O sentido das águas

Nas primeiras viagens que fiz ao Médio e ao Alto Rio Negro, eu precisava prestar muita atenção para perceber as diferenças dos sotaques e sons dos fonemas pronunciados por indígenas de etnias diferentes. Tudo me parecia igual e incompreensível, a ignorância tem o dom de simplificar o que parece complexo. No caso das 23 etnias que vivem na região, nada pode ser mais falso do que igualar os idiomas.

* * *

A decisão de abandonar aquela vida errante foi tomada no dia em que [Jacaré] assistiu a um show de uma ex-artista de TV num garimpo do Pará. Terminado o espetáculo, Jacaré ofereceu um quilo de ouro pelo direito de desfrutar de companhia tão amável.

A moça agradeceu, disse que tinha namorado. Ele não se deu por vencido:

-- Mas um quilo de ouro é tudo que eu tenho, meu amor. Dou pra você e fico sem nada.

-- Se o meu namorado for embora, eu também fico sem nada.

A frase calou fundo no coração aventureiro. Naquela noite, pensou:

-- Tá na hora de largar desta vida. Se eu insistir, acabo velho sem um canto e sem encontrar urna mulher pra falar de mim com a doçura que aquela moça falou do namorado.

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O homem chegou à Amazônia há pelo menos 12 mil anos. A ocupação humana dessa região é tão antiga quanto a de outros locais da América do Sul, ocorrida na transição do Pleistoceno para o Holoceno.

Dos primeiros grupos de caçadores-coletores às migrações das populações sedentárias que desenvolveram as plantações de mandioca, as terras da bacia do rio Negro foram ocupadas por sucessivas populações que se deslocavam à procura de condições de subsistência mais favoráveis.

Numa conversa com o indigenista Marcos Wesley, que dirige o ISA em São Gabriel da Cachoeira, falávamos sobre a diversidade das plantas do rio Negro, quando ele expôs a fragilidade da visão científica que eu tinha a respeito da floresta:

-- Você esquece que os indígenas vivem na região há milhares de anos. Impossível analisar as florestas do rio Negro sem considerar a intervenção de mãos humanas no plantio e no espalhamento, ao redor das aldeias e das trilhas na mata, de espécies em que tinham interesse.

Em minha ignorância, jamais havia pensado nessa possibilidade. Para mim, a floresta era um organismo praticamente intocado pelos povos originais. Wesley acrescentou:

-- Para entender a biodiversidade da floresta é preciso analisar as evidências arqueológicas que contam a história antiga dos povos indígenas e de como eles modificaram o meio, numa época em que os europeus ainda viviam em cavernas.

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Petróglifos são gravações rupestres encontradas em diversas partes do mundo. Na bacia do rio Negro, eles estão situados em rochas nas margens dos rios, especialmente ao longo do trajeto das cachoeiras.

Algumas dessas inscrições são visíveis durante o ano todo, enquanto outras afloram na seca e submergem na cheia. Elas constituem um dos registros mais antigos da presença humana nessas paragens. Muitas apresentam sinais de erosão que levaram milênios para se formar.

Os petróglifos foram esculpidos no granito sólido, com sulcos de cerca de dois centímetros a quatro centímetros de profundidade, num tempo em que não existia ferro, muito menos as ferramentas de hoje.

A idade dessas inscrições é muito difícil de estimar, devido à inexistência de pinturas com o material orgânico necessário para a aplicação das técnicas com carbono 14, a metodologia mais empregada. Essa falta de precisão explica por que na literatura a estimativa de idade dessas inscrições vai de mil anos a 7 mil anos antes da época atual.

Os diversos estilos representados sugerem sua origem em diversas épocas e em diferentes povos indígenas. A variedade dos desenhos é grande; os mais encontrados são os geométricos, produzidos com linhas em espirais, círculos, retas paralelas, em zigue-zague ou que se cruzam em forma de rede. [Aqui cabe consultar o que diz Wilhelm Worringer sobre o impulso de “povos primitivos” em fugir de fenômenos caóticos mediante a arte abstrata]. Outros mostram figuras humanas estilizadas com corpos alongados, cabeças redondas, faces, olhos e bocas. Outros, ainda, representam imagens de animais estilizados: peixes, cobras, onças e aves. Há também máscaras, motivos abstratos e simbólicos ou figuras múltiplas que agrupam seres humanos e animais.

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De Pari-Cachoeira, na mandíbula do Cachorro, às margens do Tiquié, a Maturacá, na nuca do Cachorro, região do ponto culminante do país, o Yaripo, perguntei a todos com quem conversei qual era o maior sonho da vida deles. Sem exceção, responderam que era ver filhos e netos na escola.

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Durante os anos 1970, no entanto, os missionários salesianos decidiram agrupar os Hupda em aldeamentos com duzentas pessoas ou mais, para facilitar a escolaridade e o atendimento médico, como ocorreu nos igarapés Taracuá, Cucura, Castanheira e em outros locais. A consequência, porém, foi uma fome epidêmica: com o aumento populacional, o caçador que alimentava a família caminhando quatro ou cinco quilômetros por dia precisou percorrer o sobro dessa distância, ou mais. Além desse inconveniente, eles costumam resolver desavenças internas, problemas matrimoniais e conflitos entre as famílias mudando-se para outras áreas, estratégia que se tornou inadequada nos povoados mais populosos. A qualidade da convivência piorou.

Além desses desencontros, o esgotamento das palmeiras-caraná, cuja palha é ideal para a cobertura das casas, criou a necessidade de cobri-las com folhas de zinco, material caro e inadequado numa região de sol inclemente.

Diante dessas políticas que os brancos adotam tantas vezes por conta própria, na esperança de solucionar problemas dos indígenas sem ouvi-los, lembro sempre da minha avó: “Filho, foi de boas intenções que o inferno ficou superlotado”.

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Indígenas Manao dominavam as duas margens do Baixo Rio Negro antes do século XVIII. Nessa época, os Tarumã ocupavam as margens do rio de mesmo nome, último afluente do lado esquerdo do Negro. Embora estivessem concentrados no Alto Rio Negro, alguns grupos Baré viviam na parte baixa.

A expulsão dos jesuítas pelo decreto de 1759 do marquês de Pombal abriu espaço para que as tropas de resgate aprisionassem e escravizassem com mais liberdade os indígenas dessa área densamente povoada.

Contra as flechas e zarabatanas dos que ousavam enfrentá-los, os portugueses traziam indígenas de outras etnias, arregimentados com o poder de armas que incluíam até canhões, com os quais bombardeavam as aldeias ribeirinhas que não se subjugassem. Matavam homens, mulheres, velhos e crianças; os sobreviventes eram caçados a laço, agrilhoados e levados para os aldeamentos, verdadeiros currais em que permaneciam à espera dos descimentos para Belém do Pará, cidade em que seriam postos à venda para o trabalho escravo.

Os poucos que escapavam embrenhavam-se nas florestas rio acima, até os territórios da Colômbia e da Venezuela. Com a declaração de guerra que dizimou o povo Manao no século XVIII, a Coroa portuguesa impôs seu domínio na região.

De acordo com o padre João Daniel, que passou quinze anos na Amazônia, os indígenas “morriam feito moscas”, realidade que os demógrafos da Universidade da Califórnia em Berkeley caracterizaram como “uma das maiores catástrofes da história da humanidade”.

Fonte: Drauzio Varella, O sentido das águas, Companhia das Letras, São Paulo, Brasil, 2025.

Fédon

Com efeito, ao assistir à morte de tal amigo, não era a piedade que me dominava. Pois era um homem feliz que eu tinha sob os olhos, Equécrates: feliz tanto no modo de comportar-se como na sua linguagem; e chegou ao fim com nobreza e tranquilidade. Dava-me a impressão de alguém que, tendo de seguir para o Hades, para ali não se dirigisse sem um concurso divino, e que, uma vez chegado a tal lugar, lá encontrasse uma felicidade por ninguém jamais encontrada!

* * *

-- Há, a este respeito [continuou Sócrates], uma fórmula que se pronuncia nos Mistérios: “Uma espécie de cárcere, eis onde vivemos nós, os homens, e nosso dever não é nos libertarmos a nós mesmos nem nos evadirmos”. Fórmula, sem nenhuma dúvida, de alguma profundidade, de sentido difícil de se penetrar completamente. Não é menos verdadeiro, Cebes, que isto pelo menos parece bem expressado: são os deuses que nos têm sob sua guarda, e nós, os homens, somos parte da propriedade dos deuses. Não te parece que seja assim?

-- Sim, parece-me, respondeu Cebes.

-- E, então, continuou Sócrates, se um dos seres que são tua propriedade pessoal se desse a si mesmo a morte sem que para tal lhe tivesses dito alguma coisa, não te irritarias com ele? E se houvesse modo de puni-lo, não o punirias?

-- Sem dúvida, disse Cebes.

-- Admitido isto, parece provável não haver nada de irracional neste dever de não se matar a si mesmo, de esperar que a divindade nos envie uma determinação qualquer, semelhante a esta que agora se apresenta a mim.

* * *

-- Não é no ato de raciocinar, [diz Sócrates], que a alma vê manifestar-se plenamente a realidade de um ser?

-- Sim, [disse Símias].

-- E, sem dúvida, ela raciocina melhor precisamente quando livre de qualquer perturbação, parta esta do ouvido, da vista, de uma dor, ou, pior ainda, de um prazer; quando está isolada o mais possível em si mesma, afastando o corpo; e quanto, interrompendo, na medida do possível, todo o contato com ele, aspira ao real.

-- É assim.

