A especulação em si
É notável como o entendimento coloquial de
“inteligência” e “intelecto” é de certa forma o oposto de como os antigos
entendiam esses termos. A inteligência, por influência kantiana, nos últimos
séculos foi cada vez mais sendo reduzida a mera “cognição”, ou seja, a mera
formulação artificiosa da “razão pura”. O que quer que o intelecto intelija,
ele sempre o fará contaminado pelas formas a priori, em especial pelo tempo e
pelo espaço. Assim, qualquer verdade metafísica não passaria, em última
instância, de especulação imaginosa, de ficções travestidas de conhecimento
filosófico. A metafísica só se justifica mediante a razão prática, que por sua
vez só se justifica pelo entendimento dos homens, o que por sua vez só se
justifica pela pressão da opinião pública.
Por isso resgatar a inteligência faz-se
necessário para de certa forma resgatar o próprio ser humano. E resgatar a
inteligência significa que “todo o valor, toda a intensidade da vida e a
própria essência do bem” está no ato da inteligência. O papel da
inteligência é captar seres. Diferentemente dos seres separados, a
abstração e o juízo humano, misturados aos sentidos, é uma simulação da
intuição direta do real. É um expediente humano que dá realidade espiritual às
aparências. A inteligência humana apreende as entidades supremas do ser e da
essência e, por isso mesmo, tem valor absoluto. De onde vêm as essências e
os seres senão do próprio Ser, que é essência? É verdade que a intelecção não é
perfeita e pura, mas também não é verdade que ela não guarda nenhuma
participação com a intelectualidade dos seres separados. Sim, há algo de
fingimento no espírito humano, mas somente como figura de linguagem quando o
comparamos com os seres separados.
Se as coisas fossem apenas “matéria”, então
cada coisa seria apenas o que é. Mas como as coisas são também “imateriais”,
então uma coisa não é somente o que é, mas é outros seres também. Esta pedra
não é só “esta” pedra. A intelecção é a união do inteligível com o intelecto, e
é precisamente quando a inteligência atinge um inteligível que ela se torna
inteligível. A natureza da inteligência é tornar-se o ser que atinge porque
ela não apena “toma nota” do ser que atinge, mas “o toma”, o segura. A vida se
intensifica na medida em que se expande possuindo o outro, ou seja, quanto mais
imanente a vida menos intensa será.
Aqui cabe uma observação interessante.
Entendemos a ação (tornar-se ato, não mero movimento locomotivo) como a
passagem de um ser a outro (ser-em-potência -> ser-em-ato). Se é assim, a
ação será mais perfeita, mais plena, mais intensa, quanto mais plenamente
atingir o outro, isto é, na intimidade, na totalidade, na unidade de seu ser. E
esta observação é interessante porque a ação material não é “concreta”, mas,
pelo contrário, é abstrativa porque atinge apenas uma parte do ser: ela é mais
impotente e mais limitada. É necessário aprofundar a imanência para diminuir a
abstração. É necessário possuir o outro para possuir-se a si mesmo; quanto mais
compreendemos uma coisa, mais ela será íntima à nossa inteligência e mais
unificado estará com ela.
A operação intelectual não ocorre no
conceito nem no juízo, mas na captação real de um
ser à maneira de ideias ou princípios. A velha fórmula da “adequação do
espírito às coisas” é melhor entendida como “união do espírito com as coisas”,
mas no sentido de que tal união, devido a seus infinitos graus de imanência,
pode crescer em “limpidez”, “clareza” e “penetração”. Mas não é assim com a
substâncias separadas (ou “seres separados”, ou ainda “formas simples”),
tradicionalmente associados aos “anjos”: como sua natureza não implica em
elementos materiais e, portanto, compreendem toda a perfeição de sua espécie
(aliás, não comportam seres que lhe sejam especificamente semelhantes), não há
neles a distinção entre ser e ideia que se apresenta à raça humana. Em outras
palavras, não há espaço neles para o “discurso racional”, mas somente pura
inteligência. Em termos práticos, os seres separados não lidam com leis,
axiomas e princípios porque tudo isso são enunciáveis, ou seja, são
recursos relativos a nossos meios vocais, típicos da apreensão espaço-temporal
humana. Como bem afirma Rousselot: a idolatria do enunciável é o suicídio do
intelectualismo.
