1. Era natural que o processo de ocidentalização, ao qual Pedro, o
Grande, havia dado um impulso tão poderoso, tivesse dado origem em algumas
mentes a uma reação. Não era tanto uma questão de ciência e tecnologia ocidentais,
mas da penetração de crenças ocidentais, formas de pensamento, valores e ideais
sociais, uma penetração que parecia para alguns significar a contaminação da
Rússia por um espírito estrangeiro e constituir uma ameaça às tradições e
valores de seu país. Obviamente, este ponto de vista pressupõe que a Rússia
tinha algo próprio que valia a pena preservar. Pois se ela estivesse totalmente
carente de qualquer tradição ou modo de vida ou valores ou instituições
próprias, ela claramente teria que olhar para fora de si mesma. O lugar natural
para olhar era para a Europa Ocidental, que de qualquer forma compartilhava com
a Rússia uma formação cristã e que era muito menos estranha à classe educada na
Rússia do que as culturas orientais. O Oriente parecia ter se tornado
ossificado, estagnado, enquanto a Europa Ocidental mostrava um espírito
criativo e dinâmico. De qualquer forma, a classe educada já era europeizada ou
ocidentalizada em uma medida considerável, e é natural que, para refletir os
membros desta classe, o problema apareça como uma das relações da Rússia com o
Ocidente e não com o Oriente. Afinal, eram as formas ocidentais de pensar que
penetravam na Rússia. Havia, portanto, uma escolha entre sustentar que a
salvação e o futuro da Rússia estavam em uma assimilação cada vez maior pela
mentalidade ocidental ou sustentar que ela deveria seguir um caminho próprio.
Coube àqueles que adotaram a segunda posição mostrar que a Rússia tinha o
potencial de seguir um caminho próprio, que a ideia de um desenvolvimento
cultural e social especificamente russo não era sem sentido. Para colocar o
assunto de uma maneira diferente, tinha que ser demonstrado que a imagem de
Chaadayev sobre a Rússia era injustificada, que ela não era simplesmente uma
folha de papel em branco na qual Pedro, o Grande, havia escrito
"Ocidente".
A tarefa de demonstrar isso foi empreendida pelos primeiros eslavófilos.
Em neste contexto, o termo "eslavófilo" não deve ser entendido como
equivalente a 'pan-eslávico'. Mais tarde, o eslavofilismo, de fato, tenderá a
se transformar em pan-eslavismo, na alegação de que a Rússia deveria agir como campeã
e protetora de todos os povos eslavos, que ela deveria resgatá-los de seus
respectivos soberanos, particularmente dos turcos, e uni-los sob sua liderança. No início, no entanto, os
eslavófilos ocuparam-se com o aprofundamento na história russa, distinguindo um
espírito e tradição russos de suas contrapartes da Europa Ocidental, e
apontando o caminho russo para o autodesenvolvimento nacional. A mudança pode
ser ilustrada pela história dos dois irmãos Aksakov, Konstantin e Ivan.
Konstantin Aksakov (1817-60), um dos primeiros eslavófilos, tornou-se famoso por
levar sua idealização do povo russo ao ponto de andar vestido de camponês.[1] Ivan
Aksakov (1823-86), no entanto, embora também fizesse parte dos primeiros eslavófilos,
acabou se tornando um ardente proponente do pan-eslavismo.
Pode-se estar inclinado a pensar que, como os primeiros eslavófilos se
dedicaram a tentar mostrar que a Rússia tinha um espírito e uma tradição
distintos e que incorporavam valores que eram, em certos aspectos, superiores
aos do Ocidente, sua atividade seria altamente aceitável para o regime
estabelecido. No reinado de Nicolau I, o Conde Uvarov, que foi Ministro da
Educação de 1833 até 1849, proclamou o slogan "Ortodoxia, Autocracia e
Nacionalidade". [2] Os eslavófilos enfatizaram as virtudes da Ortodoxia como
distintas do catolicismo e protestantismo ocidentais; eles não eram
revolucionários em queriam destronar o czar; e eles tinham a tendência de idealizar
o povo russo. Parece natural concluir que Nicolau devesse ter reconhecido neles
valiosos aliados no combate a ideias perigosas e subversivas.
Este não era de fato o caso. Em sua busca por valores exemplificados na
vida russa, os primeiros eslavófilos naturalmente olharam para trás, para a
Rússia pré-petrina, para um período antes da abertura de Pedro, o Grande, ao
Ocidente. Na Rússia antiga, antes do desenvolvimento de um Estado burocrático,
eles viram o czar governar com seu conselho de boiardos, a velha nobreza. [3] Eles
viram um país em que a servidão não era tão opressiva como mais tarde se tornaria,
e se olharam para trás o suficiente, viram um país em que a servidão ainda não
havia sido estabelecida. Além disso, eles voltaram sua atenção para a
organização "democrática" de cidades antigas como Novgorod e Pskov. Não
há dúvida de que eles tendiam a idealizar a Rússia pré-petrina, mas a questão é
que eles encontraram sua Utopia no passado, não no presente, e, como todos
estavam cientes, essa imagem implicava em críticas à autocracia burocrática
estabelecida ou consolidada por Pedro, o Grande. Obviamente isso ficou claro
para as autoridades. Mais tarde, a propagação do pan-eslavismo envolveu a
aceitação da autocracia como o centro da unidade para um mundo eslavo, mas
pensadores como Ivan Kireyevsky não estavam preocupados com o pan-eslavismo.
Eles estavam preocupados em exaltar o que eles consideravam ser os bons pontos
da Rússia pré-petrina, e sua atitude dificilmente poderia ser aceitável para um
monarca que se considerava um imperador moderno, o sucessor de Pedro, o Grande
e Catarina II, não um czar de Moscóvia. Mesmo a ênfase eslavófila na comuna da
aldeia poderia ser considerada ofensiva, na medida em que implicava a aprovação
de uma medida do autogoverno local e a crítica ao aumento do controle pela
burocracia. Como foi comentado acima, os eslavófilos não eram revolucionários.
Eles não queriam abolir a monarquia. Mas eles tendiam a limitar o exercício do
poder político à proteção da nação contra a agressão externa e à manutenção da
ordem interna, deixando todo o resto para a esfera privada. Em particular, deveria
haver liberdade não só de pensamento, mas também de expressão. Em outras
palavras, a censura e o controle pelo Estado da vida intelectual eram abusos.
Esta não era obviamente uma atitude que poderia ganhar favores aos olhos de Nicolau
I e seus burocratas. O imperador não tinha intenção de confinar suas atividades
em defesa do país e manutenção da ordem pública. Ou melhor, a manutenção da
ordem pública implicava muito mais para ele do que para os eslavófilos.
Tem sido frequentemente enfatizado que os primeiros eslavófilos, como os
irmãos Kireyevsky, Khomyakov, os dois Aksakovs e Yury Samarin, vieram de
famílias proprietárias da nobreza, e foi sustentado que a idealização
eslavófila da Rússia pré-petrina e a crítica à civilização ocidental refletiam
um apego à vida patriarcal da Rússia rural. Há, sem dúvida, alguma verdade
nesta contenda. Ivan e Pyotr Kireyevsky, por exemplo, poderiam olhar para trás
em uma vida familiar feliz e unida em uma propriedade rural administrada por
seu pai altamente educado e anglófilo, enquanto os Aksakovs eram filhos de
Sergei Aksakov que escreveu as deliciosas crônicas familiares e memórias
pessoais que deram prazer a muitos leitores. [4] Seria um erro, no entanto,
pensar nos eslavófilos simplesmente como nobres do interior que denunciavam as
influências ocidentais como uma ameaça à visão romântica da vida pacífica e
idílica e pouco sofisticada dos camponeses em uma propriedade rural. Eram
homens altamente educados, bem familiarizados com o pensamento e a literatura
ocidentais, que na maioria dos casos passou a abraçar ideias eslavófilas apenas
após uma atração inicial por um pensador ocidental. Por exemplo, Alexsei
Khomyakov (1804-60) estudou matemática na Universidade de Moscou e também se
familiarizou com ciências naturais, [5] história, filosofia, religião comparada
e teologia. Viajou pela Alemanha, França e Inglaterra, onde conheceu vários
escritores e pensadores. Quando jovem, ele foi um admirador de Hegel por um
tempo. Na verdade, ele manteve uma admiração pelo "poder gigantesco"
de Hegel. [6] Mas ele se tornaria o mais sábio dos eslavófilos, um teólogo
leigo e filósofo da história. Similarmente, Konstantin Aksakov era um
entusiasta de Hegel na época em que ele era um membro do círculo de Stankevich,
que incluía Belinsky e Bakunin entre seus membros. Em outras palavras,
Konstantin Aksakov pode ser considerado como tendo sido um ocidentalizador
antes de sua conversão ao eslavofilismo e sua ruptura com o círculo de
Stankevich. Ivan Kireyevsky também passou a formar suas ideias eslavófilas
apenas gradualmente, e sua crítica ao pensamento ocidental foi uma crítica
fundamentada, não apenas uma reação instintiva. Quanto a Alexander Koshelev
(1806-83) e Yury Samarin (1819-76), que se tornariam políticos ativos [7], eles
também já foram admiradores de Hegel. Na verdade, Samarin tentou por um tempo
combinar ideias hegelianas e eslavófilas.