-- Além disso, não é nesse estado que a alma do filósofo maior desprezo tem pelo corpo e dele foge, ao mesmo tempo em que ela procura isolar-se em si mesma?

-- Evidentemente.

-- Mas o que dizer, agora, Símias, disto: nós afirmamos a existência de alguma coisa que seja “justa” por si mesma, ou não?

-- Por Zeus! Nós o afirmamos.

-- E também de algo que seja “belo”, que seja “bom”, não é?

-- Certamente.

-- Pois bem, não é verdade que jamais viste qualquer coisa deste gênero com os teus próprios olhos?

-- Sem dúvida.

-- Então, tu as apreendeste com qualquer outo sentido que não aqueles de que o corpo é o instrumento? Ora, aquilo a que estou me referindo, assim como todas as coisas, como “grandeza”, “saúde”, “força”, e tudo o mais, é, numa só palavra e sem exceção, a sua realidade: aquilo que cada uma dessas coisas precisamente é. Será, pois, por meio do corpo que se pode observar o que há nelas de mais verdadeiro? Ou, ao contrário, não será aquele dentre nós que estiver mais exatamente e mais intensamente preparado para penetrar com o pensamento cada coisa que torne objeto de pesquisa, até a sua íntima realidade, o mais capaz de aproximar-se do conhecimento dessa coisa?

-- É absolutamente certo.

-- E quem chegaria a esse resultado, na sua maior pureza, se não aquele que, no mais alto grau possível usasse, para se aproximar de determinada coisa, somente o pensamento, sem recorrer, no ato de pensar, nem à vista, nem a qualquer outro sentido, nada acrescentando ao raciocínio? Aquele que, por meio do pensamento em si mesmo e por ele mesmo, e livre de qualquer impureza, se pusesse em busca das realidade, cada uma também por si mesma e livre de impureza: e isso depois de se ter desembaraçado o mais possível dos olhos, do ouvido, e, para falar acertadamente, do corpo inteiro, pois que é este que perturba a alma e a impede de adquirir a verdade e o pensamento, todas as vezes que ela tem comércio com ele; não é essa pessoa, Símias, mais do que qualquer outra, que poderá atingir o verdadeiro?

-- Não é possível, Sócrates, respondeu Símias, falar com maior acerto.

-- Assim, necessariamente, prosseguiu Sócrates, todas estas considerações fazem nascer no espírito dos filósofos autênticos uma crença capaz de inspirar-lhe nas conversações uma linguagem tal como esta: “Sim, é possível mesmo que haja um caminho que nos oriente quando o raciocínio nos acompanha na pesquisa; e é esta ideia: enquanto tivermos o corpo, e nossa alma estiver confundida com essa coisa má, nós não possuiremos jamais suficientemente o objeto do nosso desejo. Ora, este objeto, dizemos, é a verdade. E não são somente as penas infinitas que o corpo suscita por motivo das necessidades da vida: há também as moléstias e eis aí novos entraves à procura do verdadeiro. Amores, desejos. temores, imaginações de toda espécie, inumeráveis frivolidades o corpo nos ocupa de tal modo, que por ele, como se diz. não nos chega mesmo, realmente, nenhum pensamento sensato, nem um só! Considerai as guerras, as dissenções, as pelejas: não há para suscitá-las senão o corpo e suas paixões. A posse de riquezas, eis com efeito a causa original de todas as guerras, e. se somos levados à procura de bens, é por causa do corpo, escravos submetidos ao seu serviço! E é ainda por causa de tudo isso que nos ocupamos pouco de filosofia. Mas o pior de tudo é que quando o corpo nos permite, afinal, um pouco de tranquilidade, para nos voltarmos para um objeto qualquer de reflexão, as nossas indagações são novamente postas em desordem por esse intruso, que nos atordoa, nos perturba e nos desconcerta, a ponto de nos tornar incapazes de distinguir a verdade. Ao contrário, já tivemos realmente a prova de que, se quisermos jamais saber alguma coisa em sua pureza, teremos que nos separar do corpo e olhar com a alma em si mesma as coisas em si mesmas. É, então, ao que parece, que nos pertencerá aquilo de que nos dizemos amantes: o pensamento. Sim, quando estivermos mortos, como mostra o argumento, e não durante nossa vida. Se, com efeito, é impossível, na união com o corpo, conhecer algo com pureza, das duas uma: ou não nos é possível, de nenhuma maneira, adquirirmos o saber, ou, então, somente será possível quando estivermos mortos, pois será somente nesse momento que a alma estará em si mesma e por ela mesma, separada do corpo, e não antes. Além disso, durante o tempo que a nossa vida possa durar, estaremos, segundo parece, o mais perto do saber, precisamente quando tivermos o menos possível comércio ou sociedade com o corpo, menos no caso de necessidade maior, quando não estivermos contaminados pela sua natureza, mas que estivermos, pelo contrário, puros de seu contato, até o dia em que o próprio deus tiver posto fim aos nossos liames. Chegados, afinal, desse modo, à pureza, por termos sido separados da demência do corpo, estaremos verossimilmente unidos a seres semelhantes a nós; e por nós, somente por nós, conheceremos aquilo que é isento de impureza. E é nisso, de outro lado, que consiste provavelmente a verdade. Não ser puro e apreender, entretanto, aquilo que é puro, eis, com efeito, como é de temer-se, o que não é permitido”. Creio que é isto, Símias, que pensam e dizem todos aqueles que são, no sentido verdadeiro do termo, amigos do saber. 

* * *

-- Assim, amigo, continuou Sócrates, se essa é a verdade, que esperança imensa para quem, como eu, chegou a este ponto da jornada! No além, se isto deve acontecer em algum lugar, possuiremos plenamente aquilo que foi para nós o fim de um imenso esforço durante a vida passada. De modo que esta viagem, que me foi agora prescrita, não é desacompanhada de uma doce esperança; e o mesmo acontece com todos os que julguem que seu pensamento está preparado e que possam considerá-lo purificado.

-- É absolutamente certo, disse Símias.

-- Mas purificação não é justamente o que diz a tradição antiga? Separar o mais possível a alma do corpo, habituá-la a recolher-se e a fechar-se em si mesma, alheia a qualquer elemento corpóreo, e a permanecer, tanto quanto possível, tanto na vida presente corno na futura, só, inteiramente desligada do corpo como de suas cadeias?

-- É isso, precisamente, disse ele.

-- E não é verdade que o sentido preciso da palavra “morte”, é o de que uma alma foi separada e posta à parte de um corpo?

-- Exatamente.

-- E dessa separação, como dizíamos, os que mais cuidam, e os únicos a fazê-lo, são os filósofos, no sentido verdadeiro do termo: o próprio objeto do exercício dos que filosofam é mesmo destacar a alma e pô-la à parte do corpo. Não é?

-- É claro.

-- Não seria, então, como eu dizia, uma coisa ridícula, da parte de um homem que se tivesse preparado, durante toda a sua vida, a aproximar o mais possível seu modo de viver do estado a que se chega com a morte, de irritar-se depois com esse fato, quando este se apresenta a ele?

-- É sem dúvida uma coisa ridícula.

-- Assim, pois, Símias, é bem uma verdade que aqueles que, no sentido justo do termo, filosofam, se exercitam a morrer, e que a ideia de morte é para eles coisa muito menos temível do que para qualquer outra pessoa. Eis o que se deve considerar. Se os filósofos estão realmente, em todos os pontos, em discordância com o corpo, e se desejam, de outro lado, que a sua alma exista em si mesma e por si mesma, não seria o cúmulo da falta de razão se a realização disso os assustasse ou intimidasse? Isto é, se não fossem com alegria para o lugar onde, uma vez chegados, iriam encontrar aquilo que amaram durante toda a vida — e amaram o saber —, e, além disso, onde se sentiriam livres da companhia justamente daquilo com que tinham entrado em discórdia? Enquanto há muitos que, ao perderem mulheres ou filhos, amores de criaturas humanas, querem por si mesmos procurá-los no Hades, levados pela esperança de rever aqueles que amaram e de ficar com eles —, o homem verdadeiramente amigo do saber, e que alimentou no coração a firme esperança de que em nenhum outro lugar poderia encontrar esse saber na sua plenitude senão no Hades, iria lamentar-se ante a morte e não se alegraria de ir para aquele lugar? Eis o que se deve pensar, amigo, pelo menos se esse homem filosofar realmente; pois ele terá chegado a uma firme convicção de que em nenhum outro lugar encontrará o pensamento em sua pureza, senão naquele. Ora, sendo assim, não seria, como eu dizia há pouco, o cúmulo da falta de razão o medo da morte em tal homem?

-- Seria o cúmulo, por Zeus!

* * *

-- Assim é, excelente Símias. Talvez não seja um modo correto, em relação à virtude, trocar prazeres por prazeres, dores por dores, um temor por outro temor, o maior pelo menor, como se tratasse de uma troca de moedas. Ao contrário, talvez não haja aqui senão uma moeda que valha, em troca da qual tudo isso deva ser trocado: o pensamento! Sim, talvez seja bem este o valor que encerram todas essas coisas, aquilo com que se compram e se vendem todas elas: coragem, temperança, justiça; a verdadeira justiça, em suma, que é acompanhada de pensamento, haja ou não prazeres, temores e outras paixões semelhantes. Mas se isso for isolado do pensamento e objeto de troca mútua, tal virtude não passará talvez de uma encenação enganadora: virtude realmente servil, onde não haverá nada de são nem de verdadeiro. Ao contrário, a verdadeira realidade talvez seja uma certa purificação de todas estas paixões, constituindo a temperança, a justiça, a coragem; e talvez. afinal, o próprio pensamento seja um meio de purificação. E, acrescentarei, é possível que aqueles mesmos a quem devemos a instituição dos mistérios não sejam destituídos de mérito, e que isto seja a realidade oculta há muito tempo sob essa linguagem enigmática: aquele que chegar ao Hades sem haver participado dos mistérios e sem ter sido iniciado terá o seu lugar no Lodo, enquanto que o que tiver sido iniciado e purificado será colocado, ali chegando, na sociedade dos deuses. É que, como vês, segundo a fórmula dos que tratam das iniciações, “numerosos são os portadores de tirsos, e raros os Bacantes”. Ora, estes últimos, na minha opinião, não são outros senão aqueles que se ocupam da filosofia, no sentido verdadeiro da palavra.