A teoria tomista da finalidade do mundo é
bastante conhecida. Afinal, o Ato Puro é a causa final do todo; em outras
palavras, Deus é o fim das coisas, mas sendo Deus mesmo adquirido pelas
coisas. Como é dito de maneira um tanto críptica na Suma Contra os Gentios,
“As coisas são ordenadas a Deus para adquiri-Lo a Ele mesmo dEle mesmo”. Em
outras palavras, as substâncias separadas e os homens adquirem o Ser infinito,
mas também todas as substâncias assimilam a Deus: a visão de Deus é a
aquisição, enquanto a participação em Deus é a assimilação. As visões de
Deus, no entanto, correspondem ao aperfeiçoamento entitativo das substâncias
separadas e dos homens, e assim podemos concluir que as assimilações são
multiplicadas com as visões [o que é óbvio, porque o intelecto “absorve” e
“cresce”]. Assim por isso ensina Tomás que as perfeiçoes do mundo consistem nas
substâncias separadas, e como tais perfeições superam em muito a quantidade de espécies
terrestres, mas também supera em muito a multidão das coisas materiais, então
as substâncias separadas superam em muito em número as coisas materiais. Uma
comparação seria a superação do mundo sideral em relação ao mundo sublunar. O
mundo material não passa de um apêndice do mundo dos espíritos.
Se o intelecto apreende, a vontade tende, ou seja, a vontade tende a adquirir o bem e, depois, ao prazer.
Aqui cabe não confundir movimento com ação: o ato perfeito é imóvel. Talvez aí
caiba a crítica aos voluntaristas, já que não faz sentido que alguma coisa “tenda
a tender”, isto é, que o dinamismo encontre sentido em si mesmo. Vejamos esta
bela explicação de Rousselot:
Onde aliás se pode encontrar o ato imóvel e o prazer sem mudança senão na operação intelectual? Examinemos o movimento humano, ou seja, a história das ações dos seres cujo espírito é encerrado na matéria, e encontraremos que a multiplicidade quantitativa dos atos tende à unidade singular de um fim, que é a reconquista da unidade qualitativa do semelhante. A matéria é o ser em que o um é absolutamente impenetrável ao outro; o espírito é o que, permanecendo o um, pode tomar-se todo o outro. Os intuitivos puros possuem desde o começo, cada um segundo sua natureza, essa unidade totalizante; os homens tendem a ela, multiplicando atos laboriosos: seu fim universal é realizar neles a potência do espírito, chegar ao máximo de consciência, tornar-se mônada que a tudo reflita (ut in ea describatur totus ordo universi). É a unidade desse fim que põe a unidade inteligível na série complexa de seus movimentos. Tudo o que neles é tendência está essencialmente ordenado a emergir da regio dissimilitudinis [“região da dessemelhança”, segundo Santo Agostinho, referindo-se ao mundo material como um estado de exílio longe de Deus] para a pátria luminosa do espírito. Enquanto ainda existirem dois espíritos ou dois grupos de espíritos que não entraram em comunhão, que não se apreenderam mutuamente, que não se enriqueceram um do outro, ainda há uma potencialidade que chama um movimento. Quando, no termo do último movimento, a última potencialidade é atuada, o movimento não é mais concebível, e o ato de vontade que permanece não pode ser outro que consentimento e prazer. Qualquer outro estado é ainda movimento; este somente é ao mesmo tempo ato e repouso.
Eis que o amor é superior à intelecção, mas
há que se entender que o amor só é superior na medida em que cumpre o que a
intelecção “viu”. O intelecto vê (adquire) algo superior a si e a vontade tende
(ama) a adquirir esse algo.
