A abolição do Homem e o triunfo da Natureza

O escritor britânico C.S. Lewis (1898-1963), nascido na Irlanda do Norte, tornou-se relativamente conhecido no Brasil após o lançamento do filme As Crônicas de Nárnia: O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa. Compondo uma série de sete excelentes histórias infantis, As Crônicas de Nárnia não representam, no entanto, o que há de melhor nos escritos de Lewis: seus livros de não-ficção.

Lewis foi ateu por muitos anos até que, em 1931, converteu-se ao Cristianismo, passando a freqüentar a Igreja Anglicana e a participar de seus ritos e cultos. Sua maior preocupação, porém, não era propagar especificamente a doutrina anglicana, mas explicar aos leitores os fundamentos do Cristianismo, fundamentos esses que Lewis entendia serem comuns a todas as denominações cristãs. Mas talvez ainda mais importante do que suas obras apologéticas sejam as contribuições de Lewis para refutar as bases do pensamento modernista, que se julga evoluído e mais inteligente em relação a seus antepassados atrasados, supersticiosos e burros.

The Abolition of Man (A Abolição do Homem) é, certamente, a obra de crítica ao modernismo mais conhecida de Lewis. Como o conservadorismo é, sob certos aspectos, uma reação ao modernismo e suas ideologias políticas - e sendo Lewis ele mesmo um conservador - espero, com este pequeno resumo, contribuir na formação do pensamento conservador brasileiro. Vou concentrar-me no argumento de Lewis, sendo que algumas questões paralelas por ele discutidas, embora pertinentes e importantes, serão desconsideradas, a título de brevidade.

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C.S. Lewis inicia sua argumentação lançando uma crítica ao Livro Verde, escrito por Gaius e Titius. Trata-se de um livro de inglês, destinado a "meninos e meninas das últimas séries". Na verdade, tanto o nome do livro quanto dos autores são pseudônimos, uma vez que o propósito de Lewis é criticar as idéias ali contidas, e não propriamente os autores; Lewis não quer passar a impressão de que tem algo pessoal contra eles.

No segundo capítulo, Gaius e Titius citam a conhecida história de Coleridge na cachoeira. Havia dois turistas presentes: um a chamou de "sublime", e o outro, de "bonita". Dizem os autores: "Quando o homem disse Isto é sublime, ele parecia fazer um comentário sobre a cachoeira... Na verdade... ele não estava falando da cachoeira, mas dos seus próprios sentimentos. O que ele realmente disse foi Eu tenho um sentimento que minha mente associa à palavra 'Sublime'... Essa confusão está sempre presente na nossa linguagem. Aparentamos dizer algo muito importante sobre alguma coisa, e na verdade estamos apenas dizendo algo sobre nossos próprios sentimentos".

Lewis percebe nesse raciocínio, à primeira vista inofensivo, uma visão-de-mundo repulsiva. Dessa explicação de Gaius e Titius depreende-se que:

1) Todas as frases que contenham julgamentos de valor ('Isto é sublime' etc.) são, na verdade, expressões sobre o estado emocional de quem as emite.

2) Essas expressões não têm nenhuma importância.

Lewis critica duramente tais tentativas modernas de 'desmascarar' emoções, afirmando que (1) fazer crítica literária é difícil, já 'desmascarar' a emoção com base num lugar-comum racionalista está ao alcance de qualquer bocó e (2) a mente dos jovens, ao contrário do que se pensa, não precisa ser resguardada de supostos excessos de sensibilidade, mas, ao contrário, precisa ser "despertada do sono da fria vulgaridade".

Para entender a perversão empreendida por Gaius e Titius, Lewis explica que "Até bem recentemente, os homens em geral acreditavam que o universo tinha uma natureza tal que nossas reações emocionais poderiam tanto ser congruentes como incongruentes em relação a ele - acreditavam, na verdade, que os objetos não são meros receptores, mas podem merecer nossa aprovação ou desaprovação, nossa reverência ou nosso desprezo. O homem que chamou a queda-d'água de sublime não tinha simplesmente a intenção de descrever as suas próprias emoções: ele também afirmava que o objeto merecia tais emoções" (grifos do autor). A partir daí, Lewis cita uma série de autores antigos, desde Aristóteles e Platão até Santo Agostinho, lembrando que a educação tradicional por eles sugerida, ao contrário de 'desmascarar' emoções, era precisamente treinar o jovem a sentir prazer, repulsa e ódio em relação às coisas que realmente são prazerosas, repulsivas e odiáveis.

Em suma, há uma doutrina do valor objetivo, uma ordem objetiva, por assim dizer, ao qual todas as tradições, de uma maneira ou de outra, se referem a respeito do que é o universo e do que somos nós. Pois essa ordem objetiva é a responsável por gerar a convicção de que certas posturas são realmente verdadeiras e outras realmente falsas. A título de brevidade, já que as tradições dão diferentes nomes a essa ordem, Lewis a chamará sempre de Tao. "E, uma vez que nossas aprovações e desaprovações são assim reconhecimentos do valor objetivo ou respostas a uma ordem objetiva, os estados emocionais podem portanto estar em harmonia com a razão (quando sentimos afeição por aquilo que merece aprovação) ou em desarmonia com ela (quando percebemos que a afeição é merecida mas não conseguimos senti-la). Nenhuma emoção é, em si mesma, um julgamento...todas as emoções e sentimentos são alógicos. Mas eles podem ser razoáveis ou irrazoáveis na medida em que se conformam à Razão ou não conseguem conformar-se".

Os homens que estão fora do Tao podem, assim, adotar duas posturas: (1) como Gaius e Titius, devem se empenhar em remover os sentimentos da mente das novas gerações ou (2) encorajar sentimentos por razões que nada tenham a ver com "pertinência" ou "merecimento" intrínsecos.
A primeira opção, isto é, a mera tentativa de neutralizar ou reverter os sentimentos despertados perante objetos e situações, a título de tornar as pessoas "objetivas" ou "racionais" resultará no que Lewis chama de "homens sem peito". Essa expressão foi inspirada em Alanus ab Insulis, segundo o qual a cabeça domina o estômago por meio do peito - que é o trono das emoções transformadas em sentimentos estáveis pelo hábito treinado. A cabeça é a razão, o peito os sentimentos estáveis e o estômago as emoções viscerais, desmedidas, irrazoáveis. Não é sem espanto constatarmos que, atualmente, pessoas assim são chamadas de "intelectuais". Lewis afirma, com um leve toque irônico, que "Suas cabeças não são maiores que as comuns: é a atrofia do peito logo abaixo que faz com que pareçam assim".