* * *

Já estava frio quase todo o baixo ventre, quando ele descobriu o rosto – pois o havia coberto –, e disse estas palavras, as últimas que pronunciou:

-- Críton, nós somos devedores de um galo a Asclépio. Pois bem: paga a minha dívida, não o esqueças.

-- Isso será feito, respondeu Críton. Mas vê se não tens mais alguma coisa a dizer.

A pergunta de Críton ficou sem resposta. Um instante depois o corpo fez um movimento. O homem, então descobriu-o: os olhos de Sócrates estavam abertos e fixos. Vendo isso, Críton fechou-os assim como seus lábios.

Tal foi, Equécrates, o fim do nosso amigo, do homem de quem nós podemos dizer que, entre todos os de seu tempo, era o melhor que nos foi dado conhecer, e, além disso, o mais sábio e o mais justo.

Fonte: Platão, Fédon, Athena Editora, São Paulo, Brasil, 1941.

A psicologia do oculto: psicanálise e psicologia analítica

As origens da psicanálise

As raízes da psicanálise encontram-se na ideia de inconsciente dinâmico presente em Johann Friedrich Herbart, que por sua vez foi influenciado por Leibniz e Fichte, os quais se referiam a certas “percepções imperceptíveis”. Para Herbart, as qualidades das coisas são representações, enquanto o ego se move entre as coisas contraditórias. Por detrás do ego está a alma imutável. As representações se comportam opondo-se umas às outras, convertendo-se em forças em conflito. Herbart divide a psicologia em duas partes: (1) a psíquica estática (equilíbrio das representações) e (2) a psíquica dinâmica (as representações mais fortes tornam-se consciente, as mais fracas abaixo do consciente). As representações, por sua vez, se agrupam em complexos (termos como repressão e resistência são usados nesse contexto). O ego é um complexo situado no centro da consciência. O processo pelo qual assimilamos novas representações é chamado de apercepção. A liberdade é o domínio dos complexos mais fortes, e constitui o caráter.

Observe que em tudo o que dissemos acima estão ausentes dois elementos fundamentais na psicologia: não há potências (ou “capacidades” ou “faculdades”) a serem aperfeiçoadas (atualizadas) e não há realmente um sujeito, um "eu", uma pessoa fundamental do psiquismo. E esses defeitos serão transmitidos por Herbart à psicanálise e à psicologia contemporânea em geral. Ora, assim como não há matemática sem quantidade, não há psicologia sem potência.

Outro autor que influenciou de maneira crucial a psicanálise foi Friedrich Nietzsche. Sua influência não é diretamente conceitual (embora Freud tenha tomado dele o conceito de id), mas mais quanto ao espírito de fundo que a psicanálise adota. A psicanálise procura realizar o projeto nietzscheano da transvaloração. Freud toma de Nietzsche a ideia de que a agressividade é reconduzida pelo indivíduo a seu interior em forma de sentimento de culpa.

Uma terceira raiz da psicanálise encontra-se nas psicoterapias do século XIX. Em especial, dois temas predominavam nessas psicoterapias eram a histeria e seu principal método de tratamento, a hipnose, operada por terapeutas como Charcot, Bernheim e Janet. Para eles, a neurose se fundava em um “trauma oculto” no “inconsciente”.

Por fim, cabe mencionar, como causa próxima, que o médico Josef Breuer foi para Freud o grande introdutor do conceito de inconsciente e, em especial, do método catártico. Houve tempo em que Freud chegava a atribuir-lhe o título de fundador da psicanálise. Esse método consiste na verbalização em estado hipnótico, estado este que Freud trocará, entre 1896 e 1900, pela livre associação de ideias fundando propriamente a psicanálise.

Vê-se, portanto, que Freud não foi o criador da psicologia, nem da psicoterapia, nem do inconsciente. No entanto, Freud foi, sim, um grande divulgador do conceito de inconsciente, o qual atribuía natureza demoníaca. Os interesses pelo oculto (hipnose, drogas, ocultismo), aliado à curiosidade por buscar um meio “mágico” de superar a depressão, são a base fundacional da psicanálise. Para Freud, ao fim e ao cabo o inconsciente ocupa o lugar do transcendente tradicional.

A mecânica da psicanálise

Para Freud, o aparato anímico nada mais é do que um conjunto de complexos, ou seja, um conjunto de representações. Essas representações são compostas, quantitativamente falando, de energia ou afeto, que circula pelas representações. No aparato anímico há também certos impulsos, isto é, necessidades orgânicas, que, no linguajar freudiano, são chamadas de pulsões. O sistema de complexos forma o que Freud, na fase madura de sua obra intelectual (a “segunda tópica”), chama de ego.

A conduta humana se explica pela necessidade de se desfazer de um excesso de excitação que supostamente desestabiliza o sistema de forças. Em outras palavras, o aparato anímico tende à quietude, não à atividade. É o princípio de constância. Não é difícil deduzir que o método de Freud supõe o mecanicismo (daí o título desta seção) e o determinismo absoluto.

As representações que não são coerentes com o ego, ou seja, com os complexos conscientes, são enviadas para o inconsciente em forma de repressões. As repressões ou têm causas morais ou causas estéticas.

A esta altura já podemos ter uma ideia mais clara, com base na figura abaixo, de como funciona o mecanismo de formação e manutenção dos complexos patogênicos no âmbito da psicanálise:

Quando uma representação é reprimida, a energia aí “estrangulada” é ocupada por uma formação substitutiva, que pode ser uma paralisia, uma obsessão, uma fobia, sonhos, atos falhos, perdas de objetos etc. Tais disfarces ocultam os vínculos com os complexos reprimidos. Ao deparar-se com uma resistência, o psicanalista saberá que está diante de uma repressão.

Dissemos acima que as causas da repressão são éticas ou estéticas. No entanto, tais causas manifestam-se no nível do consciente. No fundo, ou seja, no nível do inconsciente, os motivos estão ligados à sexualidade. É verdade que Freud postulava uma dualidade pulsional: a pulsão de autoconservação e a pulsão sexual, e mais tarde, no período chamado “segunda tópica” (quando introduz decididamente os conceitos de id, ego e superego), substitui tal dualidade pela pulsão de vida (eros) e pulsão de morte. No entanto, o eros abarca tanto a pulsão de autoconservação quanto a pulsão sexual. Em outras palavras, a tendência à autoconservação é sexual.

Nas fases iniciais da vida, o prazer sexual é percebido nas chamadas zonas erógenas, isto é, sobretudo a boca e o ânus, e mais tarde manifesta-se também nos órgãos genitais. De qualquer forma, a dinâmica envolve um excesso de excitação que precisa ser descarregado. O fim, para Freud, é a própria descarga, enquanto o objeto é aquilo sobre o qual ocorrerá a descarga. Já sabemos, pela grande fama que goza a psicanálise, que o primeiro objeto sexual é a mãe, e o desejo de ter satisfação sexual com ela é o famosíssimo complexo de Édipo. Não só a mãe, mas qualquer relação amorosa terá como fim a descarga da energia sexual. Por isso, na psicanálise freudiana, o afeto é algo sempre egocêntrico. Se amo a alguém é porque através desse alguém consigo descarregar minha energia sexual – em outras palavras, amo a alguém porque, acima de tudo, amo a mim mesmo.

O complexo de Édipo só pode ser superado quando o paciente aceita os tabus do incesto (desejo de fazer sexo com a mãe) e do parricídio (desejo de matar o pai por ciúmes da mãe) e identifica-se definitivamente com a figura paterna. No caso da menina, ela deve dar lugar ao “complexo de Édipo invertido” (Jung postulou mais tarde a expressão complexo de Elektra, embora não adotado por Freud). Quanto às mulheres, aliás, Freud acreditava que elas não se desenvolviam completamente porque a elas lhes faltaria o temor da castração.

É no alívio da pulsão que Freud explica a neurose e a perversão. Na neurose, o complexo teria sido mal reprimido, enquanto na perversão a pulsão é diretamente aliviada na realidade.  Quanto às neuroses, há dois tipos: as neuroses atuais [angústia (falta de satisfação sexual) e neurastenia (inadequada satisfação sexual, como a masturbação)] e as psiconeuroses [neurose de transferência (deslocar a energia para outro objeto distinto do ego) e neurose narcisista (psicose, ou seja, quanto a libido recai sobre o próprio ego)].

A “terapia”, na psicanálise, é a confissão de pensamentos e associações que afloram espontaneamente na consciência. Trata-se da famosa livre associação. A ideia é pouco a pouco desatar os “nós” dos complexos reprimidos e atingir o nó principal, isto é, o complexo de Édipo. A liberdade, no âmbito da terapia psicanalítica, é a tomada de consciência do caráter implacável do determinismo, ou seja, de que somos em última instância orientados inconscientemente pelas pulsões sexuais.