Este capítulo será dedicado principalmente a Ivan Kireyevsky, em
particular à sua crítica ao racionalismo ocidental e à sua ideia de consciência
integral ou conhecimento integral, embora as referências a outros eslavófilos
não sejam, naturalmente, obnubiladas. A escolha de Ivan Kireyevsky não deve ser
entendida como significando que, na opinião deste autor, haja um sistema
uniforme de ideias ou ideologia que encontrou sua expressão mais adequada nos
escritos de Kireyevsky. É uma questão de Kireyevsky ter exposto algumas
teorias, a teoria do conhecimento integral, por exemplo, que têm algum
interesse em si mesmas e que foram adotadas por filósofos religiosos
posteriores.
2. Ivan Vasilyevich Kireyevsky nasceu em 1806, filho mais velho de um
proprietário de terras anglófilo que conhecia bem a literatura russa e da
Europa Ocidental, mas cuja mente se voltava cada vez mais para as ciências
naturais. Seu pai morreu em 1812, e sua mãe posteriormente se casou com A. A.
Elagin, que estava interessado em filosofia, particularmente no pensamento de
Schelling, um de cujos escritos ele traduziu para o russo. A educação de Ivan Kireyevsky
esteve a cargo de tutores, embora o poeta Vasily Zhukovsky (1783-1852), um
parente, também estivesse envolvido. Conta-se que, aos dez anos, Ivan já
conhecia a fundo a literatura russa e francesa, e que, aos doze, tinha um bom
conhecimento do alemão. Ele também desenvolveu um interesse pela filosofia,
enquanto Zhukovsky dirigiu sua atenção para escritores e pensadores ingleses.
Quando a família se mudou de sua propriedade rural para Moscou em 1821, Ivan
estava bem qualificado para realizar estudos na universidade, onde frequentou
cursos sobre temas como latim e grego, direito e economia política.
Em Moscou Kireyevsky [8] entrou para o serviço governamental nos
Arquivos do Ministério das Relações Exteriores em 1824 e tornou-se membro da Sociedade
dos Amantes da Sabedoria. Embora apreciando a clareza da escrita de Locke e até
mesmo formando uma impressão favorável de Helvetius, ele foi fortemente atraído
pela filosofia da natureza e estética de Schelling. Ele provavelmente foi
apresentado ao pensamento de Schelling, antes mesmo de ir a Moscou, por D. M.
Vellansky (1779-1847), o professor de São Petersburgo que era amigo da família.
Em Moscou, no entanto, Kireyevsky foi influenciado por M. G. Pavlov, que expôs
a filosofia da natureza de Schelling por meio de uma introdução ao estudo da
agricultura e da física. O entusiasmo da juventude universitária russa
filosoficamente inclinada pelo idealismo alemão, especialmente por Schelling, pode
ser explicado em termos da situação sociopolítica. Pode-se argumentar, isto é,
que, como a concretização de uma mudança social e política estava fora de
questão na época, durante o reinado de Nicolau I, um substituto foi encontrado
na esfera do pensamento abstrato. Após o fracasso da metafísica ascendente
dezembrista, representada por Fichte, Schelling e outros idealistas alemães, tal
pensamento abstrato teve de substituir a ação política. Parece ao presente
escritor que esta teoria, que pertence à sociologia do conhecimento, é sensata.
[9]
Em 1828 Kireyevsky publicou um artigo perspicaz sobre a poesia de
Pushkin no Mensageiro de Moscou. Nele, ele representou Pushkin como expressando
a alma nacional, a alma ou espírito do povo russo. Hoje em dia, Pushkin é
universalmente reconhecido como o maior poeta russo, mas na época a avaliação
de Kireyevsky sobre ele era uma novidade. Pushkin tinha pouca utilidade para a
filosofia em geral; ele não gostava do idealismo alemão; e desaprovava o
entusiasmo demonstrado pelos "jovens dos Arquivos" por Schelling. Mas
ele apreciava as qualidades dos jovens e mantinha relações amistosas com os
membros da Sociedade dos Amantes da Sabedoria, incluindo Kireyevsky.
Kireyevsky deu sequência a seu ensaio sobre Pushkin com uma
"Pesquisa da literatura russa em 1829". Neste ensaio, ele homenageou
Karamzin, Novikov, Pushkin, Zhukovsky, Del'vig, mas criticou a qualidade dos
jornais russos (eles seriam melhorados se a censura fosse afrouxada) e do
teatro russo, além das produções de Fonzivin e Griboedov. De maneira mais
geral, Kireyevsky viu uma estreita relação entre poesia e filosofia, e suas observações
sobre a Europa são interessantes. As nações da Europa Ocidental foram
representadas como já tendo atingido a maturidade, como tendo desenvolvido suas
"ideias" e apresentando indivíduos plenamente formados, cada um
distinto dos outros. Por esta razão, nem a Inglaterra, nem a França, nem a
Alemanha foram capazes de fornecer o ponto focal da unidade cultural
necessária. Somente uma nação jovem poderia atender a essa necessidade. Havia duas,
os Estados Unidos e a Rússia. O primeiro, no entanto, não estava apenas muito
distante da Europa, mas também "unilateral", por causa de sua relação
histórica com a Inglaterra. Restou a Rússia. Justamente por seu atraso, e por sua
potencialidade para absorver as influências ocidentais e incorporá-las em um
desenvolvimento criativo, a Rússia tinha a missão de ser a líder da Europa.
Mas, para cumprir esse papel, seu desenvolvimento cultural foi essencial. [10]
Isso pode soar como se Kireyevsky já fosse um eslavófilo. Embora, no
entanto, a ideia de Kireyevsky de que cada nação tenha sua própria “ideia” ou
essência e sua visão de uma missão cultural de liderança para a Rússia possam
ser vistas como passos no caminho para sua ideologia eslavófila posterior, ele
não era neste momento o crítico da Europa Ocidental que ele se tornaria. Ele
admitiu que a cultura russa era importada, e essa admissão implicava endosso da
abertura de Pedro, o Grande para o Ocidente. Em janeiro de 1830 partiu para
Berlim na companhia de seu irmão Pedro. Na capital prussiana, ele ouviu Hegel
palestrando e achou a experiência decepcionante, embora conhecê-lo pessoalmente
o tivesse levado a estimar Hegel como um grande pensador. Em Munique ele
conheceu Schelling e se interessou pelos novos desenvolvimentos do pensamento
de Schelling. Mas ele foi repelido pelo que considerava ser o filistinismo
burguês dos alemães, e não se arrependeu quando um surto de cólera o levou a
interromper sua turnê europeia e retornar à Rússia em novembro de 1830.
De volta à Rússia, Kireyevsky assumiu a direção de um novo jornal, ao
qual deu o nome de O Europeu. O primeiro número, publicado em 1831, incluía seu
ensaio "O Século XIX", um ensaio que os historiadores tendem a ver
como a marca d'água das tendências ocidentalizantes em seu pensamento.
Comparando a Rússia com a Europa Ocidental, Kireyevsky sustentou que a primeira
não diferia da segunda por possuir valores culturais que faltavam à Europa. Era
uma questão de a Europa Ocidental possuir tradições e valores que faltavam à Rússia.
Tanto a Europa Ocidental como a Rússia receberam a religião cristã, mas a
Rússia carecia da herança greco-romana que teve uma influência tão profunda na
vida intelectual da Europa Ocidental, nos seus sistemas jurídicos, na sua
organização urbana e também na sua religião, na medida em que a Igreja
Católica, em virtude do que recebeu ou herdou de Roma, conseguiu efetivamente
unir a Europa no período medieval e capacitá-la a resistir às agressões
externas. Havia uma unidade cultural, enquanto no caso da Rússia a unidade
necessária para se livrar do jugo mongol havia sido alcançada por meios
"físicos", pela ascensão de Moscou a uma posição de poder preeminente
e liderança militar. O avanço cultural veio apenas por meio de uma abertura à
influência ocidental, e esse ainda era o caso. É verdade que a Rússia tinha
seus poetas e escritores, mas o fato de tê-los se devia ao estímulo do
Ocidente.