Ora, se pensarmos de maneira mais detida sobre essa questão, em especial sobre os autores do Livro Verde, veremos que não é verdade que eles desejem criar "homens sem peito". Isso fica claro quando percebermos que o próprio Livro Verde, o próprio fato de ter sido escrito e publicado, é um desejo de incutir novos valores e sentimentos nos leitores. Parece que os autores desmascaram os sentimentos e valores, e efetivamente o fazem, mas não é verdade que desejem parar por aí, senão não teriam escrito o livro que, exatamente pelo fato de ser sido escrito, manifesta um propósito de propagar novos valores aos jovens.

Titius e Gaius, ou quaisquer Inovadores que, semelhantemente a eles, desejem posicionar-se fora do Tao mas, mesmo assim, encontrar bases "realísticas" para novos valores, podem adotar duas posturas:

1) A base realística do "verdadeiro valor" reside na utilidade da ação para a comunidade. Ou seja, bom é aquilo que é útil para a comunidade. Mas tal postura exige a solução de um dilema: se nem toda a comunidade pode morrer, pois nesse caso a comunidade se extinguiria, então alguns membros dela deverão se sacrificar para proteger toda ela, como soldados num país em guerra. Levanta-se aqui a razoabilíssima questão: "Por que logo eu deveria ser um dos que se arriscam?" No fim das contas, o Inovador terá de apelar, afirmando que "a sociedade tem de ser preservada" é uma proposição racional em si, e não meramente sentimental; mas isso equivaleria, precisamente, a retornar ao Tao!

2) A base realística do "verdadeiro valor" reside nos instintos. Ora, mas isso é uma grande bobagem: dizer que alguém deve agir em obediência ao instinto é apenas uma maneira elegante de dizer que não se sabe por que agir assim. Afinal, alguns instintos devem ser obedecidos, outros não. Mesmo os Inovadores mais empedernidos reconhecem isso. Todavia, voltamos à questão: quais as bases para se privilegiar um instinto e desprezar outro? No fim das contas, o Inovador terá de apelar a um critério de decisão sobreposto ao instinto, dando cabo da própria teoria dos instintos.

Percebemos então, em ambas as posturas acima, que os Inovadores atacam os valores tradicionais, o Tao, fazendo uso velado e deformado do próprio Tao. Lewis afirma que as ideologias surgem exatamente daí: "Tudo aquilo que se pretende ser um novo sistema ou (como se diz agora) uma 'ideologia' consiste em fragmentos do próprio Tao, arbitrariamente arrancados de seu contexto e então hipertrofiados até a loucura em seu isolamento, mas devendo ainda ao Tao, e somente a ele, a validade que possuem". E conclui: "A capacidade da mente humana para inventar novos valores não é maior do que a de imaginar uma nova cor primária, ou, na verdade, a de criar um novo sol e um novo céu no qual ele se mova".

Ora, quando os homens optam por sair do Tao, qual sistema de valores passarão a adotar? Se você não se dispõe a obedecer ao Tao, tampouco a cometer o suicídio, a obediência aos impulsos e gostos imediatos é a única via possível. Quando todas as noções que dizem "isto é bom" são desmoralizadas, permanece a que diz "eu quero".

O homem moderno, os Inovadores e Manipuladores do nosso tempo, sem o Tao ou com um Tao brutalmente deturpado, passam a manipular a Natureza, a fim de satisfazer seus desejos imediatos. É a chamada "conquista da Natureza pelo Homem", um eufemismo para o progresso das ciências aplicadas.

Lewis mostra que essa conquista, além de falsa, é inversa: é a Natureza que está conquistando o Homem. Todas as invenções, todos os "avanços" e "progressos", não representam o poder do Homem sobre a Natureza, mas o poder de alguns homens sobre o resto dos homens com a Natureza como instrumento. Avião, rádio, internet: não se pode dizer que estamos conquistando a Natureza com eles. Afinal, o Homem é tanto sujeito quanto objeto de tal poder: aviões são bons, mas não quando nos jogam bombas na cabeça; o rádio é bom, mas não quando terroristas o usam para intercomunicarem-se; a internet é boa, mas não quando é usada por Manipuladores para vasculhar nossa intimidade.

O que se quer dizer com isso é que essas invenções, muito além de apenas nos trazerem confortos e divertimentos, trazem em si o acúmulo cada vez maior de poder nas mãos de alguns poucos homens, à medida que a modernidade "avança". Lewis nos propõe um exercício de imaginação: como será o século C d.C.? Como estaremos vivendo lá pelo ano 10.000 d.C.? Quanto mais o tempo passa, cada vez menos homens têm cada vez mais poder em suas mãos. "Os últimos homens, longe de serem os herdeiros do poder, serão os que mais estarão sujeitos à mão mortal dos grandes Planejadores e Manipuladores, e serão os menos capazes de exercer algum poder sobre o futuro. Cada novo poder conquistado pelo homem é da mesma forma um poder sobre o homem. Cada avanço o deixa mais fraco, ao mesmo tempo que mais forte. O último estágio virá quando, mediante a eugenia, a manipulação pré-natal e uma educação e propaganda baseadas numa perfeita psicologia aplicada, o Homem alcançar um completo domínio sobre si mesmo. A natureza humana será a última parte da Natureza a se render ante o Homem".

Estes homens do futuro não serão homens: serão artefatos. "A conquista final do homem mostrou-se a abolição do Homem". A raça humana estará sujeita a alguns poucos indivíduos que, por sua vez, estarão sujeitos àquilo que neles mesmos é puramente "natural" - aos seus impulsos irracionais. A Natureza controla os Manipuladores, vencendo-os, em vez deles a vencerem.

