Amor e morte

Amar tem uma dose de sofrimento porque obriga os amantes a desprenderem parcialmente da individualidade em nome da relação dual. Todavia, quando tal fusão é realizada à força, o amor desaparece. Já não há uma tentativa de fusão do desejo, de ajuste contínuo e heroico, mas aniquilamento do outro em nome de um ego dominante que infla, incha, cresce desordenadamente e explode em ímpetos de fúria quando a lógica da submissão não funciona mais. Amar é um exercício de aniquilamento no qual os dois criam uma nova vida, um novo horizonte, em que o sombrio e o luminoso apresentar-se-ão inevitavelmente. É por isso que amar exige coragem, como os filósofos antigos bem entenderam.

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A ideia da morte não se dilui com distrações vãs, como um jogo de cartas. Ela sobrepuja tudo aquilo que pretende ser um obstáculo à sua presença imponente. É a vida vista de perto. [...] A partir do século XX, a ideia da morte distanciou-se da vida cotidiana do indivíduo e foi banida do espaço público. Se antes a morte caminhava entre os homens, de modo que o moribundo padecia na companhia de seus familiares e súditos até o último pulsar de seu coração, agora ele enfrentará sozinho seu fim, pois está afastado daqueles que lhe são caros. Portanto, a morte é empurrada para os bastidores da vida social.

[Eis] uma característica do homem contemporâneo: a engenhosidade em esconder aquilo que o destrói.

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O homem pode até escolher uma vida solitária, desprezando seus possíveis pares, mas só Deus pode desfrutar da infinita solidão: “Mas só Deus – que é único, que não tem par – poderia dizer o que é a solidão”. Deus não tem par, e, por este motivo, não preza nem despreza uma companhia: só o Criador sabe o que é a apoteose da solidão.

Fonte: Andrei Venturini Martins, A verdade é insuportável, Editora Filocalia, São Paulo, Brasil, 2019.

A matéria como aparência extrínseca

Com base nas dissonâncias da integralidade da experiência dissertadas por Gilson, é interessante detectarmos onde precisamente está o desvio, do ponto de vista aristotélico-tomista, de um idealista tout court. Aqui vamos tomar o já mencionado filósofo holandês Bernardo Kastrup, em especial em sua obra mais filosófica. É verdade que seu objetivo é não apenas apresentar seu idealismo analítico, mas apresentá-lo ao mesmo tempo que refuta o fisicalismo.

Kastrup admite que a dicotomia mente-matéria teve como grandes expoentes Descartes e Kant, mas foi no século XIX que ela se instalou com vigor. Edward Feser também concorda que o fisicalismo é a teoria ontológica dominante, e também ele procura refutá-la em sua obra.

Para Kastrup, a matéria não é um fato observável, mas uma abstração explicativa. O que é epistemicamente primário é a mente. É a mente o verdadeiro, e único, substrato (ou “fundamento”) da experiência. O fisicalismo e suas leis é capaz de acomodar os padrões e regularidades da experiência, mas ele não dá conta da experiência em si. Assim como havia demonstrado Feser, as qualidades da experiência são irredutíveis aos arranjos fisicalistas.

É claro que Kastrup tem razão em apontar as inconsistências e absurdos do fisicalismo, mas como ele explica as “coisas”? São elas produto da nossa mente? Elas simplesmente não existem? Sim, existem, mas as coisas são meras aparências extrínsecas. Isso significa que o mundo é dividido em processos mentais pessoais e processos mentais impessoais. Os objetos que vemos, tocamos etc. são as aparências (ou “aparições”, como diria Deleuze) dos processos mentais impessoais. Sim, claro, Kastrup vai (muito) mais longe e defende sua teoria dos “alters” que, em verdade, não passam de subprodutos da Mente (ou “mind-at-large”), um pouco à moda da força metafísica cega e irracional da vontade indômita de Schopenhauer. A semelhança com as doutrinas gnósticas e suas centelhas divinas (Eckhart, Boehme, Plotino, Guénon, Silesius etc.) é inegável. Um caso do "teologismo" entre as diversas filosofias de Netflix ("filosoflix") denunciadas por Gilson.

De qualquer forma, o argumento mais interessante de Kastrup contra o fisicalismo é o contextualismo do mundo, ou seja, a ideia derivada da mecânica quântica segundo a qual as supostas propriedades físicas do mundo dependem da decisão do observador. Isso provaria que o mundo não tem tais ou quais propriedades extramentais, mas apresenta uma determinada reação a depender de nossa interação com ele. Kastrup toma emprestada essa ideia da interpretação relacional do físico italiano Carlo Rovelli e introduz o Envoltório (ou Manta) de Markov (“Markov Blanket”), uma espécie de fronteira probabilística que unifica os alters ao mind-at-large à moda dos modelos de IA.