Id, ego e superego

A conhecida tríade freudiana – id, ego e superego – é conhecida como “segunda tópica”, conforme mencionamos brevemente acima. O id equivale ao inconsciente, e enquanto tal é assim que o indivíduo deve ser considerado inicialmente ou primordialmente. É no id que se encontram, claro, os complexos reprimidos e a “herança arcaica da humanidade”.

Se o id é como o individuo deve ser considerado, então como surge o ego? Ele surge porque a realidade e o id estão em conflito, e o ego surge para mediar e satisfazer em parte o id e em parte a realidade. O ego por um lado tem um aspecto inconsciente, cuja “função” é a repressão enquanto mecanismo de defesa, e por um outro lado é consciente e perceptivo. Freud fala muito pouco da racionalidade, então não sabemos ao certo “onde” a localiza. Para ele, a racionalidade não passa de associação de palavras, o que o põe em conformidade com a tradição nominalista.

Com o tempo, os valores dos pais e da cultura são introjetados no psiquismo formando assim o superego. Trata-se de uma espécie de “consciência moral”, contendo os ideais do ego e as proibições, isto é, os dois tabus que mencionamos acima (incesto e parricídio). O ego passa então a ser, nas palavras de Freud, “escravo de três amos”: o id, a realidade e o superego.

Para Freud, a vida psicológica humana é precária porque sua tendência é retornar ao inorgânico, à morte, e isto é algo incontornável, tornando a psicanálise interminável. Por isso falamos acima de "terapia" no contexto psicanalítico assim, entre aspas. Não há diferença ontológica entre vida e morte e, consequentemente, não há diferença entre enfermidade e normalidade. Na verdade, a enfermidade é a realidade fundamental. Melhorar o homem é uma ilusão. Não há o que melhorar quando a vida é morte. Aliás, o sentimento de culpa advindo primordialmente do complexo de Édipo é finalmente “resolvido” na psicanálise: ela é uma forma pós-religiosa de superação do pecado, uma verdadeira “metapsicologia”, a substituta da metafísica.

Este caráter mórbido e, digamos logo, ocultista da psicanálise fica mais claro em sua forma lacaniana. Explica Echavarría:

[Segundo Lacan], trata-se de assumir um papel antipedagógico [Echevarría contrasta o psicanalista com o psicólogo de inspiração aristotélico-tomista] e pós-moral, que serve para que a pessoa se dê conta de que Deus está morto, e de que, em seu lugar, resta apenas o vazio, a própria morte, que é a fonte última da angústia. Isso já está presente em Freud, só que de modo relativamente oculto, latente, tácito, ao passo que, em muitas outras interpretações filosóficas da psicanálise, tal finalidade já se encontra bastante explícita, como é o caso de algumas formas de psicanálise existencialista e, sobretudo, de psicanálise lacaniana e pós-lacaniana (que é, do ponto de vista filosófico, pós-moderna), que interpretam corretamente o espírito da terapia psicanalítica tal como Freud o sentiu. [...] Segundo a (tácita) teoria do conhecimento freudiana, não há a possibilidade de relação real com o psicoterapeuta, porque não há possibilidade de sair da própria psique. Nesse sentido, Freud aproxima-se do idealismo: não se pode transcender as próprias imagens.

Nas palavras de Michel Onfray, “a psicanálise é uma disciplina que pertence ao campo da psicologia literária, vem da autobiografia de sue inventor e funciona às mil maravilhas para compreender a ele, e só a ele. [...] A terapia psicanalítica é a ilustração de um ramo do pensamento mágico: como tratamento, funciona no estrito limite do efeito placebo”. Exageradas palavras estas porque o efeito placebo, afinal, é um efeito real. 

A psicanálise pós-freudiana

(1) Psicologia do ego: desenvolvida por Paul Shilder, Anna Freud, Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein e Ernst Kris. Haveria uma área no ego que estaria livre de conflitos, o que levou uma aproximação com a psicologia acadêmica. Lacan condenava este tipo de psicanálise por querer aproximá-la da mentalidade pragmática americana.

(2) Psicanálise das relações objetais: desenvolvida por Melanie Klein, Donald Winnicot e Wilfred Bion. Estuda as relações de objeto (vimos acima o que é um “objeto” para um psicanalista) na primeira infância, o que inclui elucubrar sobre a relação do recém-nascido com o seio da mãe.

(3) Psicologia do self: desenvolvida especialmente por Heinz Kohut. É uma tentativa de refundar a psicanálise por meio do conceito de self.

(4) Neopsicanálise: desenvolvida por Karen Horney, Harry Stack Sullivan, Franz Alexander e Erich Fromm. Estes autores mantêm a importância do inconsciente e de suas formas de expressão, mas não aderem estritamente às interpretações teóricas de Freud. Descobertas importantes e interessantes foram feitas por eles.

(5) Jacques Lacan. Por si só constitui uma escola à parte. Em suma, empreende uma releitura de Freud, servindo-se da linguística estrutural de De Saussure. Segundo Lacan, “a insistência [id] faz referência à montagem do inconsciente pessoal em uma cadeia de significados que o ultrapassa e na qual está integrado, que é a própria linguagem inconsciente. A ex-sistência [ego] faz referência à exterioridade do inconsciente, que não é possuído por um sujeito pessoal – mas é antes ele quem possui um indivíduo, que é fruto de uma violência interpretativa dentro do horizonte da linguagem”. Portanto, em Lacan a linguagem é um elemento de violência simbólico. Lacan é um verdadeiro profeta da “verdade da não-verdade”, do irracional, do nonsense. A busca da verdade é um inimigo da experiência da “autognose psicanalítica”.

O inconsciente em Jacques Maritain

Maritain (genial tomista dos graus do saber) admitia a ideia de um inconsciente automático-surdo, formado na primeira infância e composto de automatismos da parte sensitivo-apetitiva, mas por cima do qual, e mais importante, haveria um inconsciente espiritual-musical, do qual brotaria a inspiração poética, em paralelo ao intelecto agente e à species intelligibilis (que também são como que “inconscientes”, aliás).

Curiosamente, segundo Maritain, Jesus Cristo também teria este inconsciente espiritual, mas no Seu caso é uma forma tão superior de consciência, tão “supraconsciente” (visão beatífica), que Sua consciência humana não seria afetada, funcionando como um total inconsciente. Às vezes Maritain se refere a tal inconsciente espiritual como uma operação mental, como a famosa “intuição do ser”, que pode ocorrer supraconscientemente na criança e no poeta, e conscientemente no aprendiz de filósofo e no filósofo. Em todo caso, trata-se de algo fora e acima do terceiro grau de abstração (vimos este grau no estudo sobre os graus do saber).

A psicologia analítica de Carl Jung

Em linhas gerais, o que Jung fez foi traduzir as doutrinas e práticas espíritas nos termos da psicologia profunda (ou "psicologia do oculto", como a chamei aqui). Entre outros espíritas, Jung cita Madame Blavatsky, a gnose antiga, a alquimia e as religiões orientais (budismo, hinduísmo). Estão presentes influências filosóficas como Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche e outros. Jung é muito influente entre os adeptos do movimento New Age.

À diferença de Freud, Jung leva em conta, além do inconsciente pessoal, o inconsciente coletivo. A totalidade da psique, que inclui o inconsciente coletivo, é chamado de self. As unidades dos complexos reprimidos do inconsciente coletivo não são os complexos, mas os arquétipos. Não é simples entender o que são os arquétipos porque o próprio Jung oscila ao explicá-lo. Parece que se trata de uma forma a priori kantiana que estrutura a psique de tal forma a reproduzir as mesmas imagens em diferentes culturas e indivíduos, e que tem algum tipo de relação com o cérebro. Essas formas não são eternas, mas fruto da marcha da história humana. Os símbolos, que seriam semelhantes entre diferentes culturas e eras, são o resultado da síntese entre os arquétipos e a experiência. Note que a psicologia funciona aqui como uma substituta da religião, já que pretende explicar os fenômenos “numênicos” como uma religião teísta o faria. Os arquétipos, em Jung, funcionam como personalidades independentes, como “anjos” ou “deuses” com razão e vontade próprias e distintas do ego consciente. Esses arquétipos (a sombra, a anima, o sábio ancião etc.) são como espíritos guias que introduzem o iniciado no mistério da psique. A imaginação ativa é a técnica que, inspirada nas técnicas espíritas, coloca o psiquismo sob as personalidades ocultas no inconsciente coletivo. Trata-se de um relaxamento para um transe mediante um diálogo, que, através de imagens como mandalas, diminui o controle racional e volitivo para, por fim, abandonar o paciente às forças habitantes do mundo inconsciente.

O que Jung quer é que os homens trilhem seu processo de individuação, ou seja, que alcancem a plena consciência de sua divindade. Para isso, é necessário que aceitem o mal ontológico (já vimos algo sobre isso na gnose) e alcancem, não a perfeição, mas a “completude”, assimilando todos os conteúdos do inconsciente na consciência. Há arquétipos maus com os quais os homens têm de aprender a conviver, isto é, a viver com seus “demônios”.

Por isso, para Jung, Deus não é Trindade, mas Quaternidade porque inclui o Demônio, o deus deste mundo, que às vezes também é a mulher, a “mãe terra”, o Eterno Feminino. A psicologia analítica é, assim, “um símbolo de uma busca interior de transmutação em deus através da operação mágica do conhecimento oculto (a gnose)”, é um “despertar da centelha, tanto divina quanto diabólica, trancada no inconsciente”. Assim como o alquimista traz da pedra suas propriedades ocultas, o psicólogo analítico traz das profundezas da psique o deus terreno/demônio.