Todas as coisas estarão reduzidas à mera condição de Natureza com o propósito, vejam vocês, de "conquistá-las". Isso tudo porque, estando fora do Tao, nossos valores resumem-se a impulsos e gostos. Lewis nos explica que "quando compreendemos uma coisa analiticamente e a dominamos e usamos para a nossa própria conveniência, nós a reduzimos à condição de 'Natureza'...e a tratamos quantitativamente. Realiza-se a supressão de certos elementos, impedindo que tenhamos uma percepção completa do objeto. As estrelas perderam seu aspecto divino conforme a astronomia se desenvolveu, e o Deus Morto não tem nenhuma função na agricultura da era química. As grandes mentes sabem muito bem que o objeto, tratado dessa forma [analítica], não passa de uma abstração artificial, e que com esse processo algo da sua realidade foi perdido".

A esse processo no qual o Homem cede cada vez mais objetos e, finalmente, a si próprio, em busca de poder, Lewis chamada de "oferta de bruxo". Uma expressão certamente surpreendente, uma vez que a nós parece que ciência aplicada e bruxaria situam-se em pólos opostos. Lewis explica, porém, que "Existe algo que une a bruxaria e a ciência aplicada ao mesmo tempo que se separa da 'sabedoria' dos tempos antigos. Para os sábios da antiguidade, o problema principal era como conformar a alma à realidade, e a solução encontrada foi o conhecimento, a autodisciplina e a virtude. Tanto para a bruxaria quanto para a ciência aplicada, o problema é como subjugar a realidade aos desejos dos homens, e a solução encontrada foi uma técnica; e ambas, ao praticarem essa técnica, se põem a fazer coisas até então consideradas repulsivas e impiedosas - tais como desenterrar e retalhar cadáveres".

A solução para esse terrível problema? Lewis até mesmo imagina e cogita uma "ciência regenerada", uma ciência que, ao tentar explicar algo, não abolisse esse algo, adquirindo o conhecimento por um preço mais módico do que a vida. Mas a tarefa de efetivamente propor um plano que reverta ou neutralize a ciência moderna parece estar acima da capacidade de Lewis, que admite nem mesmo saber exatamente o quê está pedindo com essa "ciência regenerada".

Estudos de Platão II - The Great Ideas Program

Eis a segunda leitura da República de Platão, conforme recomendada pelo The Great Ideas Program.

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The Great Ideas Program – Volume 10 – Philosophy
Second Reading – Plato, The Republic, Vol 7, pp. 386d-388a, 391b-401d

Sócrates divide o mundo em dois segmentos desiguais (proporção 2:1), que por sua vez são divididos em dois segmentos também desiguais (proporção 2:1). A desigualdade espacial dos segmentos refere-se à desigualdade em qualidade, isto é, quanto maior o segmento, mais importante (maior qualidade) terá.

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Sócrates convida Glauco a examinar como devem ser formados os homens com o caráter para governar o Estado.

A ginástica e as artes não são as ciências hábeis para tal uma vez que são mecânicas, isto é, lidam com o que se transforma e morre (corporal). Procuramos a ciência do essencial, não do passgeiro, efêmero, transitório.

Sócrates, então, prossegue sua investigação distinguindo objetos que não conduzem a duas sensações opostas, isto é, que não provocam a análise, dos objetos que conduzem a duas sensações opostas, isto é, que provocam a análise (ou seja, que provocam a inteligência). Expliquemos: a visão, em si, é incapaz de distinguir grandeza de pequeneza, grossura de finura etc., assim como o tato é, em si, incapaz de distinguir lisura de aspereza etc. A alma, perplexa com a vacuidade dos sentidos, ou seja, perplexa porque os sentidos dizem que algo é pequeno e grande ao mesmo tempo, faz uso do raciocínio e da inteligência para detectar se o que é visto é uma ou duas coisas. A vista, em si, é incapaz de distinguir um de dois.

O espírito, recebendo o múltiplo, é constrangido a indagar nele a unidade, pois que vemos a mesma coisa una e múltipla. Eis por que a aritmética, buscando a unidade em todos os números, até o infinito, é adequada ao filósofo para que ele alcance a essência. A aritmética tem o poder, pelo raciocínio abstrato, de levar a alma a regiões superiores, de fazer ver mais facilmente a idéia do Bem.

Similarmente, a geometria é recomendada ao filósofo, não como mera aplicação utilitária, como normalmente fazem os militares e artesãos, mas para utilizar-se das grandezas e medidas a fim de atingir suas essências. Isso se aplica também à ciência dos sólidos (modernamente chamada de “geometria espacial”), embora Sócrates e Glauco julgassem tal ciência como ainda em estágio subdesenvolvido, imprópria para os estudos filosóficos. Por extensão, a observação feita à aritmética, geometria plana e geometria espacial aplica-se também a astronomia: a lentidão/rapidez dos movimentos, por exemplo, cuja verdade deve ser apreendida pela razão e pela inteligência.

E, assim como a astronomia está ligada a visão, há uma ciência equivalente à audição: a música. O filósofo deve dedicar-se procurando números nos acordes e descobrindo quais são os números harmônicos.

O progresso ou método empregado para cada uma dessas artes, a fim de atingir o limite do inteligível, é a dialética. A dialética faz uso das artes acima para elevar a alma do homem às regiões superiores. Não há, portanto, ciência superior à dialética.

Sócrates repete as qualidades físicas e intelectuais que o protofilósofo deve possuir (ver estudo anterior). É notável que Sócrates aconselhe que as artes não devam ser ensinadas de maneira forçada pois, ao contrário do corpo cujos exercícios físicos forçados deles se aproveita, a alma rejeita a educação forçada. Sócrates prossegue, afirmando que os jovens abaixo de 30 anos de idade não devem ter muito contato com a dialética, uma vez que dela abusarão rapidamente, usando-a como um truque ou jogo.

Sócrates entende ainda que os jovens com mais de 30 anos de idade devem entregar-se à dialética pelo dobro do tempo que entregaram-se ao exercício físico, ou seja, aproximadamente 5 anos. Depois, esses jovens deverão retornar à “caverna”, exercendo funções militares durante aproximadamente 15 anos. Resumo: aos 30, o jovem dedica-se 5 anos à dialética e, aos 35, dedica-se 15 anos à funções militares e políticas. E depois dos 50 anos?