Essa linha de pensamento naturalmente nos faz lembrar de Chaadaev. É
verdade que a primeira Carta Filosófica de Chaadaev não foi publicada até 1836,
mas as Cartas foram escritas entre 1827 e 1831. Portanto, é bem possível que
Kireyevsky estivesse familiarizado com as ideias de Chaadaev, mas não parece
haver evidência suficiente para nos permitir avaliar que influência direta, se
houver, essas ideias exerceram no pensamento de Kireyevsky. O que podemos dizer
é que, independentemente da questão da influência direta, existem semelhanças e
diferenças. Por exemplo, enquanto a afirmação de Kireyevsky de que a Rússia
deve suas conquistas culturais à influência do Ocidente é obviamente semelhante
ao ponto de vista de Chaadaev, há também uma clara diferença entre suas
respectivas imagens da Europa Ocidental. Chaadaev tinha uma visão bastante
obscura da Grécia e Roma e enfatizou os papéis culturais e sociais do
catolicismo e no que ele considerava ser a unidade da cristandade medieval.
Kireyevsky, no entanto, enfatizou o papel da herança greco-romana no
desenvolvimento da Europa Ocidental e a falta dessa herança na Rússia. Ele não
negou que a Igreja Católica tenha desempenhado seu papel no desenvolvimento
cultural e social da Europa, mas estava inclinado a enfatizar o que o próprio
catolicismo havia recebido do mundo antigo. Quanto ao aspecto puramente
religioso da questão, Kireyevsky acreditava que a Igreja Ortodoxa havia
preservado o cristianismo em uma forma mais pura. Em geral, Eberhard Müller
está sem dúvida justificado ao ver Chaadaev como um adepto do tradicionalismo
de um "de Maistre ou de Bonald" [11] e Kireyevsky como estando sob a
influência do idealismo alemão. Assim, para Chaadaev, o Renascimento foi uma
tentativa de retorno a um passado que o mundo cristão deveria ter deixado para
trás e a Reforma, um lamentável rompimento da unidade alcançada na Idade Média,
enquanto para Kireyevsky o Renascimento, a Reforma e até a Revolução Francesa
foram passos necessários no desenvolvimento histórico, na dialética da
história, apesar de quaisquer características censuráveis.
Ao discutir o desenvolvimento da Europa, foi na vida intelectual que
Kireyevsky deu ênfase. Ele considerava o Iluminismo do século XVIII destrutivo,
como expressão de um espírito de negação que culminou na Revolução Francesa.
Esse processo de negação, no entanto, preparou o caminho para uma nova
tentativa de síntese, como exemplificado no idealismo alemão. Na opinião de
Kireyevsky, no entanto, embora uma síntese adequada não pudesse ser alcançada
pelo racionalismo do século XVIII, também não poderia ser alcançada pelo
misticismo, por meio de uma fusão com a natureza ou com o Absoluto. Tanto o
racionalismo quanto o misticismo foram removidos do contato com a vida real. A
vida real é histórica, em desenvolvimento. Sociedades e culturas devem ser
vistas como tendo cada uma sua própria missão, mas essas missões devem, por sua
vez, ser vistas como contribuindo e interagindo com a cultura da humanidade em
geral. Cada povo tem seu papel a desempenhar "na cultura de toda a
humanidade, naquele lugar que ocupa na marcha geral do progresso humano". [12]
Qual é o papel a ser desempenhado pela Rússia neste processo? Na medida
em que Kireyevsky enfatiza não apenas a importância da herança greco-romana,
especialmente a romana, no desenvolvimento da Europa Ocidental, mas também a
falta dessa herança na Rússia, pode parecer que a Rússia nunca poderá sair de
seu estado de atraso em relação ao Ocidente. Pois ela obviamente não pode
cancelar sua história, por assim dizer, e receber a herança de Roma no século
XIX. Kireyevsky argumenta, no entanto, que na época do Iluminismo ocorreu uma
ruptura no desenvolvimento da cultura europeia, no sentido, ou seja, de que um
novo capítulo se iniciava. A Rússia não pode recapitular em si mesma a cultura
do mundo antigo, nem a da cristandade ocidental da Idade Média, mas pode
perfeitamente apropriar-se do que é valioso na cultura europeia contemporânea.
Na verdade, é isso que ela tem feito. Observe a penetração primeiro das ideias
do Iluminismo, depois da filosofia alemã, para não falar da ciência ocidental.
A Rússia, porém, não está condenada simplesmente à apropriação e à imitação. O
que ela se apropria deve ser usado de forma a se adequar ao espírito nacional
russo. E a cultura russa pode se desenvolver sobre essa base. Pode até ser que
a Europa Ocidental venha a ser para a Rússia o que o mundo antigo foi para a
Europa Ocidental.
Em 1832, depois de apenas duas edições, O Europeu foi suprimido. O conde
Benckendorff, chefe da Terceira Seção (polícia), escreveu que o imperador,
tendo se dignado a ler o artigo de Kireyevsky, também se dignara a descobrir
que o ensaio não era realmente sobre literatura, como pretendia ser, mas sobre
assuntos políticos. De acordo com Nicolau I, a palavra 'iluminação' significava
'liberdade', enquanto 'atividade mental' significava 'revolução'. Ele,
portanto, orientou que a publicação da revista deveria ser proibida. Zhukovsky
fez o possível para defender Kireyevsky, a quem o imperador havia descrito como
desleal e indigno de confiança. Embora Kireyevsky não tenha sido submetido à
prisão, mas apenas à fiscalização policial, a revista foi encerrada.
Dois anos depois, em 1834, Kireyevsky casou-se com uma jovem muito
piedosa, Natalya Petrovna Arbeneva. Nessa época, Kireyevsky, embora não fosse
antirreligioso, certamente não era um crente ortodoxo. Quando, no entanto, ele
e sua esposa estavam lendo Schelling, sua esposa lhe disse que o que o atraía
em Schelling estava tudo nos escritos dos Padres gregos da Igreja. O comentário
dela o levou a estudar os Padres, e ele também se familiarizou com o confessor
e conselheiro de sua esposa, um monge chamado Filaret. Kireyevsky também se
tornou um amigo próximo de Khomyakov, que estava profundamente ligado à Igreja
Ortodoxa. Avaliar os graus de influência exercidos por determinadas pessoas é
obviamente uma tarefa impossível quando faltam provas firmes, mas o fato
indiscutível é que Kireyevsky retornou à fé na qual havia sido criado.
A reconversão de Kireyevsky à Ortodoxia forneceu uma das bases para o
desenvolvimento de sua ideologia eslavófila. Parece provável que a supressão do
Europeu, que foi um grande golpe para ele, também influenciou o desenvolvimento
de seus pontos de vista, estimulando-o a olhar para trás, além do
estabelecimento do sistema imperial, para as tradições e a vida da Rússia
ortodoxa pré-petrina. Um fator importante foi, sem dúvida, a discussão com
Khomyakov e outros nos salões ou recepções noturnas realizadas na casa da mãe
de Kireyevsky. De fato, a primeira declaração de Kireyevsky de sua ideologia eslavófila
tomou a forma de um breve ensaio Em Resposta a A. S. Khomyakov, que foi lido
aos participantes no salão de Elagin no início de 1839. O caso Chaadaev deve
obviamente ter sido um assunto para discussão nessas reuniões, e as opiniões
expressas por Chaadaev na carta que levou as autoridades a lhe diagnosticarem loucura
sem dúvida ajudaram a cristalizar as próprias opiniões de Kireyevsky, mesmo que
apenas por meio de reação. Em todo caso, é claro que, entre a publicação de seu
artigo sobre o século XIX no Europeu e a composição de sua resposta à
perspectiva de Khomyakov, Kireyevsky se desenvolveu na direção do que é
conhecido como eslavofilismo.
