíssimo resulta que os deuses são rebaixados
a ponto de se tornarem “subordinados ao homem no sentido de que [eles] foram
criação da comunidade, e não vice-versa”. [8] Portanto, com base na oposição
dialética das vontades, ao cabo temos dois tipos de natureza quase, mas não,
distintas, que se distinguem somente em termos de binários semânticos “Deus-homem”
e “ativo-passivo”.
O próximo insight
de Máximo é mostrar que não há como evitar que esses atributos-pares se multipliquem:
começamos com a passividade da vontade e a atividade da vontade, mas nós (a
exemplo de Aristóteles, cuja Tábua de Opostos de Pitágoras termina com dez
pares de opostos sem que alcance qualquer tipo de exaustividade) não temos razão
para desistir de acrescentar mais pares paralelos, tais como bem-mal,
criado-incriado, um-muitos, egoísta-altruísta etc. Não somente isso, mas a
natureza dialética do sistema de binários impede qualquer esforço de manter
cada contraparte em seu lado apropriado da cerca ontológica, dado que o
movimento divino “move” somente porque o movimento humano é “estático”, isso
implica que Deus é bom (por essência e por vontade/energia) somente na medida
que o homem é mal (por natureza e por vontade). Embora Farrell continue a demonstrar
que os erros de Pirro acerca do status da vontade humana em Cristo foram
vaticinados por Santo Agostinho e posteriormente reprisados nas posições católico-romanas
e protestantes sobre o “livre arbítrio versus predestinação”, podemos
acrescentar que as formas extremistas de antinomianismo exibidas pelos revolucionários
religiosos (gnósticos, sabateus, franquistas e demais seitas dualistas) e revolucionários
políticos (marxistas e os que prometem a utopia mediante violência e destruição)
são pelo menos consistentes com a tendência dialética de igualar qualquer unidade
de sentido (e, portanto, todo ato possível) com qualquer outra unidade de
sentido concebível, inclusive todo o sistema em si tomado com unidade (o Todo).
Na verdade, se tentarmos nos fundir com o Todo, talvez os feitos considerados “maus”
sejam, uma vez que a consciência esteja devidamente “elevada”, revelados ao
gnóstico como salvíficos.
Podemos
dizer que estas tremendas confusões ocorrem porque um método de pensamento (a dialética
das oposições) é aplicado às três categorias primordiais sem seguir a ordo
theologiae patrística. A consequência da dialética para Deus e a criação?
Um dualismo no qual Deus cria o mal e ao mesmo tempo é condicionado por Sua perversa
criação. A consequência da dialética para a Cristologia? Ou Cristo não tem
livre arbítrio humano, mas uma vontade divina e única, ou as operações humanas
de Cristo são um “show de marionetes de atributos passivos operados desde fora
pela divindade do Verbo”. [9]
NOTAS
[1] John S.
Romanides, The Ancestral Sin, traduzido e introduzido por George S.
Gabriel, Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002, 45.
[2] Joseph
P. Farrell, Patristics One: Origen and the Crisis of the First Hellenization
of the Gospel: Notes and Outlines by Joseph P. Farrell, D.Phil. (Oxon.),
n.d., terxto datilografado ede posse do autor, 21 páginas não numeradas.
[3] Avadhut
Gita 1.27 (Dattatreya: Song of the Avadhut, tradução em inglês de Avadhut Gita,
traduzido por Swami Abhayananda, 2009, http://www.intermi-ssion.nu/wp-content/uploads/dattatreya-song-of-avadhut.pdf, acessado em 29 de janeiro de 2015).
[4] Farrell,
“Theological Introduction,” 37.
[5] Joseph
P. Farrell, God, History, and Dialectic: The Theological Foundations of the Two
Europes and Their Cultural Consequences (Tulsa, OK: Seven Councils Press,
1997), 28. A citação de
São Basílio é de seu On the Holy Spirit 18, traduzido por by P. Schaff, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.vii.xix.html, acessado em 19 de fevereiro de 2015.
[6] “Vemo-nos
iluminados, cheios da luz do inteligível, ou melhor, como a própria luz, puros,
sem peso, avançando para o alto. Verdadeiramente vemos a nós mesmos como feitos,
não, como sendo, o próprio Deus. Então é disto que estamos acesos. Mas quando
novamente afundamos na terra, somos como que expelidos...” Plotino, Enéadas 6.9.8. Citado em Harry
Allen Overstreet, “The Dialectic of Plotinus,” University of California
Publications in Philosophy 2.1 (1909), 1-29, em 25).
[7] são
Máximo o Confessor, Disputation With Pyrrhus, PG 91:349CD, traduzido por
Joseph P. Farrell em Free Choice in St. Maximus, 166.
[8] Farrell,
God, History, and Dialectic, 40.
[9] Farrell,
Free Choice in St. Maximus, 168.
Fonte: James L. Kelley, Orthodoxy,
History, and Esotericism, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canadá, 2016.
Imagem: O Anjo Mostra a Jerusalém Celeste,
miniatura do Apocalipse de São João, ca. 1020, Staatsbibliothek, Bamberg,
Alemanha.