[A]nd when they have reached fifty years of age, then let those who still survive and have distinguished themselves in every action of their lives, and in every branch of knowledge, come at last to their consummation: the time has now arrived at which they must raise the eye of the soul to the universal light which lightens all things, and behold the absolute good; for that is the pattern according to which they are to order the State and the lives of individuals, and the remainder of their own lives also; making philosophy their chief pursuit, but, when their turn comes, toiling also at politics and ruling for the public good, not as though they were performing some heroic action, but simply as a matter of duty; and when they have brought up in each generation others like themselves and left them in their place to be governors of the State, then they will depart to the Islands of the Blessed and dwell there; and the city will give them public memorials and sacrifices and honor them, if the Pythian oracle consent, as demigods, but if not, as in any case blessed and divine. (pág. 401b [540]).

Sócrates lembra que o que foi dito é difícil, mas não impossível de acontecer. Basta que apenas um filósofo se torne rei. Então, as crianças com 10 anos serão separadas dos pais e educadas nos princípios desse filósofo-rei.

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SELF-TESTING QUESTIONS

1. Que outro uso, além do filosófico, Platão admite para os matemáticos?

Uso militar.

2. Quais as duas razões que explicam o subdesenvolvimento das ciências matemáticas?

• Nenhum governo as patrocina.
• A dificuldade de encontrar um professor/guia.

3. Quais males o estudo da dialética introduz?

• O mal da desordem, em função das constantes refutações às quais um homem pode ser alvo, tornando-se indiferente quanto a valores como honra/desonra, honestidade/desonestidade, prudência/imprudência etc.
• O mal do ceticismo, que acomete em especial os jovens que fazem uso da dialética por diversão, refutando aqui e ali sem parar, terminando em nada acreditar.

4. Em que idade o estudante de filosofia está pronto para a visão do bem absoluto?

Aos 50 anos de idade.

5. Que operação matemática é necessária em todas as artes e ciências?

O cálculo.

6. Por que a ginástica é rejeitada enquanto educação para a filosofia?

Porque é uma ciência mecânica, que lida com aquilo que é gerado e corrompido, ou seja, que é efêmero e passageiro, e não com o essencial e imutável.

7. Quais os dois tipos de objeto de sentido, em relação ao pensamento?

• Objetos não convidativos ao pensamento, já que os sentidos bastam para julgá-los.
• Objetos intrigantes, que exigem investigação por parte do pensamento e do raciocínio.

Estudos de Platão I - The Great Ideas Program

Segue a primeira leitura da República de Platão, seguindo orientação do Volume 10 dos Great Ideas Program.

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The Great Ideas Program – Volume 10 – Philosophy

First Reading – Plato, The Republic, Vol 7, pp. 369c-383a, 388a-391a

Estrutura:

1. O Estado e os filósofos
a) Por que os Estados são mal administrados?
b) Porque os filósofos não são os reis.
c) Por que os filósofos deveriam ser os reis?
d) Porque os filósofos detêm conhecimento, não mera opinião como os sofistas, sendo por isso os mais habilitados.

2. O perfil do filósofo
a) Quais as características típicas do filósofo?
b) Sinceridade, boa memória, coragem, desapego a coisas materiais e sensuais.
c) Por que os filósofos atualmente não possuem essas características?
d) Por dois motivos: (1) Os filósofos têm suas características ímpares usurpadas e desviadas desde a tenra idade e (2) O ambiente lhes é impróprio e mesmo hostil.

3. O que fazer para que um filósofo se torne rei
a) Corrigir os métodos educacionais das crianças e jovens.
b) Apresentar à multidão o verdadeiro filósofo, que logo o reconhecerá como o mais habilitado.
Como deve agir o filósofo, uma vez rei
a) O filósofo corrigirá os costumes e caracteres privados e estatais.
b) O filósofo formulará uma nova Constituição.
c) O filósofo aperfeiçoará essa Constituição, moldando as instituições de maneira que se aproximem sucessivamente do ideal.

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Platão inicia fazendo Sócrates perguntar a Glauco qual a falha crucial no Estado que causa sua má administração. A resposta de Sócrates é que enquanto os filósofos não forem reis, ou os reis e príncipes não tiverem o espírito e a força da filosofia, os males da cidade não terão fim.

Glauco pede a Sócrates que se explique. Sócrates afirma que, antes, faz-se necessário descrever quem são esses filósofos a quem se deve confiar a liderança do Estado.

“[Filósofo] é aquele que tem atração por qualquer tipo de conhecimento e que está sempre curioso em aprender, nunca satisfeito”. (p. 370c)

Filosofia, etimologicamente, é amor à sabedoria. Um amante que ama algo não ama parte desse algo, mas ama o algo como um todo, por inteiro. Por exemplo, um sujeito ambicioso abraça um poder inferior quando não lhe é permitido abraçar um grande poder. Ele ama o poder, e abraça aquele que está ao seu alcance. Mas abraçará mais e mais à medida que lhe for possível.

Similarmente, o filósofo, amante da sabedoria, ama a sabedoria como um todo, e não parte dela. Embora se contente inicialmente com uma pequena porção, ele quer sempre mais e mais, já que é amante da sabedoria.

Glauco argumenta que, nesse caso, se a curiosidade dá o tom dos filósofos, então os amantes da música e das outras artes inferiores são também filósofos.

Sócrates responde que não, pois tais curiosos são, na verdade, imitações. Os verdadeiros filósofos são os amantes da visão da verdade. Os curiosos amam as belas cores e os belos sons, mas sua inteligência é incapaz de ver ou amar a beleza absoluta.

Ora, se a sabedoria está relacionada ao ser (já que saber é saber algo) e a ignorância está relacionada ao não-ser (já que ignorar é nada saber), há um meio-termo entre eles. É o âmbito da opinião, ou seja, o âmbito daqueles que enxergam as coisas belas mas não vêem a beleza, que enxergam a justiça nas ações mas são incapazes de ver a essência da justiça.

As opiniões são relativas, dependem do ponto de vista, da posição, do dia, da pessoa. Algo belo de certo ponto de vista poderá ser feio sob outro ponto de vista. O dobro pode ser metade. Glauco lembra-se então dos enigmas em forma de trocadilho, nos quais algo parece ser uma coisa mas também pode ser outra, ambiguamente, como as opiniões.

Sócrates e Glauco concordam, então, que o filósofo é o mais habilitado ao comando do Estado, a não ser que alguma virtude ou experiência lhe falte em relação aos amantes da opinião.