A especulação em ação
A inteligência humana é diferente da
inteligência das substâncias separadas. Nós homens precisamos ser instruídos com
a ajuda de exemplos sensíveis, enquanto as substâncias separadas conhecem a
partir das ideias perfeitas recebidas de Deus. Nós homens recebemos
separadamente a impressão das diversas essências, enquanto as substâncias
separadas captam as coisas por condensação a priori [ou seja, a despeito
de não possuir experiências sensíveis]. Em nós homens a intelecção simples
acaba sendo muito limitada, o que nos impele a lançar mão do discurso: é a
diferença entre intellectus e ratio. A intelecção é perfeita, a
razão é imperfeita. A intelecção vê uma simples e única verdade e toma
conhecimento de uma multidão, enquanto a razão se espalha em uma multidão para delas
reunir um conhecimento simples. Embora a certeza da razão venha do
intelecto, a razão não deixa de ser uma falta de inteligência.
O chamado “discurso” tem esse nome porque
as inteligências humanas estão imersas no espaço e, precisamente por isso,
precisam ir “de um ponto a outro”, ou seja, um curso entre dois pontos (“discurso”).
O espaço constrange a inteligência e o preço a pagar por essa imperfeição no
progresso da inteligência é o tempo. Por isso, aliás, a formação de hábitos
virtuosos é importante: eles dispensam, à medida que se estabelecem, reflexões já
não mais necessárias e, assim, a inteligência pode se dedicar a ideias
superiores. Eis por que, ensina Rousselot, que um moralista possui apenas uma
ideia manejável, comunicável, mas o virtuoso, por outro lado, tem uma intuição
real; o moralista tem um abstrato de sensações humanas, enquanto o virtuoso tem
uma parte de uma ideia “angélica”.
O conceito
O conceito é a intelecção simples. No
entanto, apesar do ser total ser o objeto da inteligência, ocorre que aqui na
terra seu objeto proporcional é a essência da coisa sensível. Por isso
dizemos que o conceito que atingimos é um conceito impróprio e analógico.
Ele é formado em três momentos:
(1) Possuir a ideia de uma perfeição
submetida a condições corporais. Essa ideia é heterogênea ao objeto que
apreendemos, o que não quer dizer que seja “vaga” ou “geral”.
(2) Negar-lhe uma nota a partir de nosso
conhecimento dessa perfeição. O objetivo aqui é que esta reflexão racional condene
a atitude intelectiva do momento (1) para que, assim, possamos isolar a ideia apreendida.
Por exemplo, se apreendemos a ideia de que as coisas são relativas a Deus, ato
contínuo somos levados a negar que haja uma relação de Deus com as criaturas. A
razão tem de negar essa falsa concepção. O que condenamos ou “purificamos” aqui
é a condição corporal da intelecção: quando apreendemos uma substância
separada, por exemplo, tendemos necessariamente a concretizá-la, tal como
concretizamos a humanidade dos homens; para eliminar esse dualismo, temos de lançar
mão de reflexões sutis “a que a maior parte dos homens não chega”. Nosso
conceito de Deus mais ainda, já que nem mesmo o conjunto de conceitos negativos
que atribuímos a Deus bastam: Deus é apofático, não meramente negativo. A intuição
humana é escrava do “um”, do “princípio do número” [da quantidade].
(3) Declarar possível ou existente
um ser que verifica o complexo ideia possuída/nota negada. Aqui o
momento é de encontrar uma palavra, mas atentando-se ao fato de que a palavra
não muda a ideia. Acreditar que uma palavra unifica a ideia com a nota é tão tolo
quanto acreditar que “uma pilha de malas sobre a qual se joga uma mala se
torna, de repente, uma mala só”.
A ideia a que chegamos pouco a pouco
aproxima-se da essência da coisa. Mas note que a essência inclui os princípios
de forma e matéria, apenas deixando de fora esta matéria e forma físicas.
Eis a concretude do que inteligimos: é o objeto concreto, embora não o objeto
singular. Eis o conceito (de algo “concebido”, não tão-somente “percebido”).