Tendo em vista o fato de que Khomyakov era ele próprio um líder
eslavófilo, pode parecer estranho que a primeira declaração de Kireyevsky sobre
os pontos de vista eslavófilos tome a forma de uma "resposta a
Khomyakov". Mas Kireyevsky não estava atacando a afirmação de Khomyakov de
que a Rússia deveria seguir um caminho próprio. Sua crítica foi dirigida, por
exemplo, à maneira como Khomyakov havia colocado o problema da Rússia em seu
ensaio “Sobre o Velho e o Novo”. Khomyakov começou atacando aqueles que
idealizavam a Rússia pré-petrina de maneira acrítica. Sendo um historiador, ele
não teve dificuldade em mostrar que sua imagem romântica da Moscóvia estava
muito distante da realidade, e que sua afirmação de que a Rússia pré-petrina
era melhor do que a Rússia pós-petrina estava sujeita a sérias objeções. Em
seguida, passou a sublinhar o que lhe parecia os elementos valiosos da história
russa, como a divisão de poderes na Rússia antiga (antes da ascensão de Moscou)
entre o príncipe, responsável pelos negócios estrangeiros e pela defesa, e a
assembleia popular, responsável pela administração da justiça e outros assuntos
internos. Khomyakov não condenou a consolidação do Estado, estimulada pela
necessidade de se livrar do jugo mongol. Mas ele evidentemente acreditava que o
futuro da Rússia estava no desenvolvimento de acordo com seus próprios
"princípios". Kireyevsky objetava que, em vez de perguntar se a
Rússia pré-petrina era melhor do que a Rússia pós-petrina, seria mais útil
começar com a Rússia atual e perguntar se “é necessário para a melhoria de
nossa vida retornar à velha Rússia ou desenvolver o elemento ocidental oposto”.
[12] Seu ponto era que perguntar se a velha Rússia era melhor ou pior do que a
Rússia pós-petrina era uma abordagem muito acadêmica. O fato claro era que,
para o bem ou para o mal, a Rússia, como realmente era, incorporava tanto
elementos derivados do passado quanto elementos ocidentais. A questão
importante era qual conjunto de elementos deveria ser cultivado e desenvolvido.
Em outras palavras, Kireyevsky estava sugerindo que Khomyakov havia adotado uma
abordagem antiquada e que a questão importante não era tanto a natureza do
passado, mas o que deveria ser feito no presente. A discussão entre ambos os
pensadores não era, no entanto, de fundamental importância.
Na verdade, o próprio Kireyevsky voltou-se para a reflexão sobre o
passado, tanto da Europa Ocidental quanto da Rússia. O desenvolvimento da
cultura europeia, ele sustentava, teve três fundamentos, a civilização
greco-romana, as tribos bárbaras que destruíram o Império Romano e o Cristianismo
ou Catolicismo Romano. Na Roma antiga ele viu o espírito do racionalismo, um
racionalismo que havia sido herdado pela Igreja Católica, mais tarde pelo Protestantismo,
e ao qual a Ortodoxia russa, com seu Cristianismo puro, se opunha. No Ocidente,
o racionalismo cresceu e "é agora a única característica da cultura e do
modo de vida da Europa". [13] Kireyevsky poderia ter usado proveitosamente
em sua interpretação da cultura da Europa Ocidental algo da abordagem mais
equilibrada de Khomyakov para sua avaliação da Rússia pré-petrina. Mas seu
ataque ao racionalismo e sua afirmação de que o espírito da Rússia ortodoxa
estava livre desse mal e se opunha a ele seriam características proeminentes de
seu eslavofilismo. [13] A propósito, Khomyakov também exaltava a Ortodoxia às
custas do Catolicismo e do Protestantismo. [14] Ambos os homens viam o futuro
da Rússia como dependendo em grande medida da manutenção da tradição ortodoxa,
que tendiam a identificar com o Cristianismo puro ou genuíno.
Kireyevsky também contrastou o individualismo europeu com a organização
social da Rússia em pequenas comunidades, indivíduos e comunidades pertencentes
um ao outro, inseparáveis. Ele estava obviamente olhando para trás, para a
comuna da aldeia, por exemplo, mas não conseguiu mostrar como essas comunidades
poderiam sobreviver como base da sociedade, a menos que a Rússia se isole e
resista a toda industrialização. Kireyevsky não era socialista, mas essa
questão se tornaria aguda para os propagadores de um socialismo agrário especificamente
russo, baseado na comuna da aldeia. No entanto, Kireyevsky estava mais
preocupado com o choque entre duas concepções de ser humano, uma
individualista, atribuída à Europa Ocidental, a outra orgânica (em termos de
pertencimento a uma comunidade limitada), atribuída à Rússia. Como os
historiadores notaram, sua preferência sem dúvida refletia até certo ponto sua
experiência de vida patriarcal no campo.
Em 1845 Kireyevsky assumiu a editoria do Moscovita, um jornal que havia
sido fundado em 1839 sob a direção de M. P. Pogodin. Ele esperava que a
revista, enquanto servia como órgão eslavófilo, também recebesse contribuições
de ocidentalistas amigáveis como Herzen e Granovsky. Em vez disso, os dois
partidos se polarizaram. No número inicial da revista, depois de assumir a
editoria, Kireyevsky publicou o primeiro de três capítulos de seu "Estudo
do Estado Contemporâneo da Literatura", a palavra "literatura"
incluía muito mais do que o termo normalmente sugeriria. Não podemos seguir
Kireyevsky no que o Dr. Gleason chama de seu 'tour turbilhão' [15] pela
literatura, filosofia e teologia europeias, mas deve-se mencionar sua posição
geral em relação ao problema da Europa.
Apesar da permeação da Europa pelo racionalismo, argumentou Kireyevsky,
havia uma relação discernível entre as histórias nacionais das nações
ocidentais e suas literaturas. No caso da Rússia, no entanto, havia uma lacuna
entre sua cultura literária, que devia tanto à influência ocidental, e aqueles
elementos de sua vida cultural e social que eram derivados do passado e
preservados pelo povo simples. Em outras palavras, a cultura literária era algo
estranho à massa da população, sem raízes no passado da nação. A Rússia foi
assim confrontada com uma escolha. Por um lado, ela poderia lutar pela
assimilação mais completa possível da cultura estrangeira na esperança de que
eventualmente "todo o complexo de nossa cultura venha a concordar com o
caráter de nossa literatura". [16] Por outro lado, a Rússia pode tentar
apagar todos os elementos ocidentais "de nossa vida intelectual pelo
desenvolvimento de nossa cultura especial". [17] Na opinião de Kireyevsky,
esses dois cursos extremos devem ser descartados. A Europa estava exausta e uma
política de completa assimilação ao Ocidente seria um desastre para a Rússia.
Ao mesmo tempo, uma política de isolamento introvertido também seria
desastrosa. Significaria eliminar o que já havia se tornado parte da vida russa
e envolveria o isolamento da cultura geral da humanidade. A Rússia precisava do
Ocidente. "A cultura europeia, como fruto maduro do desenvolvimento geral
da humanidade, arrancada de uma velha árvore, deve servir de alimento para uma
nova vida, um novo meio de estimular o desenvolvimento de nossa vida
intelectual". [18] Kireyevsky não era nenhum anti-europeu fanático. Pelo
contrário, “o amor à cultura europeia, assim como o amor à nossa cultura,
unem-se finalmente num só amor, numa luta por uma cultura viva, plena,
universalmente humana e genuinamente cristã”. [19] Ao mesmo tempo, Kireyevsky,
acreditando que a Europa Ocidental havia se esgotado, esperava que a Rússia
desenvolvesse sua cultura, enriquecida por sua herança europeia, a um nível
novo e superior e que servisse de luz e guia para outras nações.
Depois de editar três números do Moscovita, Kireyevsky retirou-se para a
propriedade rural da família (Pogodin retomou a redação do jornal). Na década
de 1840, seu interesse pela religião se manifestou em seu trabalho de tradução
e edição de escritos dos Padres gregos e de teólogos e escritores espirituais
da Igreja Ortodoxa. Seu amigo, o monge Filaret, morreu em 1842 e,
posteriormente, Kireyevsky se voltou para Macário, um ancião do mosteiro de
Optina, com quem colaborou na publicação de literatura espiritual ortodoxa.
Esse interesse pelo pensamento religioso tinha uma estreita ligação com seu
eslavofilismo e com suas reflexões anteriores sobre as relações entre a Rússia
e a Europa Ocidental, e em 1852 ele publicou um longo ensaio “Sobre o caráter
da cultura da Europa e sua relação com a cultura de Rússia” na Miscelânea de
Moscou. Suas ideias sobre a Europa e a Rússia eram substancialmente as mesmas
que ele havia expressado em ensaios anteriores, e a censura percebeu uma falta
de entusiasmo pela obra de Pedro, o Grande, e seus sucessores. Mas no ensaio
Kireyevsky começou a formular sua ideia de conhecimento integral, e essa ideia
foi discutida mais detalhadamente em seu ensaio "Sobre a necessidade e a
possibilidade de novos princípios para a filosofia", que apareceu em 1856,
na revista Colóquio Russo, editada por Koshelev e Ivan Aksakov. Como o conceito
de racionalismo de Kireyevsky e sua ideia de conhecimento integral serão
discutidos na próxima seção, não há necessidade de se deter aqui no conteúdo
dos dois artigos mencionados.