Sócrates passa então a enumerar diversas qualidades que os filósofos, por natureza, devem possuir: sinceridade, desapego a prazeres corporais, temperança, coragem (pois não temem a morte), prazer em aprender, boa memória; em suma, uma mente de conformação graciosa e proporcional.

Adimanto, porém, discorda de Sócrates, lembrando que os filósofos em geral não possuem tais qualidades, sendo bem o contrário: são rudes, inúteis, “monstros estranhos”.

Ora, Sócrates concorda, mas não que os filósofos sejam inúteis em si, mas que tenham sido tornados inúteis pelos que os cercam. E quanto às corrupções de caráter (rudes etc.), Sócrates compara o filósofo a uma semente vigorosa: se plantada em bom solo, bons frutos dará; se plantada em mau solo, péssimos frutos dará. O grande potencial de um filósofo, em meio a um ambiente hostil e refratário, renderá grandemente negativo, salvo por intervenção divina.

Sócrates continua, acrescentando que os sofistas são meros professores das opiniões alheias, capazes de descrever seus gostos e temperamentos mas incapazes de inferir delas o que é absoluto e imutável.

Além disso, desde a tenra idade, aquele que tem potencial para a filosofia terá seus talentos usurpados pelos seus concidadãos. Assim, bajulado e desviado, o protofilósofo não se submeterá à razão, torpe que está. Mesmo que porventura o protofilósofo acorde da ilusão em que vive, ainda assim seus concidadãos e amigos tentarão convencê-lo a largar a filosofia para que não percam as vantagens que desfrutam de sua usurpação, nem que para isso o leve aos tribunais. É quase impossível, portanto, que os filósofos prosperem num ambiente assim.

A filosofia acaba sendo ocupada, então, por medíocres e imitadores, que, encantados com títulos e pompas, a deturpam e denigrem. Sócrates compara tal desgraça com um ferreiro baixo e calvo (o medíocre) que, bem arrumado e bem vestido, casa-se com a filha do patrão, reduzindo-a a miséria (a filosofia rebaixada).

Após tal processo de filtragem, tem-se que o número de filósofos será baixíssimo. Essa diminuta classe poderia se dar por contente caso mantenha-se à margem das multidões, desfrutando das bênçãos da filosofia. Mas, ao mesmo tempo, o filósofo sabe que seu desempenho teria sido máximo se o Estado fosse o mais adequado para o desenvolvimento de seus talentos.

Sócrates passa então a discorrer como o Estado deve agir na educação de jovens e crianças para que a filosofia não pereça. O Estado não deve sobrecarregar as crianças e jovens com muita filosofia, mas sim com mais ginástica a fim de fortalecer seus corpos para que, mais tarde, com a alma suficientemente madura, sirvam a filosofia.

Uma vez formado o filósofo, como este conseguirá apoderar-se da administração do Estado? Como administrará o Estado? O processo no qual isso se dará é, em suma, o seguinte: (1) O filósofo, concentrado naquilo que é fixo e ordenado, torna-se ele mesmo ordenado, (2) O povo convencer-se-á de que os filósofos são os mais aptos para o Estado na medida em que lhes for apresentados os verdadeiros filósofos, (3) Uma vez em cargo público, o filósofo tentará não apenas modelar a si próprio, mas os costumes públicos também, limpando o caráter das pessoas e do Estado, não se limitando apenas a fazer leis, (4) Uma vez atingido tal objetivo, formulará um nova constituição, (5) Para aperfeiçoar essa constituição, o filósofo lançará mão de um processo sucessivo de abstrações e aplicações, ora de olho nas essências, ora de olho nos homens (c.f. Alegoria da Caverna).

Mas como, na atual e colapsada situação, tal plano poderá ser empreendido? Bastam dois elementos: (a) um filósofo, apenas um, e (b) uma cidade minimamente aberta a suas opiniões. É difícil, lembra Sócrates, mas não impossível.

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Sócrates, a fim de mostrar a distância ou a diferença entre conhecimento e ignorância, lança mão da alegoria da caverna.

Alegoria => Realidade
===============

Caverna => Mundo que nos cerca
Sombras => Objetos visíveis
Fogo => Sol
Região superior => Mundo inteligível
Subida à região superior => Ascensão da alma
Muro -> Estrada -> Objetos -> Fogo -> Exterior => Diversas etapas da ascese
Prisioneiro que se liberta => Filósofo
Sol (fonte de toda luz) => Idéia do Bem (causa de tudo o que de reto e belo existe)
Olho do corpo => Olho da alma (intelecto)
Conversão (virar o olho para a luz, com todo o corpo) => Conversão (virar o intelecto para a luz, com toda a alma)

A caverna é, assim, o âmbito dos ignorantes, daqueles que tomam as sombras pelas coisas reais. Mas a alegoria não é útil apenas para mostrar a distância entre ignorância e conhecimento, mas também para mostrar que embora a ascensão ao bem seja a melhor das atitudes, uma vez lá, os filósofos devem descer para as sombras a fim de instruir os homens ignorantes, não importa se mereçam ou não tal instrução. Tal faz-se necessário porque o Estado interessa-se pela felicidade de todos, não apenas de uma classe de poucos.

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SELF-TESTING QUESTIONS

1. Por que os enigmas de trocadilhos são como os objetos da opinião?

Porque os enigmas nem revelam nem escondem por completo aquilo a respeito de que versam. Analogamente, as opiniões, embora se refiram a coisas reais, não lidam com suas essências. Um sofista, um professor de opiniões, expressa-se a respeito da beleza da flor ou de uma estátua, mas não é capaz de expressar-se sobre a beleza em si, sobre a essência da beleza.

2. Que tipo de homem causa o maior dano à filosofia?

Os sofistas, os imitadores da filosofia, os professores de opiniões.

3. Quais os bens da vida comum que distraem o filósofo?

Beleza, riqueza, força, cargo, relações no Estado.

4. Quem é comparado ao “ferreiro baixo e calvo”, que tenta elevar-se acima de seu lugar?
Os sofistas, os imitadores da filosofia.

5. Quais as diversas condições que podem salvar um homem para a filosofia?

Aquelas que, de uma forma ou de outra, mantêm o filósofo distante das distrações e do ambiente antifilosófico: exílio, desprezo pela política, doença etc.