Uma solução engenhosa, não há dúvida, e bastante original. Cada alter tem seu “mundo físico” criado a partir de seu estado sensorial s e seu estado ativo a. Assim, o estado externo ψ se relaciona quanticamente entre os alters quando estes procuram interagir. Os fenômenos de Kant não são fenômenos dos alters, mas fenômenos do mind-at-large, que é o único e verdadeiro númeno.

Conforme vejo as coisas, o idealismo, pelo menos o tipo apresentado por Kastrup, está mais próximo da abordagem aristotélico-tomista do que o fisicalismo. Apesar dos pesares, Kastrup admite que as mentes (alters) pensam coisas (os outros alters), que esses alters têm “presença física” (as aparências extrínsecas dos Markov blankets em torno de si), que esses alters têm formas essenciais para além de suas formas acidentais (os estados s e a). Estas semelhanças só podem ser explicadas porque o aristotelismo também nega o dualismo ao qual Kastrup critica, e, embora, claro, falte ao idealismo analítico a ideia de finalidade, causalidade, participação (e não identidade), não é difícil aproveitar as boas lições que ele apresenta em sua obra.

Por fim, cabe comentar que Kastrup psicologiza a defesa do fisicalismo. Em outras palavras, apesar das evidências em contrário, a defesa do fisicalismo, no atual estágio da ciência física-matemática, só se explicaria por um apego neurótico. O ego se recusa a integrar afetos indesejados advindos do inconsciente e ativa um dos mecanismos de repressão mais clássicos, a projeção. Em vez de assumir as responsabilidades por suas escolhas e ações, o fisicalista exonera-se delas ao projetar esse seu vazio interior no mundo exterior, tornando-o mera matéria inerme. É uma kenosis secular, um deslocamento de identidade: nós, em última instância, não existimos. O doloroso processo de integração psicológica é evidente mediante o expediente de negar a realidade hoje a despeito dos efeitos dessa negação a longo prazo. O controle egóico da natureza lhe parece ao fisicalista algo irresistível: o trauma ontológico da perda da religião e da salvação da alma cristalizou na mentalidade da elite científica a salvação do ego através do fisicalismo.

Fonte: Bernardo Kastrup, The Idea of the World, iff Books, Hampshire, Reino Unido, 2019.

O papel das faculdades do espírito na filosofia transcendental

A exposição que faz Gilles Deleuze da filosofia de Immanuel Kant é mais elaborada que a exposição de Roger Scruton. Seu método é explicar o idealismo transcendental mediante o emprego das faculdades do espírito. Quando uma representação (um conteúdo mental que se refere a um objeto) se conforma ou está “de acordo” a seu objeto, então temos a faculdade de conhecer. Quando uma representação é causa da realidade do objeto, então temos a faculdade de desejar (desejar aqui tem a ver com produção, não com carência). Por fim, quando uma representação afeta a força vital, então temos a faculdade de sentir prazer e dor. Deleuze se pergunta se essas faculdades têm uma “forma superior”, ou seja, se a lei do exercício de cada uma dessas faculdades encontra-se nelas mesmas.

A faculdade de conhecer superior é a chamada razão pura. Para Kant o conhecimento é uma síntese de representações. [Aliás, é notável a diferença fundamental com a forma como Tomás entende o conhecimento: trata-se de uma união (embora não identificação) entre pensamento e ser. Em Kant, pelo contrário, fala-se de uma combinação, ou coleção, ou mesmo “costura”, de pensamentos.] Mas para que a faculdade de conhecer seja superior é imprescindível que ela seja uma síntese a priori, ou seja, que a síntese de representações contenha um elemento que seja universal e necessário (por exemplo, “tudo o que muda tem uma causa” ou “a reta é o caminho mais curto” etc.). Note que não há uma experiência que corresponda às palavras “tudo”, “sempre” etc., pois tais são representações a priori. A razão experimenta esse interesse especulativo, ou seja, interesse pelos objetos (os “fenômenos”, as “aparições”) submetidos à faculdade de conhecer superior.

A faculdade de desejar superior é a chamada razão prática. Neste caso, uma representação determina a vontade por meio de um prazer a posteriori. Para que a faculdade de desejar seja superior é necessário que a representação seja não de um objeto, mas de uma pura forma, ou seja, a vontade não é determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei. É quando a faculdade de desejar encontra sua lei em si mesma.

A faculdade de sentir prazer e dor superior é o chamado juízo puro. É uma operação do juízo estético do tipo “é belo”. É na imaginação que a forma de um objeto se reflete, a essência do desenho, da composição musical.