Os últimos anos de Kireevsky foram obscurecidos por doenças, por mortes
na família, incluindo a de uma filha, e, aparentemente, por um sentimento de
fracasso e indignidade pessoal. Em 1856 contraiu cólera em uma visita a São
Petersburgo e morreu. Ele foi enterrado no mosteiro de Optina, e seu irmão
Pedro, que morreu pouco depois, foi enterrado ao lado dele. Kireyevsky,
portanto, não teve oportunidade de elaborar uma filosofia nas linhas indicadas
em seu ensaio sobre a necessidade de novos princípios na filosofia. Mas é
duvidoso que ele tivesse feito isso, mesmo que tivesse vivido mais. Pois ele
não parece ter sido dotado de energia e vontade para levar os projetos até a
sua conclusão.
Kireyevsky frequentemente expressava suas ideias em revistas literárias
e na forma de discussão da literatura europeia e russa. Também as autoridades
viram ideias politicamente subversivas apresentadas sob o disfarce de seu
ensaio sobre literatura e filosofia. N. O. Lossky estava sem dúvida justificado
quando se referiu à interpretação de Nicolau I do artigo de Kireyevsky no
Europeu como soando "como os delírios de um louco sofrendo de mania de
perseguição". [20] Mas deve-se lembrar que, na época, a crítica literária
era regularmente usada como cobertura para a expressão de ideias que
provavelmente pareciam perigosas para as autoridades, e que os professores que
queriam insinuar ideias liberais ou radicais eram bem aconselhados a fazê-lo
indiretamente, na forma, por exemplo, de críticas a outros países, talvez no
passado, deixando para o público fazer as aplicações tópicas. Especialmente
depois de 1848, quando o regime de Nicolau se tornou ainda mais iliberal do que
antes, desenvolveu-se o que poderíamos descrever como uma arte de expressar
ideias liberais ou radicais de formas disfarçadas. A censura às vezes era
perceptiva, outras vezes espantosamente cega ou estúpida. Quanto a Kireyevsky,
ele de fato não era revolucionário, mas certamente não gostava da autocracia e
do regime burocrático, que considerava um produto do racionalismo ocidental.
Quanto à servidão, os eslavófilos a consideravam um abuso. Além de ser
questionável do ponto de vista cristão, sua introdução e fortalecimento
desferiram um golpe na vida independente da comuna aldeã, cujas virtudes os
primeiros eslavófilos gostavam de exaltar. Mas enquanto a maioria dos
principais eslavófilos estava convencida de que a servidão deveria ser abolida
diretamente, certos problemas haviam sido resolvidos [21] e medidas práticas
para efetivar a emancipação haviam sido elaboradas, Kireyevsky era mais tímido.
Ele concordava com seus companheiros eslavófilos que a servidão era um abuso e
que acabaria por ser abolida, mas temia que a emancipação provocasse desordens,
que aumentasse muito a imoralidade entre os camponeses e que os camponeses
libertos recebessem um tratamento pior por parte do governo. funcionários da
burocracia do que tinham, em geral, dos proprietários de terras. [22] Ele,
portanto, esperava que a emancipação dos servos fosse adiada até que a Rússia
sofresse uma espécie de conversão, que levaria as pessoas a tratar os outros
como pessoas humanas, como possuidoras de valor como seres humanos. Em outras
palavras, Kireyevsky via a emancipação por decreto imperial (diferente de atos
de alforria por proprietários individuais de terras) como sendo adiada por um
período indefinido. Com certeza, o que ele pensava não fazia muita diferença
prática. Embora Nicolau I entendesse que a servidão com o tempo seria abolida,
ele não tinha intenção de efetivar ele mesmo essa emancipação. No entanto,
tornou-se uma das questões candentes da vida social russa.
3. O fato de Kireyevsky ter criticado o racionalismo ocidental e sua
influência já foi mencionado. Mas o que ele entendia por racionalismo? Podemos
dizer que significou, para Kireyevsky, a exaltação da razão, no sentido de
entendimento, ao status de único órgão de apreensão da verdade. O racionalista
divide a psique humana em faculdades ou poderes distintos, razão, vontade,
sentimento, imaginação, e por razão ele quer dizer o entendimento como dedicado a compreender as conexões lógicas entre
conceitos abstratos. A razão, neste sentido, é o único juiz do que é
verdadeiro. Outras faculdades ou poderes do ser humano, como o
"coração" de Pascal, são considerados irrelevantes a esse respeito.
Além disso, a razão não reconhece nenhuma autoridade exceto a sua própria. O
que a razão não pode provar ser verdade, o racionalista se recusa a aceitar
como verdade. Em outras palavras, a razão é vista como onicompetente, no que
diz respeito à apreensão da verdade. Certamente, o racionalista não pretende
saber tudo. Ele não afirma ser onisciente. Mas ele afirma que o entendimento
humano é o único árbitro da verdade.
Observando o assunto historicamente, Kireyevsky viu Aristóteles como a
grande personificação do espírito do racionalismo no mundo antigo. Mas não era
simplesmente uma questão do mundo antigo. O pensamento de Aristóteles veio a
dominar o da cristandade ocidental na Idade Média. O pensamento medieval
estava, é claro, sujeito à "autoridade externa" da Igreja Católica,
no sentido de que os filósofos não podiam chegar a conclusões incompatíveis com
a doutrina da Igreja. E havia também a influência de Santo Agostinho, o mais
latino e menos grego dos grandes Padres. Mas a escolástica medieval era
basicamente uma continuação do racionalismo aristotélico, mesmo que os
medievais tivessem uma compreensão unilateral do pensamento do filósofo grego.
"Aristóteles, nunca totalmente compreendido, mas interminavelmente
estudado em detalhes, foi, como se sabe, a alma da escolástica, que, por sua
vez, representou todo o desenvolvimento intelectual da Europa da época e foi
sua expressão mais clara". [23]
Após a Idade Média houve uma reação contra Aristóteles, mas isso não
significou um repúdio ao racionalismo, a não ser por indivíduos como Pascal.
Pelo contrário, o racionalismo triunfou no Iluminismo do século XVIII. Além
disso, Kireyevsky engenhosamente encontra uma conexão entre o racionalismo e o Protestantismo.
Dada a falta de um entendimento comum da doutrina cristã e das Escrituras no Protestantismo,
o fator que unia as mentes dos homens tinha que ser a razão, o funcionamento
lógico comum do entendimento. De acordo com Kireyevsky, o racionalismo tende a
florescer especialmente em territórios protestantes. (Ele está, sem dúvida,
pensando em grande parte em Hegel, que era luterano.)
A inadequação da razão abstrata para desempenhar o papel de único
árbitro da verdade foi, de fato, vista e expressa de várias maneiras. Por um
lado, foi vista pelos empiristas, que enfatizaram o papel da experiência
sensorial. Por outro lado, foi vista pelos filósofos alemães que distinguiram
entre uma razão superior e inferior, Vernunft e Verstand, ou
entre funções superiores e inferiores da razão. Mas o espírito de Aristóteles
não estava morto. Reapareceu com Hegel. Em seu ensaio de 1856 sobre novos
princípios em filosofia, Kireyevsky afirma que “as visões básicas de
Aristóteles – não aquelas que seus comentaristas medievais atribuíram a ele,
mas aquelas que emergem de suas obras – são completamente idênticas às de
Hegel”. [24] É verdade, “Hegel construiu outro sistema, mas (era) como o
próprio Aristóteles teria construído, se ele tivesse nascido em nosso tempo”. [25]
Esta última observação mostra uma notável perspicácia por parte de Kireyevsky.
Em outra parte do mesmo ensaio, no entanto, ele omite Aristóteles e afirma que “os
escolásticos foram os primeiros racionalistas; seus descendentes são chamados
de hegelianos”. [26]
Podemos supor, portanto, que por racionalismo Kireyevsky entende a
afirmação de que o entendimento humano é o único árbitro da verdade, e que o
entendimento está preocupado com as conexões lógicas entre os conceitos. O
alcance da razão nesse sentido foi limitado na Idade Média pela crença na
revelação divina, mediada pela Igreja; mas a autoridade da Igreja, segundo Kireyevsky,
era "externa", imposta de fora. Quando essa autoridade externa foi
rejeitada, a razão ficou livre para afirmar sua independência e onicompetência.