6. Que mudanças no ensino da filosofia Sócrates defende?

Enfatizar a educação física nas crianças e jovens e ensinar-lhes pouca filosofia, evitando temas complexos e desgastantes como a dialética.

7. A que se refere a metáfora da “circuncisão” na alegoria da caverna?

Aos cortes das más influências e dos maus temperamentos, desde a tenra infância, no processo educacional que levará o jovem à conversão (“retirada da caverna”).

Pensando sobre Deus

Segue um resumo de How To Think About God, de Mortimer J. Adler, em forma Q&A.

Qual o objetivo do autor?

O objetivo de Adler, não é extamente provar a existência de Deus, mas inferir a existência de Deus. A diferença entre provar e inferir consiste no grau de certeza que resulta do raciocínio. Provar a existência de Deus implicaria em um elevado grau de certeza, semelhante àquele que atingimos nas demonstrações matemáticas e geométricas. Este não é o caso, já que Adler prefere o termo “inferir”, que rende ao raciocínio um grau de certeza inferior, mas que ainda assim está além da dúvida razoável.

Ao contrário de Santo Tomás, Moisés Maimônides e Avicena, Adler não pretende lançar mão de artigos de fé ou de Escrituras Sagradas para empreender seu raciocínio. Às obras desses autores, Adler chama de teologia sacra. No entanto, mesmo Leibnitz, Descartes e demais autores que tentaram evitar se deixar influenciar pelas religiões ao pensar acerca de Deus – a chamada teologia natural – Adler crê que não obtiveram sucesso.

Adler apresenta sua obra como sendo pura teologia filosófica, completamente isenta de influências religiosas e artigos de fé.

A existência de Deus não pode ser provada simplesmente argumentando que o mundo precisa de um Criador?

Não.

As religiões ocidentais nos dizem que Deus criou o mundo. Mas tal é simplesmente um artigo de fé, sustentado por cristãos, judeus e muçulmanos. No entanto, um filósofo deve esquivar-se de aceitar esse artigo de fé como verdade comprovada.

A ciência, por outro lado, nada nos diz a respeito da criação do mundo. A teoria do Big Bang versa sobre a origem do mundo, mas do mundo que conhecemos. Isso significa que o Big Bang não explica a exniquilação do mundo, ou seja, a criação do mundo a partir do nada. ["Exniquilação" é um termo criado por Adler em contraposição a "aniquilação", ou seja, a redução de algo a nada]. A ciência não pode provar de que maneira aquela massa que explodiu foi criada, nem mesmo se havia o tempo antes dela.

A filosofia, portanto, tem duas alternativas: ou o mundo foi criado por uma agência criadora, ou o mundo sempre existiu e sempre existirá (posições assumidas por Santo Tomás e Kant, por exemplo). Como não devemos assumir justamente a opção que se deseja provar, devemos adotar a noção de que o mundo sempre existiu e sempre existirá, ou seja, o mundo tem uma existência perpétua.

E quanto à primeira causa? Não é necessário que o mundo tenha uma primeira causa que explique sua existência?

Não.

Se dissermos que, temporalmente, é necessário haver uma primeira causa não-causada que tenha colocado em marcha o movimento e a mudança do mundo, assumiríamos implicitamente que o tempo é limitado. Incorreríamos no erro anterior.

Se, por outro lado, argumentarmos que a primeira causa é superior, ou seja, está acima dos fenômenos naturais, sendo estes intrumentos na mão daquela, e não temporalmente anterior, também incorreríamos em erro. Não há no mundo natural nada que nos obrigue a considerá-lo como instrumental. Nada nele nos diz, além das próprias ciências naturais, que há um causador (ou hierarquia de causas) por detrás dele.

Como definimos "Deus"?

Para iniciarmos nossa inferência da existência de Deus, temos primeiramente de tentar definir a palavra “Deus”. Ao contrário das palavras “lápis”, “justiça” etc., que são nomes comuns, ou seja, comuns a mais de um objeto individual, “Deus” é um nome próprio, como “Edward H. Wolff” ou “Mortimer J. Adler”. Ora, sabemos que para as pessoas usarem os nomes próprios enquanto tais, devem:

(1) ser apresentadas pessoalmente ao indivíduo que leva o nome.
(2) devem ser indicadas ao indivíduo que leva esse nome.
(3) devem ser apresentadas a uma descrição que identifique o indivíduo que leva esse nome.

Ocorre que “Deus” não é alguém a quem possamos ser apresentados ou a quem possamos apontar. Mesmo no caso de Abraão, Moisés, Jesus Cristo etc., cujo conhecimento de Deus foi direto, tal conhecimento exige de nós uma fé religiosa anterior para acreditarmos.

Vemos então que “Deus” é inclassificável, não sendo, strictu sensu, um nome próprio. Não somos capazes de conhecê-lo ou apontá-lo, então precisamos de uma descrição definitória, isto é, que defina Deus.

Por que não podemos definir “Deus”?

Porque Deus, sendo um nome próprio, não é passível de ser definido, tanto quanto “Edward H. Wolff” não é passível de definição. Uma definição aplica-se a uma classe ou grupo de objetos. Um nome próprio não é uma classe de objetos, mas um indivíduo singular. Deus, portanto, deve ser descrito, não definido. Essa descrição tem de possuir um caráter identificatório, ou seja, essa descrição deve chegar ao ponto de podermos identificar Ele, e somente Ele, como objeto da descrição.

Um nome próprio é pode ser descrito de várias maneiras, encaixando-o em diversas classes. Edward H. Wolff é brasileiro, engenheiro, que nasceu em 1976, na cidade de São Paulo etc. Mas Deus é inclassificável, isto é, não é passível de ser classificado com palavras que possam ser compartilhadas com outros indivíduos. Quando uma palavra designa uma característica comum a dois objetos, essa palavra tem de ser aplicada exatamente no mesmo sentido a ambos, ou seja, ao descrevermos Deus, temos de evitar usar classes aplicáveis a outros objetos.

Adler lança um alerta contra os discípulos de Kant, que acham que a razão não deve lidar com objetos além da experiência sensorial, como é o caso de Deus. Ora, basta a ciência moderna, que lida com buracos negros, prótons, inconsciência etc., conceitos esses que a lógica moderna chama de constructos teóricos em contraposição aos conceitos empíricos, para dispensar qualquer espistemologia kantiana de nossa parte.