Fonte: Martín Echavarría, Correntes de psicologia contemporânea, Editora CDB, Rio de Janeiro, Brasil, 2022.

Algumas palavras sobre dor e sofrimento

A realidade, o mundo real, é o campo da verdade. Assim, enfrentar as dores significa extrair da realidade a verdade nela contida. Mas não somente isso: as dores são fundamentais para a manifestação da graça de Deus porque o poder humano, a despeito de qual seja, mesmo em meio à virtude, corrompe. Por isso todos os homens que manifestaram a graça de Deus tiveram de viver em fraqueza pois, sem fraqueza, a graça divina gera o diabo no ser. A tendência dos homens é serem santos de si mesmos.

Ocorre que uma coisa é dor, outra é sofrimento. O sofrimento é a interpretação traumatizada de uma dor, e frequentemente a dor em si é infinitamente menor, insignificante. Por exemplo, o medo de sentir dor já é em si um sofrimento.

A mente lida bem com causa e efeito, com o que é proporcional. Mas não é fácil lidar com um sofrimento fantasioso, de uma construção fantasiosa de dor. Além de serem totalmente infelizes, as pessoas que maximizam a dor são deixadas sozinhas, rejeitadas, desprezadas, abandonadas.

O sofrimento, explica Caio Fábio, vem de nosso estado de consciência, fruto da “árvore do conhecimento do bem e do mal”.  É o ego, fruto dessa percepção, que sentimos hoje a morte e o sofrimento. O mal existe, mas ele só existe na mente humana, não tem realidade ontológica. Jesus Cristo nunca se referiu ao mal como algo metafísico, hipostático, mas algo que existe no coração humano.

O sofrimento existe para aquele que não consegue encontrar um sentido que transcenda a dor. O sofrimento bloqueia o amor, que, por conseguinte, bloqueia a vida.

A realidade é simples: a humanidade que tem acesso aos meios de comunicação e aos recursos da modernidade existe em estado de alienação e autoengano sobre o significado natural da morte, da saída dos filhos de casa, do desenvolvimento natural dos filhos e, portanto, existe em estado de culto ao trauma e, mais do que isso, em estado de fuga ou de tratamento da dor.

[...]

A alma humana precisa ser sensível, sem ser frágil. As almas mais poéticas, mais filosóficas, mais psicológicas, mais sensíveis que já passaram pela história humana foram também as mais fortes e, paradoxalmente, as mais expostas à dor, ao trauma e à percepção como experiência do desconforto.

O motor das religiões, por sua própria mecânica e natureza, é a culpa. Da culpa vêm a vergonha, o medo, a fuga e, sobretudo, a fobia da morte. Mas os pecados, sejam presentes, passados e futuros, já foram pagos por Jesus Cristo “desde antes da fundação do mundo”. É sem culpa que devemos tratar dos pecados, das fraquezas, das imperfeições. Em suma, para viver em paz é necessário saber três coisas: (1) a vida tem um significado maior que a presente existência (sem fé em Deus jamais haverá vida em nós), (2) o significado da vida passa pelas pequeninas coisas da existência (a “paga” pela dor é pode comer o pão, beber o vinho, amar e ser amado), (3) a existência é uma bobagem e, ao mesmo tempo, é sublime.

Uma das marcas da saúde mental de uma pessoa é a sua capacidade de variar temas, interesses, assuntos e uma abertura total para tudo o que seja humano e vida. Portanto, a maior marca de saúde mental é a alegria de ser, amar, conhecer e participar da vida, fazendo isso com amor e bom senso, sem medo da dor, especialmente da dor do amor. [...] Qualquer normalidade que não signifique individualidade capaz de interação humana e, portanto, social não é normalidade. [...] Por mais que você seja você mesmo, esse “você mesmo” só será uma individualidade sadia se for capaz do “você também”. A saúde da existência pessoal acontece nessa permanente tensão entre o “você mesmo” e o “você também”. O objetivo, no entanto, é que a maturidade faça diminuir essa tensão.

[...]

Certas marcas da normalidade podem e devem existir. Primeiro, todo ser humano precisa ser humano. Por humano quero dizer aquilo que é o fator diferencial entre o humano e o não humano, que é a gentileza e a compaixão. Segundo, todo ser humano precisa e deve perceber a existência de todos os demais humanos. Um ser humano para quem somente ele mesmo existe está perdendo humanidade, pois a verdadeira humanidade se faz, também, a partir do reconhecimento do semelhante. Assim, o normal é amar e ser misericordioso. Para Jesus, o amor é a qualidade que dá saúde e normalidade a todo ser humano.

[...]

A decisão de odiar também é profundamente moral e traz sofrimentos muito grandes, porque ninguém sofre mais do que aquele que odeia. O ódio é uma leucemia psíquica, e é extremamente penoso viver assim.

E como enfrentar a dor? Acima de tudo, com gratidão. A gratidão é filha da graça e cria uma existência nova e feliz. Jesus Cristo venceu o mundo e, agora, podemos celebrar a vida, as pessoas, os encontros, os amigos. E também perseverança, entendendo que a cada dor do existir é uma oportunidade de crescimento e amadurecimento, sem deixar que a dor seja seu humor. Por fim, com alegria, uma vez que ela só poderá se estabelecer se permitirmos que a eternidade nos invada e que o homem transcenda na esperança da glória em Deus.

No entanto, aqui cabe uma observação importante: viver pela fé significa não viver pela emoção. A alma é retardada, tardia, lenta. O espírito pode já ter visto a vitória, mas a alma ainda permanece lamuriosa e enlutada. Eis o homem pneumático: ele ri, chora, sente solidão, desejo, amor, tem sonhos, gostos etc., mas tudo isso é conduzido por seu espírito: ele aprecia tudo o que faz bem, ele sabe que para sentir-se bem tem de viver bem. A paz do mundo é emocional. A paz de Deus é ultracircunstancial.

Fonte: Caio Fábio, O que o sofrimento ensina, Editora Planeta, São Paulo, Brasil, 2018.

Ordem, incerteza e capitalismo

Primeira hipótese. Só há uma ação primeira. Todo o demais é um desenrolar inevitável, mesmo que quântico, sem arbítrio. O indivíduo é mais uma peça nessa grande sequência de queda de dominós. Somente o primeiro dominó é derrubado.

Segunda hipótese. Há várias ações primeiras porque há escolhas, que são alimentadas pela Fonte e realizadas pelo organismo. O indivíduo é uma peça que escolhe cair e iniciar uma nova sequência de quedas em meio a inúmeras outras quedas em andamento.

Terceira hipótese. Há ordem e aleatoriedade nas quedas dos dominós.

Eduardo Moreira entende que vivemos sob uma “ditadura da ordem”, ou seja, sob uma ditadura da necessidade de tentar prever o futuro, sob uma ditadura da necessidade não só de explicar o cosmo, mas prever o cosmo. Somos impelidos a criar uma história para que nos sintamos capazes de prever eventos futuros. Ele cita a mecânica quântica, em especial a dicotomia onda-partícula, como uma evidência de que continuamos a nos apegar a uma explicação ordenada da realidade.

A ciência nos escraviza, acredita Moreira, ao impor-nos uma ordem, e nos afasta da conexão com o que não pode ser medido. “Há uma fissura existencial profunda no ser humano” com a morte de Deus, com a morte da Fonte de infinitas possibilidades, com a morte da Pura Incerteza. Moreira estende sua crítica à ditadura da ordem ao capitalismo: haveria no capitalismo um caminho certo para a felicidade, qual seja, a aquisição de bens de consumo e acúmulo de dinheiro para eliminar toda e qualquer incerteza. Um caminho impossível porque, afinal, a felicidade só é possível na incerteza.

Moreira propõe que devemos subverter a ordem para sermos a Paz.

Fonte: Eduardo Moreira, A Intenção Primeira, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, Brasil, 2023.

A elite, a classe média e a ralé

O público leigo, ou seja, o público não intelectualizado, precisa de uma interpretação totalizadora – uma identidade nacional – que lhe explique o mundo social. Há muitos séculos a religião deixou de fazê-lo, seja por incompetência, seja por inapetência. Para Jessé Souza, assim como para Max Weber e Pierre Bourdieu, nosso mundo social é explicado por dois fatores: (1) a legitimação da ordem e (2) a reprodução dos privilégios de classe.

E o aspecto nuclear da legitimação e da reprodução da ordem social brasileira é a escravidão. É a escravidão que fomentou, e continua fomentando, a separação ontológica entre seres humanos de primeira e segunda classe que chamamos de “racismo”. O termo racismo, embora originalmente usado no contexto da “pureza racial”, continua sendo usado por Jessé Souza como o elemento que explica a distinção ontológica no Brasil. A diferença, agora, é que a “raça” dá lugar à “cultura”, o que confere ares de cientificidade a algo que, em verdade, oculta os verdadeiros processos históricos de aprendizado coletivo que estão por trás da ordem social vigente. Curiosamente, o próprio esforço do discurso politicamente correto é uma evidência da desigualdade ontológica a ser negada.

Segundo Jessé Souza, o principal intelectual, ou “figura demiúrgica”, por trás do racismo cultural é Gilberto Freyre. Foi ele quem levou o culturalismo vira-lata à condição científica por excelência. Foi ele quem relegou a identidade nacional não às virtudes espirituais, mas a meras virtudes corporais: sexualidade, emotividade, “calor humano”, “ginga”, hospitalidade etc. Freyre enxergava esses traços como algo essencialmente positivo, mas foi Sérgio Buarque de Holanda que os transformou em traços negativos.