O hegelianismo representou a culminação desse processo. Em vez de a razão estar
subordinada a uma autoridade externa, a da Igreja alegando mediar a revelação
divina, o hegelianismo subordinava a fé à razão.
Dizer, no entanto, o que Kireyevsky entendia por racionalismo não é a
mesma coisa que explicar por que ele o atacou. Pois seria possível aceitar seu
conceito de racionalismo, pelo menos em linhas gerais, e ao mesmo tempo afirmar
que os racionalistas estavam certos, que o raciocínio lógico é de fato o único
critério de verdade.
Kireyevsky não nega, é claro, que a razão humana seja capaz de apreender
as conexões lógicas entre ideias ou conceitos, o que Hume chamou de “relações
de ideias”. Ele está perfeitamente ciente de que pode haver um raciocínio
silogístico válido, e que existem demonstrações matemáticas. O que ele contesta
é a afirmação, seja feita explícita ou implicitamente, de que o exercício do
raciocínio lógico no sentido de apreender as conexões lógicas entre conceitos
abstratos é a única maneira de alcançar a verdade. E por verdade, neste
contexto, ele obviamente quer dizer verdade pela qual se pode viver, uma
verdade apreendida pelos poderes ou faculdades do ser humano trabalhando em
uníssono. Referindo-se à escolástica (em seu ensaio de 1852 sobre o caráter da
cultura europeia), ele afirma que esse “jogo interminável e cansativo de
conceitos que continuou por setecentos anos, esse caleidoscópio inútil de
categorias abstratas girando incessantemente diante da visão da mente,
inevitavelmente produziu uma cegueira geral em relação às convicções vivas que
estão acima da esfera da razão e da lógica, convicções às quais o ser humano
não pode chegar por meio de silogismos. Ao contrário, ao tentar fundamentá-las
na inferência silogística, o ser humano apenas as distorce, quando não as
destrói completamente”. [27] Essas convicções vivas só podem ser alcançadas por
uma “união de todas as forças espirituais”, [28] reunindo os poderes distintos
da psique humana “em um todo indivisível”. [29] Por exemplo, a experiência ou
percepção estética tem um papel a desempenhar na apreensão da verdade, não como
uma atividade isolada da psique, mas em um estado de união orgânica com a razão
e outros poderes mentais. Em outras palavras, a apreensão da verdade que pode
nos guiar na vida é uma função não de qualquer poder ou faculdade isolada, seja
raciocínio lógico ou imaginação ou qualquer outro, mas de todo o espírito
humano, o ser humano considerado como uma unidade. Pascal teve um vislumbre
disso quando sublinhou as limitações da razão em suas funções analíticas e
dedutivas abstratas e fez sua famosa afirmação de que "o coração tem
razões que a razão não compreende". [30] Segundo Kireyevsky, “o pensamento
de Pascal poderia ter sido um embrião frutífero para esta nova filosofia do
Ocidente”, [31] sendo a referência a uma filosofia nas linhas sugeridas por
Port-Royal e por Fénelon. Mas não foi desse jeito que as coisas acabaram se
desenvolvendo.
Para esclarecer a questão, convém explicar que um dos principais temas
em que Kireyevsky está pensando é a relação da filosofia com a fé religiosa. A
filosofia, ele nos diz em seu ensaio sobre novos princípios em filosofia,
"não é uma das ciências, nem é fé". [32] Mas é “o fundamento comum de
todas as ciências e o guia do pensamento entre elas e a fé”. [33] Kireyevsky
não quer dizer que é tarefa da filosofia provar as verdades da fé. Ele quer
dizer que se “novos princípios” vierem a prevalecer na filosofia por meio de
uma superação do racionalismo e uma recuperação da “completude mental”, [34]
uma integração de poderes psíquicos em uma unidade, a filosofia poderia ser um caminho
para a fé e para as convicções vivas, em vez de afastar-se da fé, como faz o
racionalismo.
O conceito de filosofia como caminho para a fé não expressa o ideal de Kireyevsky.
O que ele deseja é o desenvolvimento do pensamento filosófico dentro, por assim
dizer, da área da fé. Se for adotado um sistema filosófico que é alheio à fé,
resulta em conflito. A filosofia tentará expulsar a fé, enquanto a fé rejeitará
a filosofia. O que é necessário é uma filosofia que parta da fé e permaneça em
harmonia com ela. Pode-se sentir inclinado a comentar que os pensadores
medievais criticados por Kireyevsky tinham o ideal de que a filosofia estivesse
em harmonia com a fé religiosa. Mas Kireyevsky, sem dúvida, replicaria que,
embora os escolásticos realmente tentassem harmonizar a filosofia com a fé, a
filosofia em questão era basicamente um sistema de pensamento importado que
era, em si mesmo, racionalista e estranho à fé, e que essa característica se
tornou evidente quando a “autoridade externa" da Igreja não podia mais ser
efetivamente imposta. O que Kireyevsky realmente quer é o desenvolvimento de
uma filosofia russa proveniente dos Padres gregos e permanecendo dentro da
Ortodoxia. Ao mesmo tempo, ele acredita que, se não se trata de simplesmente
repetir o que os Padres disseram, é necessário algum ponto de partida para o
desenvolvimento do pensamento filosófico russo. "Acho que a filosofia
alemã, na totalidade dos desenvolvimentos que recebeu no último sistema de Schelling,
pode nos servir como o mais conveniente trampolim do pensamento de sistemas
emprestados para um amor independente pela sabedoria." [35] A palavra
'independente' é importante. Kireyevsky não está pedindo simplesmente a adoção
do pensamento posterior de Schelling. Ele quer dizer que a reflexão sobre a
odisseia intelectual de Schelling pode apontar o caminho para o desenvolvimento
do filosofar russo dentro da Ortodoxia. Se fosse contestado que uma filosofia
puramente nacional não seria filosofia genuína, ele provavelmente responderia
que era vocação da Rússia mostrar a outras nações o caminho para a sabedoria
autêntica, para o conhecimento integral, em oposição ao racionalismo. A tarefa
do pensamento na Rússia é “elevar a própria razão acima de seu nível costumeiro...a
um acordo solidário com a fé”. [36] Mas "a primeira condição para tal
elevação da razão é que o homem se esforce para reunir em um todo indivisível
todos os seus poderes separados que na condição comum do homem estão em estado
de descoordenação e oposição". [37] Se esta condição pudesse ser cumprida
no mundo ortodoxo e se a razão pudesse ser elevada, isso serviria como um
estímulo e um farol para os pensadores ocidentais que se afastaram da fé e
depositaram sua confiança apenas na razão abstrata.
Essa confiança, no entanto, foi seriamente enfraquecida. O racionalismo,
segundo Kireyevsky, privou o homem ocidental não apenas da fé religiosa, mas
também da poesia, que se tornara um divertimento vazio. Em outras palavras, a
hipertrofia da razão levou ao definhamento de outros poderes psíquicos, como a
imaginação. De fato, o racionalismo privou tanto o homem ocidental que, no
final, ele ficou com a indústria como sua única preocupação séria. A indústria “é
a verdadeira divindade na qual as pessoas acreditam sinceramente e à qual
obedecem”, [38] ela “governa um mundo sem fé e poesia”. [39] Vimos apenas o
início da era industrial, mas já é evidente que, embora a indústria possa dar
origem a tratados e acordos e unir os povos, e embora estimule a pesquisa
científica, também pode dar origem a guerras, intensificar divisão e conflito,
e determinam as estruturas políticas. Kireyevsky, como outros eslavófilos (e,
de fato, ocidentalistas como Herzen), não gostava muito da civilização burguesa
e industrializada ocidental e esperava que a Rússia não tivesse que
experimentar em si mesma o desenvolvimento de tal sociedade. Mas sua principal
linha de pensamento no presente contexto é que a indústria é a atividade
característica de um mundo que perdeu a fé religiosa e o reconhecimento de
outros valores que não os relativos ao homem em sua “natureza física”. [40]
Isso é fruto do racionalismo, que acabou levando a crer que industrialização e
progresso são sinônimos.