As faculdades, no entanto, podem ser entendidas não apenas como relações de representações, mas também como fontes de representações. As intuições têm por fonte a sensibilidade (imaginação), os conceitos têm por fonte o entendimento e as ideias têm por fonte a razão. Portanto:

Este entrelaçamento das faculdades constitui, segundo a doutrina de Deleuze, o método transcendental. A uma faculdade do primeiro sentido corresponde uma certa relação entre as faculdades do segundo sentido.

Imaginação

A imaginação esquematiza; no entanto, o esquema não é uma imagem, mas uma relação espaço-temporal que encarna relações conceituais. A partir dos esquemas o entendimento faz juízos com seus conceitos. Por outro lado, os esquemas só podem ser constituídos quando o entendimento preside, ou seja, a imaginação esquematiza no interesse especulativo.

Só o prazer é admitido no juízo estético. Não pode legislar sobre o singular (ele é indiferente à sua existência): ele é, portanto, heutônomo (legisla sobre si mesmo). É como se a imaginação esquematizasse sem conceito: ela apenas e tão-somente reflete a forma.

Mas isso significaria dizer que o senso estético é ele mesmo uma gênese propriamente transcendental? Não é apenas a razão que tem uma destinação suprassensível. A imaginação também tem: é o que Kant chama de sublime (um tipo máximo de juízo estético), embora, claro, possa haver sinteticamente um interesse racional no belo.

Enquanto o juízo estético manifesta um interesse especial pelo belo; o juízo teleológico, por outro lado, manifesta um acordo livre das faculdades em torno de um interesse especulativo. Por acaso não seria esta uma “ideia perdida” de harmonia e finalidade, uma espécie de “teologia de um fundamento final humano”? Não seria um objetivo final um ser que possui em si a razão de existência? O homem, para Kant, é o objetivo final: ele é o númeno e existência suprassensível, o ser moral.

Razão

A razão também toma seu “material” dos conceitos do entendimento. Mas ela forma uma ideia, ou seja, algo que supere a experiência mediante a formação de um meio-termo entre dois conceitos (por exemplo, o conceito de “mortal” condiciona o conceito de “homem” aplicando-o ao objeto “Fulano”). A razão, embora ainda sob o “poder legislativo” do entendimento, tem o papel de constituir focos ideais fora da experiência, de fazer tender a uma unidade sistemática. Mas tal uso transcendental do entendimento é ilegítimo: a razão ilude fazendo crer que há um conhecimento do objeto. É a ilusão da razão pura (i.e., razão especulativa).

Porém, a consciência da lei moral é um fato, o único fato da razão pura que, segundo Kant, “se anuncia como verdadeiramente legisladora”. É a vontade livre, que confere ao conceito de liberdade uma realidade objetiva determinada, que a liga ao conceito de razão prática. A liberdade é, em outras palavras, uma coisa-em-si: não é um fenômeno, mas um, ainda segundo Kant, “poder de começar de si mesmo um estado cuja causalidade não se situa sob outra causa que a determina no tempo”.

É por isso que Étienne Gilson afirma que em Kant a metafísica reduz-se à ética: a razão prática legisla sobre o ser livre enquanto coisa-em-si, sobre o mundo suprassensível formado por tais seres livres. O mal é a perda da composição que temos com os outros enquanto um “todo sistemático”. Deixamos de ser legisladores. E o mais importante: na razão prática, não é o entendimento que legisla, mas a própria razão. Quando há um acordo entre razão e entendimento então temos o senso comum. E como ficam a felicidade e a virtude? Aqui há uma clara antinomia: a felicidade não pode ser causa da virtude (a lei moral (vontade) tem de ser soberana em Kant) e a virtude não pode ser causa da felicidade (as leis do mundo simplesmente ignoram as boas intenções da vontade). A conexão, então, entre virtude e felicidade se fará por um progresso ao infinito (alma imortal) e por uma “causa moral do mundo” (Deus).

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Em suma:

As três críticas apresentam um verdadeiro sistema de permutações. Em primeiro lugar, as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, desejar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representações (imaginação, entendimento, razão). Consoante consideramos esta ou aquela faculdade no primeiro sentido, uma certa faculdade no segundo sentido é chamada a legislar sobre objetos e a distribuir às outras faculdade a sua tarefa específica: é o caso do entendimento na faculdade de conhecer, da razão na faculdade de desejar. É verdade que, na crítica do juízo, a imaginação não tem acesso por sua conta a uma função legisladora. Mas ela liberta-se, de sorte que todas as faculdades entram em conjunto num livre acordo. As duas primeiras críticas expõem assim uma relação das faculdades determinada por uma de entre elas; a última crítica descobre mais profundamente um acordo livre e indeterminado das faculdades, como condição de possibilidade de toda a relação determinada.

Fonte: Gilles Deleuze, A filosofia crítica de Kant, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2000.