Eis por que o intelecto agente é intelecto agente, e não “sentido”
agente. Eis que conceptualizamos somente substâncias naturais (que têm
essência) tais como são, como homem, boi, oliveira, substância separada etc., e
assim as definimos, mas jamais conseguimos conceptualizar e definir Deus,
Gabriel, Rafael (espíritos puros), Platão, Sócrates (homens individuais) etc.
É pelos acidentes, pois, que chegamos a ser capazes de pronunciar um juízo geral
sobre o valor de uma coisa. Pela atividade do espírito chegamos às notas
íntimas e substanciais da essência das coisas.
Isso não significa, no entanto, que tudo
possamos entender, ou seja, que o universo seja inteligível. Existe o acaso,
ou seja, há coincidências de efeitos a respeito das quais a inteligência fica
muda. O exemplo de Rousselot é ilustrativo: sei por que alguém cava um
buraco, e sei por que encontra ali um tesouro, mas ignoro por que cavando seu
campo encontra um tesouro. Já vimos que em Maritain e outros autores que, “aqui
embaixo”, no campo das ocorrências, nem tudo é causado, mas há inúmeros acasos.
A própria razão nos ensina que os detalhes do mundo nos escapam. Por mais
perfeitas que sejam as abstrações de uma coisa, mesmo assim essa coisa não
seria esgotada. Falta o análogo intelectual daquilo que os sentidos veem na
coisa. Veja que a coisa, ela mesma, a matéria individuada, tem seu tipo em
Deus. É como se o individuo fosse também, ele mesmo, uma essência. Eis por que
é importante meditarmos sobre as substâncias separadas, os seres formais: sua essência
é sua forma, porém os objetos sensíveis possuem princípios formais e matérias e,
por isso, conhecê-los concretamente implica em conhecê-los assim, essencialmente
forma e matéria, e não apenas enquanto espécies. Eis que a inteligência humana
é cega para o singular.
Mas isso não significa que a espécie materialmente
individuada não nos diga nada. Ora, se fosse assim, a matéria individuada seria
o mesmo que a matéria comum. Mas fato é que a multiplicidade da matéria
individuada me diz algo sobre o objeto que este, e apenas este, singular não me
diria. Com as substâncias separadas não é assim: elas são simples, e nelas
atuam simultaneamente todas as suas determinações; em outras palavras, suas
determinações não atuam sucessivamente. Mas nas espécies terrestres não é assim:
elas, e nós, são potenciais, isto é, não são “fixas”. Mesmo que houvesse uma ciência
humanamente perfeita, haveria mesmo assim uma distância incomensurável entre
os homens e o mais inferior dos seres separados: tal ciência perfeita seria
irremediavelmente um conjunto de peças encaixadas, ou seja, um mero sistema de
abstrações, e não uma intuição.
A ciência
A ciência é um corpo inteligível de
enunciados unificados pelo princípio da dedução, que descendem de princípios
gerais até a espécie mais “especialíssima”. Essa subordinação silogística não é
pouca coisa: é ela que garante o valor da especulação, que é derivada da
concatenação essencial que advém da metafísica. Se não houver esta cadeia
silogística que une a ciência à metafísica, então não teremos um sábio, mas um
crente.
E não deixa de ser curioso o papel da
metafísica: ao mesmo tempo que a metafísica é o que se aprende depois de tudo o
mais (porque partimos dos acidentes dos entes), ela também prova tudo o mais
(uma vez estabelecidos seus princípios, é a metafísica que, a partir do topo, garantirá
a prova de tudo o que a ciência deduzir). Mas nem sempre a ciência é
perfeita, ou seja, nem sempre ela demonstra os porquês, mas apenas os fatos (quando
age de maneira indutiva ou por constatação reiterada a partir dos efeitos).