Como formular uma descrição de Deus?

O primeiro passo que Adler adota para formular uma descrição de Deus é lançar mão do chamado “argumento ontológico”, de Anselmo. Esse argumento nos ajudará a compor a descrição, embora Adler insista em lembrar-nos que não considera o argumento ontológico como válido como prova da existência de Deus.

Segundo Anselmo, (1) se pensarmos num ser cuja grandeza maior não há (isto é, o ser supremo), segue-se que (2) este ser tem de necessariamente existir pois, de outra forma, não seria o ser supremo, mas algo inferior a ele, além de (3) não poder não existir, ou seja, sempre existiu e sempre existirá.

O segundo passo que Adler adota para formular uma descrição de Deus é investigar a seguinte questão: “Se Deus reamente existisse, como seria a existência dele?”

Há três respostas possíveis: (a) Deus é totalmente diferente das outras coisas, (b) Deus é totalmente semelhante às outras coisas e (c) Deus é tanto diferente quanto semelhante às outras coisas.

A primeira resposta é incompatível com a pergunta porque há uma suposição, que consta na própria pergunta, que diz: “Se Deus realmente existisse”. Ora, se Deus fosse totalmente diferente de tudo, então não teria real existência.

A segunda resposta insinua que Deus é corpóreo, material, físico. Mas como Deus não pode ser parte do cosmos (senão Deus não seria supremo), nem o cosmos parte de Deus (senão o cosmos não seria a totalidade do mundo), nem o cosmos igual a Deus (senão o cosmos seria a coisa cuja grandeza maior não haveria), temos de descartá-la.

A terceira resposta, portanto, é a única resposta possível: Deus é diferente de tudo por ser imaterial e semelhante a tudo na medida que sua existência real e a existência real do mundo é analógica, não-unívoca, ou seja, Deus e as coisas do mundo existem enquanto objetos de pensamento, mas diferenciados entre aquilo que é corpóreo e incorpóreo, material e imaterial, físico e espiritual, natural e supernatural.

Em resumo, o objeto de pensamento “Deus” possui as seguintes notas descritivas:

(1) é o ser supremo
(2) possui existência real no sentido analógico do termo
(3) é imaterial, incorpóreo, não-físico
(4) é supernatural (conseqüência de ser imaterial)
(5) infinito, pois Deus não é um exemplar individual de uma classe de coisas cuja existência é finita
(6) eterno, pois a existência de Deus é necessária, e não contingente, como as coisas do mundo que nascem/morrem. Por ser necessária sua existência, Deus é independente, incondicionado, incausado e, acima de tudo, possui “aseidade” (do latim a se, isto é, existência em, através e de si mesmo.

Como inferimos a existência de Deus?

Antes de versarmos sobre a existência de Deus, versemos sobre como inferir a existência de qualquer coisa. As inferências existenciais dividem-se em dois tipos:

(a) inferências a respeito da existência real de uma entidade singular única; por exemplo: “os avós do meu amigo existem”.
(b) inferências a respeito da existência real de entidades singulares de uma dada classe de entidades; por exemplo: “elétrons existem”.

Quanto ao 1º tipo, só podemos confirmar a dada inferência por meio do contato direto perceptual. O Abominável Homem das Neves, por exemplo, pode ter sua existência inferida por alguém que o viu pessoalmente ou por alguma evidência perceptual (as pegadas na neve do Himalaia).

Quanto ao 2 º tipo, sua inferência só pode ser feita caso a existência de tais entidades seja necessária para a explicação de certo fenômeno. É a famosa regra de William of Ockham. A navalha de Ockham elimina as hipóteses cuja existência é dispensável. Os constructos teóricos que se salvam da navalha permanecem, no entanto, apenas hipóteses.

Para ambos os tipo, as inferências não podem ser chamadas de “provas”, como a força de uma prova matemática ou geométrica. Assim como num tribunal, os vereditos baseiam-se na preponderância das evidências ou além da dúvida razoável, mas ainda estão num grau abaixo da prova.

No caso da existência de Deus, por ser Deus inclassificável, sua inferência é uma mistura das características dos dois grupos, tornando-a única e singular. Ao contrário dos buracos negros ou dos elétrons, a existência de Deus não é inferida por experimentos ou observações, mas pela existência de entidades individuais ou do cosmos como um todo. No caso do elétron, o constructo teórico e derivado de observações. No caso de Deus, o constructo teórico é justamente o ponto de partida. No caso do elétron, qualquer observação incongruente pode invalidar o constructo teórico. No caso de Deus, isso não é possível.

Adler lembra ainda que o argumento ontológico de Anselmo falha porque implica em assumir a existencia de Deus como auto-evidente. Ocorre que as proposições existenciais nunca são auto-evidentes, isto é, nunca são necessariamente verdadeiras, cujo oposto é impossível. O fato de termos uma noção daquele objeto de pensamento em mente não o torna automaticamente verdadeira, mesmo que na descrição dessa noção esteja incluída a nota de que tal existência seja necessária. Adler acredita ter driblado o argumento ontológico ao propor se Deus existisse, como ele seria. Tudo não passou de uma hipótese.

Chegamos ao ponto de apresentarmos o chamado “argumento cosmológico” para a existência de Deus. Adler considera o melhor argumento, mas não livre de falhas. Para explicá-lo, é necessário antes explicarmos três termos utilizados pelo argumento cosmológico:

(a) Ser contingente. É aquele cuja existência depende da existência de outro ser. Em outras palavras, é um ser cuja existência se dá em, para e por meio de outro ser. Em latim, diz-se que sua existência é ab alio.

(b) Ser necessário. É aquele cuja existência não é causada, é independente. Em latim, diz-se que sua existência é a se.

(c) Causa do ser (causa essendi). É a causa que não explica somente o movimento/alteração/geração das coisas. Essas seriam causa fieri, como a bola de bilhar empurrada pelo taco ou o filho gerado pelos pais. Uma vez que as causa fieri cessam de atuar, a existência dos efeitos não cessa. Uma bola de bilhar não deixa de existir porque o taco cessou de empurrá-la. Similarmente, não foi o taco o responsável por sua existência. Portanto, a causa essendi deve explicar tanto a existência do ser quanto sua causa eficiente. Por exemplo, o oxigênio não é a causa essendi do fogo porque não foi ele o responsável por sua causa eficiente, mas sim o fósforo.