Para o autor, o núcleo da desigualdade social é a socialização familiar. Nas classes média e alta, os pais, de maneira geral, são bem-sucedidos, ou pelos menos mais bem-sucedidos do que as classes baixas, na tarefa de transmitir aos filhos disciplina, pensamento prospectivo e capacidade de concentração. Sem estas qualidades, o melhor que os pais conseguem fazer é que seus filhos sejam analfabetos funcionais. Sem o hábito da leitura, o estímulo para a imaginação, o reforço da capacidade e da autoestima, a criança crescerá afetivamente ligada à ideia de que está destinada a ser trabalhadora desqualificada. Todos esses são hábitos silenciosos e invisíveis, mas que formam a condução racional da vida. “A prisão no aqui e agora tende a reproduzir no tempo a carência do hoje, e não a saída para um futuro melhor. São produzidos, nesse contexto, seres humanos com carências cognitivas, afetivas e morais, advindo daí sua inaptidão para a competição social”.

A saída desse ciclo só pode ser dada pela sociedade, que tem de se responsabilizar pelas classes esquecidas, abandonadas e humilhadas. Urge desmantelar a existência de uma classe de “sub-humanos”, a “ralé de novos escravos”, sobre as quais as demais classes podem se diferenciar positivamente. É a lógica do sistema de castas hindu, como mostrou Max Weber, e é a lógica da ralé brasileira. Não há um sentimento de culpa no exercício da violência material e simbólica contra os mais frágeis porque, afinal, são sub-humanos, escravos, indignos. Uma herança invisível do sistema de castas da escravidão. Segundo Jessé Souza, há quatro grandes classes sociais no Brasil:

(1) A elite dos proprietários

(2) A classe média (uma esfera composta de sujeitos privados com opinião própria e que pretendem vincular verdade e justiça)

(3) A classe trabalhadora semiqualificada

(4) A ralé de novos escravos

E há três capitais cujo acesso explicam as classes sociais: o capital econômico, o capital cultural e o capital social de relações pessoais. Para a classe média, cujo capital econômico é limitado e, ademais, externo, é necessário que ela desenvolva alguma virtude interior que justifique sua posição superior em relação às classes baixas: é a meritocracia. O membro da classe média não seria um privilegiado pela vantagem em que parte na competição social, mas ele supostamente “merece” a posição que ocupa. Ademais, como o capital cultural, essencialmente simbólico, é ele mesmo tratado como uma mercadoria, ou seja, de maneira rasteira e distorcida, isso por outro lado impede que a classe média estabeleça a união entre verdade e justiça que originalmente busca.

Eis o papel que desempenham as ideias de patrimonialismo (Sérgio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro, Francisco Weffort) e o populismo. A classe média acredita que o Estado é um patrimônio “público” e que o “privado” o usurpa pela “corrupção”. Por outro lado, acredita também que as ações assistencialistas são populistas porque manipulam as massas ao minar sua iniciativa e força de vontade. Mediante ambas as ideias, a classe média funciona como cadeia de transmissão – o capataz e marionete – da elite sobre as classes baixas. Sem acesso aos esquemas de pilhagem da elite, a classe média se vê como “virgem imaculada” e moralmente perfeita ao defender a classe alta, ao mesmo tempo que nutre ódio secular às classes populares.

As formas da classe média de perceber virtude são duas: (1) a dignidade do trabalhador útil e produtivo e (2) sensibilidade da personalidade expressiva. A meritocracia e o “vestir a camisa da empresa” (cujo expoente é o toyotismo japonês) nasce do ponto (1), e as expressões literárias e intelectuais, massificadas nas pautas dos anos 1960 (liberdade sexual, feminismo, casamento gay, aborto livre, consumo de drogas recreativas), nasce do ponto (2).

Como escapar das falsas certezas da classe média (seja ela de esquerda ou direita, não importa)? Jessé Souza explica:

[A classe média tradicional] tem menos contribuição para uma transformação da própria personalidade. Esta inclusive, a própria personalidade, não é vista como um processo de descoberta e criação. O distanciamento em relação a si mesmo e o distanciamento reflexivo em relação à sociedade exigem pressupostos improváveis. Daí que sejam raros, mesmo na classe média privilegiada.

Para que se perceba a vida como invenção, é necessário saber conviver com a incerteza e a dúvida, duas das coisas que a personalidade tradicional e adaptativa mais odeia. A convivência com a dúvida é afetivamente arriscada e demanda enorme energia pessoal. O maior desafio aqui não é simplesmente cognitivo, mas de natureza emocional. Procura-se, para evitar a incerteza e o risco, a segurança das certezas compartilhadas. São elas que dão a sensação de tranquilidade e certeza da própria justeza e correção. Andar na corrente de opinião dominante com a maioria das outras pessoas confere a sensação de que o mundo social compartilhado é sua casa.

Fonte: Jessé Souza, A elite do atraso, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, Brasil, 2025.

Os graus do saber

Introdução geral

Falar de “graus do saber” implica falar em ciência. E ciência não tem a ver com a realidade em si, que é contingente (como esta mesa, que poderia não estar aqui). A ciência expressa as propriedades (ou “exigências”) de um indivisível ontológico. Em outras palavras, ela expressa a natureza ou essência de uma coisa. O mundo da história, o mundo das coisas concretas, o mundo do devir, o mundo “aqui embaixo”, não tem essência, mas apenas “ocorrência”. Portanto, a realidade necessariamente é composta de essência e ocorrência: essência porque tem orientação, ocorrência porque tem movimento (tempo).

É falso, no entanto, dizer que a ciência não versa sobre o mundo contingente. Versa, mas per accidens, ou seja, quando a ciência “retorna” ao singular ao aplicar nele verdades universais. Por outro lado, que não se pense que a abstração seja capaz, em um só golpe, de apresentar a essência das coisas. Não é assim tão fácil. A abstração, sim, nos introduz na ordem do ser inteligível, mas em princípio percebe apenas os aspectos mais comuns e pobres desse inteligível. A essência mesma das coisas só apreendemos, quando apreendemos, à custa de muito esforço. A abstração nos apresenta apenas signos exteriores da essência.

Há as ciências da explicação (ou “ciências verticais” propter quid est), que tratam das essências como se fossem cognoscíveis: estamos falando das ciências dedutivas, filosóficas e matemáticas. Elas revelam as causas em si mesmas do objeto, apresentando inteligíveis despojados da existência concreta temporal. Há as ciências da verificação (ou “ciências horizontais” quia est), que tratam das essências como se fossem incognoscíveis: estamos falando das ciências indutivas. Elas revelam as causas dos objetos a partir de seus signos, e não as causas em si mesmas, não apresentando inteligíveis que transcendam a existência concreta temporal.

No entanto, é como se as ciências da verificação “se sentissem” necessariamente atraídas às ciências da explicação. Em outras palavras, a inteligibilidade é paralela à imaterialidade. A partir daí, pode-se estabelecer três graus de abstração e as respectivas ciências que os estudam: (1) conhecimento da natureza sensível, ou seja, uma intelecção perinoética (a lei científica está nos signos, como que “girando em torno” da essência) ou uma intelecção dianoética (a lei filosófica está na essência dos fatos); o objeto permanece impregnado de todas as notas provenientes da matéria exceto as particularidades contingentes e estritamente individuais; esse objeto não pode existir sem a matéria e não pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de physica; (2) conhecimento da quantidade, ou seja, a intelecção se dá na imaginação e na própria imaginação tem que verificar-se diretamente ou analogicamente; o objeto permanece apenas com o número/extensão em si mesmo; esse objeto não pode existir sem a matéria, mas pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de mathematica; (3) conhecimento do ser, ou seja, uma intelecção ananoética; o objeto retém apenas o ser embebido nele mesmo, isto é, o ser e suas leis; esse objeto pode existir sem a matéria e pode ser concebido sem a matéria; a ciência que o estuda é o que os antigos chamavam de metaphysica.

Vê-se desde logo que a physica divide-se em (1a) ciências da comprovação (todas as ciências da natureza sensível, que são ciências da verificação) e (1b) ciências do ser corporal (filosofia da natureza sensível, que é ciência da explicação). A physica e a metaphysica se dirigem a seres reais, enquanto a mathematica se dirige a seres reais e seres de razão. A luz da physica é como uma participação da luz da metaphysica.

A física-matemática, um desenvolvimento moderno, é uma ciência materialmente física e formalmente matemática. Embora seja uma ciência dos fenômenos enquanto tais, as conexões sobre as quais se baseia não são conexões inteligíveis, mas conexões meramente formais, restritas às relações matemáticas. É uma ciência interessante e frutífera sem dúvida, mas apenas uma scientia media.

A filosofia, aqui abrangendo a metafísica e a filosofia da natureza, é quem justifica e defende os princípios das ciências. “É a filosofia, por exemplo, e não a matemática, que nos dirá se o número irracional e o número transfinito são seres reais ou seres de razão, se as geometrias não-euclidianas são construções de razão que se fundam na geometria euclidiana e atribuem a esta um valor privilegiado, ou se, ao contrário, constituem um conjunto mais vasto, do qual a geometria euclidiana não passa de uma espécie; ela nos ensinará se a matemática e a lógica tem ou não fronteiras imutavelmente traçadas etc. Em suma, é a filosofia que confere a ordem que reina entre as ciências: sapientis est ordinare (‘é próprio do sábio ordenar’).”