No entanto, quando é imperfeita a esse ponto, ou seja, de demonstrar puros
fatos, a ciência deve ser reduzida ao que os antigos chamavam de “indústria”,
ou o que hoje chamaríamos de tecnologia, engenharia etc. Ela perde sua condição
formal de ciência. Para Tomás, o que chamamos modernamente de “ciência” é mera
arte, mera indústria sistematizada.
Os símbolos
Quando o espírito enfrenta enunciados propter
quid (explicações pelas causas) mesclados com enunciados quia (explicações
pelos efeitos), os sentidos tentam comprimi-los em símbolos sensíveis, que se acrescentam
aos sistemas para unificar o universo conhecido. Abandonamos o rigor pelo
amor à unidade.
Quando o sensível e a opinião são introduzidos, não se tem mais uma complexidade racional para imitar a ideia pura, mas uma complexidade artística para imitar a racional. O sistema e o símbolo [lógica artística], frutos dessa colaboração de um novo gênero em que a imaginação tem seu lugar, são pois sucedâneos da ciência total.
Três exemplos: astrologia, a teoria dos
seres separados (a ideia de que o mundo sensível é governado por eles), teodiceia
(atributos como onipotência e providência divinas são objetos de fé, e não de
demonstração; aqui excluem-se os atributos divinos que são, sim, demonstráveis,
como a incorporeidade, a inteligência, a incorruptibilidade, a imobilidade, a
vontade, a unidade e ser causa final). Assim, Tomás negava-se em erigir a
teologia à condição de cânon absoluto (a Trindade e a Encarnação, por exemplo).
Pouco importa se falamos de símbolos (imagens materiais e coloridas) ou sistemas
(construções lógicas), trata-se de semelhanças da verdade, de ensaios de
reconstrução. Diz Rousselot que “Santo Tomás teve a consciência, por vezes obscurecida,
mas sempre persistente, da vaidade dos arranjos sistemáticos”.
Trechos de interesse
Eis alguns trechos que chamaram minha
atenção, com destaque para os argumentos centrais.
Santo Tomás aceita, às vezes, pôr-se em presença da hipótese de que o homem teria sido deixado à sua natureza, sem que aprouvesse a Deus chamá-lo à comunicação de sua consciência divina. Então a bem-aventurança não teria sido sobrenatural: e, não obstante, teria sido intelectual, permanecendo sempre o espírito nossa melhor parte. É mister acrescentar que esse conhecimento não teria ficado exclusivamente abstrativo, mesmo para as intelecções que atingem outra coisa que o eu atual [ou seja, aquelas pessoas que vão além da mera intuição de sua autoconsciência]: contudo, a teoria da felicidade natural leva a desprezar menos essas ideias abstratas que a promessa de um melhor ideal faz olhar tão de cima. Os princípios entusiastas que expusemos chegam desse modo a conciliar-se com essa felicidade relativamente suficiente.
A bem-aventurança natural, tal como Santo Tomás a concebe, só teria sido completa na vida imortal. Depois de um período terrestre de preparação intelectual e moral, em que “pelo estudo, mas sobretudo pelo mérito” a alma se teria disposto [se inclinado, se predisposto] a conhecer as substâncias separadas, a morte a teria introduzido no mundo destas. Ali, não só teria recebido a influência de sua luz mais abundante do que podia suportar nesta vida, mas Deus também lhe teria fornecido ideias infusas, para enriquecer e condensar seus conhecimentos adquiridos. As noções singulares de que teria feito provisão na terra teriam podido ajudá-la a aplicar ou a precisar essas contemplações novas. Talvez, depois de um certo tempo, o corpo lhe fosse restituído, para ser completa sua perfeição natural. A ideia de Deus, simplificada, depurada, por ter desaparecido a opacidade dos fantasmas, teria contudo permanecido obscura e analógica. A alma teria negado de Deus mais coisas, e coisas mais belas do que podem fazer os que vivem na terra.