Um comentário natural é que Kireyevsky não faz justiça à complexidade da
história europeia e que suas declarações sobre escolástica, Catolicismo, Protestantismo,
Iluminismo e industrialização são muito abrangentes. Ao mesmo tempo, ele
certamente expressa pontos de vista que valem a pena considerar. Quanto às suas
ideias sobre a indústria, ele deve receber crédito por ver para além da
afirmação de Saint-Simon de que a sociedade industrial seria pacífica e a
confiança excessivamente otimista de Comte de que o desenvolvimento da
sociedade industrial seria acompanhado de regeneração moral. O que é óbvio para
nós hoje não era tão óbvio na época em que Kireyevsky estava escrevendo.
4. Em seu ensaio de 1852 sobre o caráter da cultura europeia, Kireyevsky
contrastou pensadores orientais e ocidentais. “Os pensadores orientais”,
afirmou, “preocupam-se acima de tudo com a correta condição interna da alma
pensante; pensadores ocidentais mais com a ligação externa de conceitos. Para
alcançar a plenitude da verdade, os pensadores orientais buscam a totalidade
interior da mente, o ponto médio ou foco, por assim dizer, dos poderes mentais,
onde todas as atividades separadas da alma são fundidas em uma unidade viva e
mais elevada”. [41] Essa ideia da integração de todos os poderes da alma foi
reafirmada no ensaio de 1856 sobre a necessidade de novos princípios na
filosofia. Kireyevsky explicou que quando rejeitou a crença de que a razão em
sua atividade de discernir relações entre ideias abstratas era o único órgão
para alcançar a verdade, ele não pretendia insinuar que o sentimento, desde que
fosse forte o suficiente, fosse um guia infalível para a verdade, nem que a
experiência estética, tomada em si mesma, fosse um critério confiável da
natureza da realidade, nem que o amor, considerado isoladamente, devesse ser
considerado como apontando infalivelmente para o bem supremo. Nenhum poder ou
faculdade da alma, tomado simplesmente por si mesmo, poderia legitimamente
reivindicar ser o único meio de alcançar a verdade. O que ele estava insistindo
era que o homem deveria "buscar constantemente nas profundezas de sua alma
aquela raiz interior de compreensão onde todas as forças separadas (da alma)
são fundidas em uma visão viva e total da mente". [42]
É possível objetar que Kireyevsky pressupõe que existam faculdades
separadas da alma ou psique, e que essa é uma teoria obsoleta. Mas em sua fala
sobre poderes ou faculdades da alma, Kireyevsky foi influenciado, pelo menos
até certo ponto, por escritores como Máximo, o Confessor (século VII), que
pertenciam à tradição platônica. Para os presentes propósitos, entretanto, é
suficiente reconhecer que existem operações psíquicas ou mentais
conceitualmente distinguíveis. Por exemplo, ver que uma proposição implica
outra ou que uma certa conclusão segue logicamente de um determinado conjunto
de premissas claramente não é a mesma coisa que experimentar um sentimento de
atração por alguém ou alguma coisa e refletir sobre a natureza do valor-julgamento
não é a mesma coisa que dar ordens a um pelotão de soldados ou orar a Deus. Se
estamos preocupados principalmente com a questão de saber se há alguma verdade
na teoria do conhecimento integral de Kireyevsky, não é necessário discutir a
fala de Platão sobre "partes" da alma ou a teoria posterior de
faculdades realmente distintas. O reconhecimento de operações mútuas
conceitualmente distinguíveis servirá.
Se, com Kireyevsky, entendemos 'razão' como referindo-se à atividade de
discernir relações lógicas entre conceitos abstratos, certamente podemos dizer
que ela não é, por si só, suficiente para nos fornecer um conhecimento positivo
do mundo, inclusive dos seres humanos. Vamos supor que seja verdade dizer que
toda consciência é intencional, consciência de (um objeto). Dizer isso equivale
a dizer que, se há consciência, ela é intencional. Mas esta afirmação não nos
diz que há consciência, que o conceito é exemplificado. Que existem seres
conscientes no mundo é conhecido pela experiência. Para colocar a questão em
termos humeanos, para alcançar um conhecimento positivo do mundo, precisamos de
conhecimento de 'questões de fato' e não apenas de 'relações de ideias'.
Não seria verdade dizer que o ponto exposto não tem relevância para o
que Kireyevsky tinha em mente, pois ele interpretou o racionalismo como
afirmando que a razão analítica e dedutiva é o único órgão para alcançar a
verdade, e ele observou que os empiristas viam a insustentabilidade desta tese,
e enfatizou o papel da experiência sensorial. Kireyevsky certamente não
acreditava que a mera dedução de conceitos abstratos fosse capaz de nos dar um
conhecimento positivo do mundo. É verdade que na física teórica moderna o
raciocínio dedutivo desempenha um papel proeminente; mas se adotarmos uma visão
realista da ciência e considerarmos a astronomia, por exemplo, como
fornecendo-nos um conhecimento positivo do mundo, não podemos razoavelmente
afirmar que ela o faz simplesmente e unicamente discernindo as conexões lógicas
entre conceitos abstratos ou procedendo de uma forma puramente a priori.
O que isso sugere, pode-se dizer, nada mais é de que precisamos de um conceito
ampliado de razão. Em vez de confinar a razão ao discernimento de relações
lógicas entre ideias abstratas, precisamos encará-la como preocupada também com
"questões de fato". Afinal, o historiador está preocupado com
questões de fato, [43] mas a historiografia é uma atividade racional. Não
afirma Kireyevsky, por exemplo, que além da razão, outros poderes ou forças da
alma, como o sentimento e a experiência estética, também podem nos guiar no
caminho da verdade? Se assim for, a alegação parece ser altamente questionável.
Como o sentimento e a experiência estética se relacionam com a obtenção da
verdade?
Se procurarmos em Kireyevsky uma resposta clara a esta pergunta,
ficaremos desapontados. Por um lado, ele fala da concorrência (ou mesmo
'fusão') dos poderes da alma na busca da verdade. Tomado em si, esse modo de
falar não implica a afirmação de que a percepção real da verdade é compartilhada
por um poder diferente do intelecto. Poderíamos talvez dizer que, em relação à
verdade sobre os fatos, a sensação concorre ou tem um papel a desempenhar em
sua obtenção, sem afirmar que a sensação é um meio independente de saber o que
é verdadeiro. Por outro lado, no entanto, a rejeição de Kireyevsky da afirmação
de que a razão é o único órgão para alcançar a verdade sugere que outros
poderes ou atividades da psique podem ser caminhos para a verdade, embora
nenhum seja o único caminho.
Obviamente, muito depende de como a palavra 'verdade' é entendida. Se
entendemos por verdade o que foi descrito como verdade proposicional, é natural
afirmar que é a razão que discerne a verdade das proposições. Quanto a outras
operações ou atividades psíquicas, elas podem ou não ser úteis na obtenção da
verdade. Se não gostamos sinceramente de alguém, se temos um sentimento de
hostilidade em relação à pessoa, isso pode atrapalhar nossa visão dos pontos
positivos da pessoa. Da mesma forma, embora o amor possa nos ajudar a discernir
as boas qualidades de uma pessoa, pode nos cegar para as deficiências da pessoa
ou nos levar a formar uma visão injustificadamente rósea do caráter da pessoa.
Se, no entanto, interpretarmos Kireyevsky como afirmando que outros
poderes psíquicos além da razão podem atingir a verdade, precisamos de um
conceito amplo de verdade que não limite a verdade à verdade proposicional.
Alguns escritores falaram, por exemplo, da verdade na arte e da experiência
estética como conquista da verdade. [44] Que uma obra de arte pode ser
verdadeira (independente da questão se é uma representação fiel de uma cena,
pessoa ou objeto) é uma visão que tem sido defendida seriamente. O presente
escritor não se sente competente para discuti-lo. Mas parece claro que a visão
requer algo mais do que um conceito de verdade como propriedade das
proposições. Uma teoria 'ontológica' da verdade é necessária, o que torna
possível falar de algo diferente de uma proposição como verdadeira. Em outras
palavras, devemos considerar 'verdade' como um termo análogo.
Seria compreensível que as reflexões precedentes tenham deixado o leitor
impaciente, por serem pedantes e pouco relacionadas com o ponto principal de Kireyevsky.