Uma crítica ao idealismo

Kant recusou-se a conceder à metafísica o status de ciência porque para ele a experiência era o produto e o fim da ciência, que ela constitui ao aplicar aos dados sensíveis necessidades que são formas puras do espírito. Mas Santo Tomás reconhece na metafísica a ciência suprema da ordem natural, porque para ele a experiência é o ponto de partida da ciência, que, ao ler nos dados sensíveis necessidades inteligíveis que a transcendem, pode ir além, seguindo essas necessidades, e assim chegar a um conhecimento supraexperimental absolutamente certo. O ser é, de fato, o objeto próprio do entendimento, em cujos conceitos está incorporado; é a ele, portanto, como contido sob os dados dos sentidos, que nossa inteligência se dirige em primeiro lugar. Uma vez que tenha extraído esse objeto de conceito para considerá-lo em si mesmo, como ser, ela então compreende que tal objeto não se reduz às realidades sensíveis nas quais foi inicialmente descoberto; mas, ao contrário, possui um valor supraexperimental, assim como os princípios que nele residem. É por isso que a inteligência fecha o circuito, por assim dizer, retornando àquele mesmo ser — que contemplou desde o princípio, desde a sua primeira intelecção do sensível — para apreendê-lo metafísica e transcendentalmente. E assim, tendo em seus conceitos metafísicos a percepção intelectual de objetos, como o ser e os transcendentais, que podem ser realizados para além da matéria na qual os percebe, a metafísica também apreenderá esses objetos — sem percebê-los diretamente desta vez e como que no espelho das coisas sensíveis — onde eles são realizados sem matéria, como os fatos verificados no mundo da experiência nos forçam a inferir. O suprassensível não poderia, consequentemente, pelo menos na ordem natural, ser objeto de uma ciência experimental; é, no entanto, objeto de uma ciência propriamente dita e da ciência por excelência; porque se o mundo do ser enquanto ser, desvendado pelo espírito quando liberta seus objetos de toda materialidade, não cai sob os sentidos, por outro lado, as necessidades inteligíveis são descobertas ali da maneira mais perfeita, de modo que o conhecimento ordenado a tal universo de inteligibilidade é em si mesmo o mais certo, mesmo que o alcancemos com mais dificuldade; porque somos uma raça ingrata e medíocre, que só aspira a carecer do que de mais sublime poderia possuir, e que por si só, mesmo quando certos dons superiores lhe fortaleceram os olhos, terá sempre preferência pela escuridão.

* * *

Maritain critica o idealismo apoiando-se em três razões centrais:

(a) É incoerente que o puro cogito possa servir de ponto de partida de uma teoria do conhecimento. O famoso cogito ergo sum [“penso logo sou”] é ambíguo pois pretende ser o ponto de partida e ponto de chegada do conhecimento. Maritain propõe uma alternativa: scio aliquid esse [“sei que algo existe”].  Nesta fórmula, o ser inteligível e o eu são dados conjuntamente desde o primeiro momento, mas o ser vai em primeiro plano e o eu como que “nos bastidores”.

(b) Uma verdadeira teoria do conhecimento não pode apresentar nenhum tipo e duvida real universal porque encerraria um círculo vicioso. Sim, pois ignora-se até mesmo a ordenação essencial da inteligência ao ser, o que põe em suspenso a própria suspensão de qualquer certeza.  Ademais, citando a Du Rossaux: “Não se pode duvidar, de maneira reflexiva, do valor de toda certeza sem referir-se de maneira expressa a um ideal absoluto e incontestável de certeza. [...] Pois bem, tal certeza implica todos os elementos da filosofia crítica: noções da verdade, da realidade, da objetividade etc.; a filosofia crítica começou antes do começo que se assigna a si mesma”. Em todo juízo a inteligência se conhece tácita e virtualmente a si mesma; o realismo é vivido pela inteligência antes de ser reconhecido por ela.

(c) A epistemologia não pode ser condição prévia da filosofia. É absurda a pretensão de fazer do retorno sobre seus próprios passos o primeiro passo de uma corrida. De acordo com Étienne Gilson: “É preciso que a epistemologia, ao invés de ser uma condição da ontologia, cresça nela e com ela: a epistemologia deve explicar e ao mesmo tempo ser explicada; deve sustentar-se e ser sustentada, como se sustentam mutuamente as partes de uma verdadeira filosofia”. Comenta Maritain, não sem sarcasmo: “Todos os esforços demonstrativos do idealismo se reduzem a declarar que uma coisa não pode ser conhecida sem ser conhecida, coisa que todo mundo já suspeitava”.

O realismo, por outro lado, alega que o ato de conhecer, a coisa e o pensamento constituem estritamente uma unidade: a inteligência em ato é, segundo Aristóteles, o inteligível em ato. É isso que Tomás de Aquino quer dizer com adaequatio rei et intellectus: a adequação, ou melhor, conformidade, entre a inteligência e a coisa.

A ingenuidade [dos filósofos imbuídos nos princípios cartesianos] consiste em começar por um ato de conhecimento das coisas e não por um ato de conhecimento do conhecimento. O espírito deve efetivamente escolher seu caminho desde o começo; se requer dele uma decisão primeira, ordenada a governar todo seu destino. Mas o primeiro ato de reflexão ensina que quem escolheu segundo a natureza e sem recusar a primeira luz acesa em seu coração, ou seja, a primeira evidência objetiva, escolheu sabiamente; e aquele que escolheu contra a natureza, exigindo uma segunda lei antes de seguir a primeira, escolheu um absurdo; quis começar pelo que está em segundo lugar.

Pensa-se o pensado somente depois de se ter pensado o pensável “apto para existir” (o real ao menos possível); o primeiro que se pensa é o ser independente do pensamento. O cogitatum [“o pensado”] do primeiro cogito não é o cogitatum, mas o ens. Não se come o comido, se come pão. Separa o objeto da coisa, o logos objetivo do ser metalógico, é violar a natureza da inteligência, é desviar-se da primeira evidência da intuição direta e mutilar a intuição reflexiva (essa mesma intuição reflexiva sobre a qual se pretender cimentar tudo) no primeiro de seus dados imediatos. O idealismo começa a levantar o edifício filosófico com um pecado inicial contra a luz.

[...]

Se desde o começo se recusam com tanto cuidado as coisas e sua consistência extramental reguladora de nosso pensamento é porque antes de mais nada se busca, por um instinto secreto tanto mais imperioso quanto permanece mais oculto, não se ver obrigado a encontrar-se afinal na presença de uma suprema realidade transcendente, de um abismo de personalidade ante o qual todo o coração está a descoberto e que nosso pensamento deve adorar. Os baluartes e as fortalezas da filosofia idealista são, no final das contas, descomunais obras de proteção contra a personalidade divina.

Basta que haja coisas para que Deus seja inevitável. Outorguemos a uma folha de grama, à mais diminuta formiga, seu valor de realidade ontológica e não poderemos escapar à terrível mão que nos criou.

[...]

Assim, o mundo do realismo autêntico é um mundo de coisas que existem em si mesmas, um mundo, uma imensa família, um symposium [uma "conversa"] de indivíduos e pessoas em interação, assim como a coisa que conhece é em si mesma um indivíduo ou uma pessoa, e essa coisa que conhece está lá no meio das outras para atraí-las de certa forma para seu seio e para se nutrir da mesma coisa que elas são.

Santo Tomás diz sobre isso: “Qualquer coisa pode ser perfeita de duas maneiras. Primeiro, de acordo com a perfeição de seu próprio ser, que lhe é apropriada de acordo com sua própria espécie. Mas, como o ser específico de uma coisa é distinto do ser específico de outra, segue-se que, em toda coisa criada, a perfeição que ela possui carece daquilo que possui, tanto quanto todas as outras espécies; de modo que a perfeição de uma coisa considerada em si mesma é imperfeita, visto que faz parte da perfeição total do universo, que nasce da união de todas as perfeições particulares. Portanto, como remédio para essa imperfeição, há nas coisas criadas outro meio de perfeição, segundo o qual a mesma perfeição que é propriedade de uma coisa é encontrada em outra. Tal é a perfeição do conhecedor como tal, porque, na medida em que ele conhece, o que é conhecido existe de certa maneira nele... E de acordo com esse modo de perfeição, é possível que em uma única coisa particular exista a perfeição de todo o universo.”

Para Tomás de Aquino e seus seguidores, conhecer significa ser algo distinto do que se é, ou seja, é chegar a ser algo diverso de si mesmo, é chegar a ser o outro enquanto outro. O cognoscente chega a ser mais um com o conhecido do que a matéria com a forma. O conhecimento não é o verbo mental, muito embora ele seja uma expressão do ato de conhecimento. Em suma, o conceito (verbo mental) é um signo, que existe somente no espírito, enquanto o objeto é o significado, que existe tanto no espírito quanto na coisa. Para Descartes não existe ser intencional, ou seja, o verbo mental; para ele, o conceito é um mero signo instrumental. Ora, uma vez que desaparece a função intencional, o conhecimento passa a ser perfeitamente ininteligível.

O saber da natureza sensível

Maritain chama o conjunto do que o sujeito cognoscente pode conhecer de transobjetivo inteligível. A primeira zona do transobjetivo inteligível com a qual a inteligência humana entra em contato é um universo de objetos que se manifestam (“realizam”) somente na existência sensível ou empírica: eis o universo da realidade sensível. Há uma segunda zona, que é a preterrealidade, ou seja, o universo matemático. Por fim, há uma terceira zona do transobjetivo inteligível, que é o transsensível, ou seja, o universo do metafísico, o qual termina em um ser que, para nós, é transinteligível, que somente é cognoscível mediante por meio da analogia.