Eis a bem-aventurança extraterrestre. Mas Santo Tomás fala mais vezes, e segundo os princípios de Aristóteles tais como os interpreta, da felicidade que a contemplação desinteressada pode proporcionar ao sábio desde esta vida. Essa contemplação é sempre abstrativa, excetuando a intuição do eu atual; mas não deixa de ser preciosa e deliciosa para quem não ultrapassa o horizonte humano. Porque uma vaga noção das coisas nobres é preferível a uma ciência minuciosa de objetos vis, essa felicidade consiste, antes de tudo, em um certo conhecimento de Deus e das substâncias separadas, como a que se pode obter pelos princípios da filosofia — portanto, bastante pobre, como sabemos, e nada intuitiva — em que pese a Alexandre e Averróis. Eis a suprema felicidade a que o homem “pode chegar pelos meios naturais”. Em outra passagem, em vez das substâncias espirituais, Santo Tomás, referindo-se à opinião dos “filósofos”, fala vagamente das “coisas divinas”; e em outra ainda acrescenta uma certa visão panorâmica da ordem universal. As virtudes adquiridas levam a essa felicidade, mas não a constituem propriamente, embora ela comporte, com a contemplação, o exercício do intelecto prático. O bem-estar do corpo é necessário, assim como a presença dos amigos; numa palavra, encontram-se aqui as ideias bem conhecidas de Aristóteles.
Nessa hipótese, o que nos interessa é o valor que tomam, à sua luz, as especulações aqui na terra. Quando se limita a vista ao horizonte terrestre, elas são parcelas da felicidade, e não meios para alcançá-la. E vemos Santo Tomás, consequente com essa teoria, reconhecer à intuição isolada as propriedades do ato essencialmente bom em si, o que quer dizer duas coisas: primeiro, que esse ato, como tal, não pode ser mau; depois, que ele apresenta os caracteres do ultimum volitum [supremamente querido], da coisa que se deseja por si mesma, sem a referir a nenhuma outra, de “fim”.
* * *
A especulação é tão eminentemente boa e conveniente que basta isolá-la de seus entornos fenomenais que a inserem na vida prática para aperceber-se de que agrada sempre.
Assim, as intelecções puras são muito dignas em si mesmas de seduzir a vontade. “Não se encontra ação humana que não seja ordenada a um fim extrínseco, exceto a consideração especulativa. O jogo parece não ter finalidade: e contudo tem uma... porque, se as pessoas jogassem por jogar, haveriam de jogar sempre, o que é inadmissível”. “Joga-se por um fim racional, pois se joga para recrear-se o espírito e pôr-se em condições de aplicar-se depois ainda mais fortemente a ações sérias”. Ora, a melhor das ações sérias é a de pensar: assim a própria omissão do pensar na ordem do exercício prepara o pensamento ulterior mais perfeito, como o exigiam os princípios.
* * *
A visão intuitiva é postulada de alguma maneira pela natureza do intelecto. Parece que somos tais que não podemos ter paz enquanto não apreendemos a Deus, o que se faz pelo espírito.
* * *
Tudo o que é em potência quer passar ao ato. Enquanto não passou ao ato, não tem seu fim último. Esta razão é aduzida para provar que o intelecto humano não tem seu fim nesta vida e nas ciências especulativas.
* * *
Quer seja o apego demasiado dócil às classificações tradicionais, ou então o desejo de não admitir demasiadas exceções aos axiomas de Aristóteles, Santo Tomás só faz raras e fugidias alusões às intelecções sobre-humanas, e seria preciso violentar seus escritos para deles tirar uma teoria expressa da “oração mística”. Pode-se lamentar essa lacuna. Mas não se deveria fazer disso ocasião para rebaixar, em sua doutrina teológica, o lugar da vida contemplativa.
* * *
Santo Tomás se opõe a todos os que subordinam o conhecer ao coração ou à vontade. “O motivo próprio da inteligência é a verdade infalível; todas as vezes que se deixa mover por um sinal que pode enganar, há uma desordem”.
Fonte: Pierre Rousselot, A teoria da inteligência segundo Tomás de Aquino, Edições Loyola, São Paulo, SP, Brasil, 1999.