Kireyevsky, pode-se dizer, certamente está pensando principalmente na verdade
"existencial", no sentido de verdade pela qual uma pessoa pode viver
e que pode ter um efeito formativo e benéfico na sociedade. Sua objeção ao
racionalismo é que não se pode viver de proposições que expressam as relações
lógicas entre ideias abstratas e que, se esta for aceita como a única ideia de
verdade, a sociedade relevante fica sem uma verdade ou conjunto de ideias que
possam inspirar seu desenvolvimento. Acima de tudo, ele está pensando na
verdade religiosa, em uma fé que não pode ser reduzida, digamos, a proposições
analiticamente verdadeiras, nem, é claro, às da ciência empírica. No mundo
moderno, Kireyevsky obviamente se oporia à tendência de reduzir a filosofia a
estudos lógicos, não com base no fato de que as proposições lógicas são falsas,
mas no fato de que uma filosofia que se limita a investigações lógicas se
afastou das preocupações importantes da vida humana, pessoal e social. Além
disso, quando Kireyevsky fala sobre a concorrência dos poderes da alma na
obtenção da verdade, seu significado básico é certamente que a resposta à
verdade religiosa e aos valores é uma resposta da pessoa como um todo, não de
alguma faculdade particular dentro da pessoa. Para o reconhecimento das
conexões lógicas entre conceitos abstratos, a 'razão' é bastante suficiente. Ou
seja, é apenas a pessoa em sua capacidade mental analítica e dedutiva que está
engajada. Mas não é assim quando se trata de responder eficazmente à verdade
como determinante da vida, das atitudes e das condutas. Por exemplo, um
assentimento meramente "racional" a proposições sobre uma realidade
divina transcendente é inadequado do ponto de vista religioso. Mais está
envolvido. Deve haver uma resposta da pessoa inteira, do ser humano que pensa,
quer, sente e age. Além disso, para tal resposta são necessárias condições
morais. Por fim, mesmo se prescindirmos do tema especificamente religioso e
considerarmos o aspecto psicológico da questão, é claro que o ideal de Kireyevsky
era o da integração harmoniosa dos poderes do ser humano, o ideal de uma
personalidade integrada. A pessoa não pode ser reduzida à razão lógica e
dedutiva, assim como não pode ser reduzida à sensação ou ao comportamento
instintivo. O conceito de integridade mental é o de uma personalidade
integrada. E certamente não há nada de errado com esse ideal.
As reflexões anteriores são, sem dúvida, substancialmente verdadeiras.
Sua verdade, no entanto, não altera o fato de que, embora em seus escritos Kireyevsky
certamente tenha indicado as linhas nas quais ele acreditava que a filosofia
deveria se desenvolver, ele próprio não elaborou essa filosofia. Nem expôs as
ideias básicas com a clareza e precisão que a maioria dos filósofos modernos
consideraria desejável. Pode-se dizer que ele estava sentindo o seu caminho.
Mas este é precisamente o ponto. Kireyevsky pediu 'novos princípios' na
filosofia e para o desenvolvimento de uma filosofia que fosse fiel ao espírito
ortodoxo sem ser teologia. Alguns provavelmente argumentariam que isso não é
possível. Seja como for, a prova mais convincente de sua possibilidade seria o
próprio desenvolvimento de tal filosofia. Kireyevsky não produziu uma. A
tentativa sustentada de fazê-lo foi deixada para pensadores posteriores, como
Vladimir Solovyev.
Notas:
[1] A excentricidade de Konstantin Aksakov não deve, é claro, ser tomada
como típica dos eslavófilos em geral.
[2] É difícil pensar em qualquer outra palavra em inglês que não seja a
costumeira 'nacionalidade' que pode ser usada para traduzir Narodnost. Narod
significa povo ou nação. Quando os eslavófilos atribuíam virtudes especiais ao
povo russo, pensavam principalmente nos camponeses simples e supostamente
profundamente devotos.
[3] Como Ivan IV (o Terrível) conduziu o que equivalia a uma campanha
contra os boiardos, seu reinado criou uma dificuldade para aqueles que
enfatizavam o conceito de czar e boiardos no período moscovita. Mas eles
poderiam contrastar a primeira parte do reinado de Ivan com a segunda.
[4] Na 'World's Classics Series' há traduções para o inglês de J. D.
Duff; Anos de Infância (1916), A Autobiografia de um Estudante Russo (1917) e
Um Cavalheiro Russo (1923).
[5] Khomyakov fez algumas invenções tecnológicas.
[6] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas), 1, p. 297 (8 vol.,
Moscou, 1911). Khomyakov também observou que entre Hegel e seus sucessores de
esquerda, ele preferia "errar com Hegel" (ibid.).
[7] Ambos deveriam estar envolvidos com os preparativos para o decreto
de emancipação de 1861, sob Alexandre II.
[8] Quando o nome Kireyevsky é usado sozinho neste capítulo, refere-se a
Ivan Kireyevsky. Suas relações com seu irmão Peter eram muito próximas, mas
Peter, um colecionador de canções e contos populares russos, não nos interessa
aqui.
[9] Ver europeu e moscovita. Ivan Kireevsky and the Origins of
Slavophilism (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1972). O autor, Abbott
Gleason, trata do assunto em seu segundo capítulo, pp. 33-4.
[10] Zhukovsky não gostou do ensaio, em parte porque expressava a
influência da filosofia alemã e em parte porque a Rússia realmente não tinha
nada de próprio para se gabar.
[11] Russischer Intellekt em Europdischer Krise. Ivan V. Kireevskij
(1806-1856) por Eberhard Müller, p. 129 (Bohlau Verlag, Colônia, 1966).
[12] Polnoe sobranie sochinenii (Obras Completas), editado por M.
Gerschenzon, (2 vols., Moscou, 1911), vol. 1, pág. 104. Esta edição será
referida em notas como CW.
[13] CW, l,p. 110.
[14] Ibid., p. 113.
[15] Deve-se acrescentar que, de acordo com Kireevsky, o racionalismo
foi introduzido na Igreja Ortodoxa em um Concílio da Igreja de 1551. Ele
acreditava que o racionalismo era estranho ao espírito ortodoxo.
[16] Khomyakov se opôs ao catolicismo como autoritário e ao
protestantismo como individualista. Ele contrastou ambos com a concepção
ortodoxa de comunidade. O indivíduo não era a medida da fé, mas participava da
fé da comunidade, e a comunidade não estava sujeita a uma autoridade ‘externa’,
isto é, a uma autoridade que se apresentava acima da comunidade, ditando-lhe .
[17] Europeu e moscovita, p. 203 (vide nota 1, p. 50).
[18] CW, l,p. 152.
[19] Ibid., pág. 154.
[20] Ibid., pág. 162.
[21] Ibid.
[22] História da Filosofia Russa, p. 17 (International Universities
Press, Nova York, 1951).
[22] Por exemplo, era necessário resolver questões como se os servos
deveriam ser libertados com terra ou sem terra e se e como os proprietários
deveriam ser indenizados.
[23] Quando a emancipação realmente ocorreu sob Alexandre II, houve, de
fato, muitos casos de desordem. Pois quando descobriram os termos da
emancipação, os camponeses acreditaram que haviam sido enganados. Isso também
era, é claro, o que pensadores como Herzen acreditavam, e não sem
justificativa.
[24] CW, 1, p. 194. Do ensaio de 1852 sobre o caráter da cultura
européia.
[25] CW, 1, p. 233.
[26] Ibid., p. 234.
[27] Ibid., pág. 226.
[28] Ibid., p. 195.
[29] Ibid., p. 249. Do ensaio sobre novos princípios em filosofia.
[30] Ibid.
[31] Pensées, 4, 277 (p. 458 na edição de Leon Brunschvicg, 7ª edição,
Paris, 1914, reeditada em 1934). O presente escritor discute o que Pascal quis
dizer com 'coração' no capítulo vii de sua História da Filosofia, vol. 4,
Descartes a Leibniz.
[32] CW,l,p. 231.
[33] Ibid., p. 252.
[34] Ibid.
[35] Ibid., p. 275.
[36] Ibid., p. 264.
[37] Ibid., pág. 249.
[38] Ibid.
[39] Ibid., pág. 246.
[40] Ibid.
[41] CW.
[42] Ibid., p. 201.
[43] Ibid., p. 249.
[44] Não podemos discutir aqui o conceito de 'fatos históricos'. O senso
comum considera que os historiadores estão preocupados com "fatos",
embora essa não seja sua única preocupação. E o veredicto do bom senso terá que
servir para os propósitos presentes.
[45] Ver, por exemplo, Truth and Art de A. Hofstadter (Columbia
University Press, Nova York, 1965) e On Truth. Uma Teoria Ontológica por Eliot
Deutsch (University Press of Hawaii, Honolulu, 1979).
Fonte: Frederick Copleston, Philosophy in Russia,
Search Press, Royal Tunbridge Wells, Reino Unido, 1986.