Quanto à realidade sensível (a primeira zona do transobjetivo), há dois saberes, como vimos no quadro acima: a filosofia da natureza (um saber de ordem ontológica) e as ciências experimentais (aquilo que chamamos coloquialmente de “ciência”).

É nas ciências experimentais que se comprova a enorme relevância e utilidade das matemáticas, em especial seu uso no que modernamente chamamos de “física”, embora tal disciplina, para não ser confundida com a filosofia da natureza, deva ser chamada de “física-matemática”, ou seja, a porção matematizável da física geral (filosofia da natureza).  A matemática fornece os entes de razão necessários para que os entes reais e suas imagens aproximativas (como “elétron”, por exemplo) possam ser relacionadas. E aqui o leitor pode se perguntar como diabos um ente de razão, que não é real, relaciona-se com os entes reais? Onde se dá o “contato” entre tais entes?

O contato se dá na categoria da “quantidade”. A quantidade é extraída do sujeito (lembre-se que na filosofia medieval “sujeito” e “objeto” são entendidos inversamente ao que modernamente se entende) pela abstractio formalis, constituindo em si um universo de conhecimento separado, que é o universo de preterrealidade, que é o objeto da matemática. Os entes de razão matemáticos, a despeito de não serem entes reais, se comunicam com a física experimental mediante medições, isto é, quantidades. Por mais complexa e abstrata que se apresente a física teórica e suas complicadas relações matemáticas, o litmus test serão as medições quantitativas da física experimental.

Por mais que o léxico conceitual da física-matemática seja complexo, sua base é empiriológica. No entanto, lhe falta à física-matemática o léxico de base ontológica. O léxico empiriológico da física-matemática atinge o ser das coisas apenas obliquamente. Sim, é verdade, tal léxico toca as essências do mundo corporal (é a categoria da quantidade), mas não são elas seu objeto próprio. Ainda mais nos últimos cem anos, com o desenvolvimento da física quântica, é impossível que a física-matemática progrida fingindo que há um pano ontológico de fundo. Não se trata de mero “arcaísmo”, portanto. Em suma, o saber da física-matemática não é de conhecimento da realidade dado pela realidade, mas um conhecimento da realidade dado pela preterrealidade. É um conhecimento da realidade física por meio de mitos, isto é, de mitos verificados, ou seja, que concordam com as “aparências” mensuráveis e que as “salvam”: uma ciência experimental e mito-poética da realidade física.

Quanto à filosofia da natureza, ela não se interessa pelas condições empíricas, mas pelas razões de ser e pelas causas propriamente ditas; em outras palavras, ela procura a essência das coisas. Embora se volte ao mundo sensível, ou seja, ao mundo da mutabilidade, o que a filosofia da natureza procura descobrir são os princípios ontológicos que dão razão à mutabilidade do mundo. É essencialmente uma filosofia da mutabilidade.

No entanto, a essência das coisas permanece como que sepultada por detrás da matéria. O que a filosofia da natureza é capaz de fazer é captar, mediante as grandes diferenças entre matéria inanimada, vegetais e animais, certas propriedades essenciais. No mais, para além destas elevadas certezas universais, resta o conhecimento que Leibniz chamava de “simbólico” ou “cego”, e que nós atualmente chamamos de conhecimento empírico ou “científico”. Este conhecimento é muitíssimo detalhado, mas a essência lhe escapa.

O saber metafísico

Vimos acima que a intelecção dianoética é aquela própria das ciências experimentais. É quando o intelecto agente, alimentado pelos nove sentidos, consegue conhecer as coisas por si mesmas. Mas a intelecção dianoética nunca alcança o que quer que seja desde o íntimo das coisas, desde o “coração” do ser, digamos. A intelecção dianoética leva à essência, mas como que “por fora”, como um cego que caminha a apalpadelas, sem poder discernir a própria essência nem suas propriedades essenciais ontologicamente falando. No caso das ciências experimentais, a intelecção é perinoética, ou seja, o conhecimento é periférico, “circunferencial”: os minerais, vegetais, animais se negam a mostrar suas determinações específicas.

Em suma, como ensinava Cardeal Caetano, a inteligência humana tem por objeto conatural a essência ou quididade das coisas, mas nunca conhece as coisas essencialmente ou “quiditativamente”.

Antes de saber que Pedro é um homem já o percebi como alguma coisa, como um ser. E esse objeto inteligível “ser” é universalmente comunicável, ou seja, me deparo com ele em todo lugar: em todo lugar o ser é o mesmo e em todo lugar o ser é distinto; não consigo pensar nada sem tê-lo presente diante de meu espírito pois ele está impregnado todas as coisas. A isso os escolásticos chamavam de objeto de pensamento transcendental. Há uma trindade que se destaca nos transcendentais: o ser em si mesmo, o verdadeiro (ontológico) e o bem (metafísico). O ser é percebido dianoeticamente de imediato, sem ter por espelho nenhum tipo de objeto conhecido antecipadamente. A primeira lei do ser (“o ser não é o não-ser”) é nossa intuição filosófica primordial, é o princípio ontológico (metalógico), e não lógico.

Mas se o conhecimento do ser realiza-se por intelecção dianoética, o mesmo não ocorre com os seres analogados a ele. O analogado transinteligível (decifrar o invisível no visível) é conhecido no analogado proporcionado à nossa inteligência mediante a abstração do análogo transcendental (Maurílio Teixeira Leite Penido). Aqui falamos, por exemplo, das perfeições divinas, que são encontradas analogamente no ser. Não se trata de intelecção perinoética ou dianoética, mas ananoética. É penetrando nestes transinteligíveis que nossa inteligência encontrará seu repouso.

A partir daí, toda e qualquer intelecção a respeito da Divindade (se é trina, se sua natureza se une à dos homens na encarnação etc.) é uma sobreanalogia.

O saber místico

O saber metafísico, para Maritain, não é o grau mais superior dos saberes. Há ainda dois graus acima. Mas antes de versar um pouco sobre eles, é interessante notar que Maritain considera que o ser, embora detectável nas coisas sensíveis, é ele mesmo algo que transcende o sensível, e mais: o noûs é com que impelido a buscar nas regiões suprassensíveis mais e novas verdades. O ser é, portanto, uma “isca” que captura o noûs para regiões mais elevadas. A novidade aqui, o leitor verá, é que o mundo sensível, mesmo nesta vida, não é imprescindível para a comunicação das verdades transcendentais por parte do Ser Supremo ou de anjos.

“É preciso dizer que Santo Tomás nunca considerou a inteligência humana reduzida à ciência do sensível, à qual se acrescentaria, como extensão ilusória, um conhecimento metafórico das coisas individuais e espirituais. Essa interpretação irrisória, que às vezes se ouve — porque os vocábulos suportam tudo — é uma distorção radical de seu pensamento. Se nossa inteligência está diretamente ordenada, como humana, ao ser tal como se concretiza nas coisas sensíveis, ela permanece, como inteligência, ordenada ao ser em toda a sua amplitude; e o ser percebido nas coisas sensíveis já é um objeto de pensamento que transcende o sensível e obriga o espírito a conceber uma zona do ser desvinculada dos limites do sensível e a buscar nessa zona as razões supremas de todo o resto. Desse modo, nossa ordenação natural das coisas situadas no mesmo plano que nós em relação ao ser é como uma isca, uma armadilha que nos atrai para um plano superior; do ponto de vista da ética, é necessário dizer com Aristóteles que a natureza humana exige, pelo que há de principal nela, ou seja, pelo noûs, ir em direção ao que está acima do homem.”

A seguir, um quadro-resumo dos saberes superiores:

É mediante a graça, implantada nos homens como uma semente de Deus (semen Dei). É uma realidade “física”, ou seja, ontológica, algo positivo e eficiente, a mais sólida das realidades. É nesta ordem espiritual que vive o metafísico e o poeta, e esta ordem está acima de todas as leis do universo corporal. Esta graça, o próprio Deus, explica Maritain, habita não como simples causa primeira eficiente. O que ele quer dizer é que a graça se torna “objeto”, ou seja, uma causa última final, um objeto de conhecimento e de amor.

Assim, a graça tem como fim a experiência mística e a contemplação infusa, cujo alcance pode dispensar a ação intermediária das coisas sensíveis. Mas é claro que a experiência mística exige consequentemente um conhecimento sobrenaturalmente inspirado. Ademais, embora o conhecimento metafísico aponte para o Alto, tal conhecimento implica em uma distância. Tal distância é engendrada pelos conceitos formados naturalmente. Para o conhecimento sobrenatural, tal distância tem de ser vencida, ou “anulada”, e é precisamente isso que faz a experiência mística: ela “une”, mediante a visão beatífica, homem e Deus. Há, portanto, certa conaturalidade entre ambos, homem e Deus, cuja “ponte” ou “acesso” se dá mediante a graça por inspiração do Espírito.

Eis aqui um quadro-resumo de como o espírito humano é movido natural e sobrenaturalmente por Deus.

Por fim, cabe lembrar que existe a possibilidade de um esboço de semelhança natural de da experiência mística pela via do amor natural de Deus: tal amor, de fato, por insuficiente que seja para nos fazer preferir eficazmente a Deus sobre todas as coisas, pode, no entanto, ser intenso e profundo e até eficaz sobre o governo de nossos impulsos teóricos, se não sobre nossa própria vida; tal amor poderia, por conseguinte, esboçar na alma um grau mais puro de inspiração e espiritualidade natural às analogias naturais da contemplação.

Fonte: Jacques Maritain, Los grados del saber, Ediciones Desclee de Brouwer, Buenos Aires, Argentina, 1947.