A partir do entendimento dos três termos acima, podemos adotar 5 premissas:

(1) A existência de um efeito implica a existência de sua causa.
(2) Aquilo que existe ou precisa ou não precisa de uma causa essendi.
(3) Um ser contingente é aquele que precisa de uma causa para sua existência a cada instante que dure sua existência, caso contrário é reduzido a aniquilação.
(4) Nenhum ser contingente é capaz de causar a existência de outro ser contingente, mas apenas ser a causa fieri de outro ser contingente.
(5) Os seres contingentes existem neste mundo e continuam a existir desde sua geração até seu perecimento.

Então, o argumento (ou inferência) cosmológico conclui que um ser necessário é a causa que age para sustentar a existência de seres contingentes. Ou seja, em suma, dado que seres contingentes existem, então Deus existe.

Por que este argumento cosmológico é falho?

Por causa de duas falhas presentes na premissa (3):

(a) Não é verdade que uma causa é necessária para explicar a existência de um ser. Adler usa o exemplo da lei da inércia. Uma vez que o taco atinge a bola e a coloca em movimento, essa bola continuaria a se mover não fosse a existência de causas eficientes contrárias ao movimento (atrito etc). Caso contrário, a bola moveria-se indefinidamente, sem uma causa que lhe imprima o efeito. Similarmente, as coisas naturais, uma vez geradas, também existiriam perpetuamente não fossem outras causas naturais que as fizessem perecer.

(b) Não há nada no mundo, nenhuma evidência, que nos mostre que coisas são aniquiladas ou exniquiladas. Quando algo perece, não há aniquilação mas transformação de uma coisa em outra. Isto significa que a contingência das coisas não é radical (ser/não ser), mas superficial (ser uma coisa/ser outra coisa).

Como corrigir o argumento cosmológico?

Adler acredita que o argumento acima não é verdadeiramente cosmológico porque não se fundamenta no cosmos como um todo.

Adler explica que a existência do cosmos tem de ser radical, isto é, não pode ser superficial. Ora, o cosmos, ou seja, a totalidade de todas as coisas, não pode transformar-se em outra coisa pois continuaria a ser o cosmos. Isso se explica pelo fato de o cosmos não ser como os outros seres individuais, cuja origem é a transformação de algo para perecer transformando-se em outro algo. Afinal, este algo teria sido o próprio cosmos. Similarmente, a totalidade de todas as coisas (cosmos) não perece transformando-se porque isso, para o cosmos, não seria um perecimento, mas simples continuação de sua existência enquanto totalidade de todas as coisas.

A partir desda compreensão, Adler estabelece as 4 premissas de seu argumento cosmológico:

(1) A existência de um efeito que requer a correspondente existência de uma causa implica na existência dessa causa.

(2) O cosmos como um todo existe.

(3) A existência do cosmos é radicalmente contingente, de maneira que, embora não precise de uma causa efeiciente que o tenha gerado (supondo o cosmos perpétuo no tempo passado), exige uma causa eficiente que o afaste da aniquilação.

(4) Dado que o cosmos precisa dessa causa eficiente que o sustente, tal causa não pode ser natural, mas sobrenatural, já que causas naturais não são capazes de aniquilar nada.

Por que o cosmos é contingente?

O cosmos é contingente porque ele é apenas um dentre muitos possíveis cosmos. É perfeitamente possível pensar num cosmos diferente, com leis naturais diferentes, com arranjos e ordens diferentes. Este cosmos em que vivemos é um numa pluralidade de cosmos possíveis. Se este cosmos é possível, isso significa que também é possível que o cosmos não exista, assim como qualquer coisa possível (isto é, não-necessária).

Ocorre que um cosmos meramente possível tem de ser um cosmos causado, caso contrário seria um cosmos necessário. O cosmos possível exige uma causa sobrenatural, um ser supremos, que sustente e preserve sua existência.

Deus é, nesta óptica, a causa preservativa do cosmos, uma vez que excluímos Deus de ser a causa criativa do cosmos em nossa premissa de um cosmos perpétuo. Se quiséssemos, poderíamos assumir Deus como a causa criadora do cosmos, já que a premissa adotada não por motivos racionais, mas por uma questão de gosto.

Vale notar que a ação preservativa de Deus é a ação preservativa de todos nós, dado que Deus preserva o cosmos da aniquilação, isto é, preserva todas as coisas da aniquilação.

Diante deste argumento, Adler afirma ter “bases razoáveis para afirmar a existência de Deus”.

Verdade em religião

Em Truth in Religion, Mortimer J. Adler responde a uma pergunta fundamental: Como detectar o que é verdadeiro e falso nas diversas religiões? Originalmente feita em Six Great Ideas, a pergunta procura sondar se há elementos transculturais nas religiões, ou se elas não passam de questão de gosto, como é o caso da culinária, da moda etc.

A resposta, como veremos a seguir, não é de difícil compreensão. Em verdade, a resposta é uma análise das religiões cujos critérios podem ser resumidos no próprio subtítulo do livro -- The Plurality of Religions and The Unity of Truth (A Pluralidade das Religiões e a Unidade da Verdade) -- embora tal subtítulo não seja autoexplicativo, merecendo maiores elucidações. Adler, como sempre, é cuidadoso em preparar o terreno antes de embrenhar-se na resposta.

Mas antes de mergulharmos no raciocínio do autor, algumas considerações merecem ser citadas. Retirei deste estudo as ácidas críticas que Adler dedica a algns filósofos e teólogos (Wendy Doniger O´Flaherty, Joseph Campbell, Harvey Cox e Hans Küng) não porque não concorde com elas, mas porque elas pouco acrescentam ao estudo, servindo apenas para reforçar o argumento de Adler. Como fiz em Six Great Ideas, retirei também as considerações de Adler a respeito da Física Quântica e o princípio da incerteza de Heisenberg, por dois motivos: (1) O assunto merecerá de mim um estudo à parte, pois Adler versa sobre a questão em outras obras, sob diversos ângulos, e (2) o assunto é marginal ao tema aqui tratado.

Ao final, mesmo em posse de sólidos critérios para verificar se uma religião é verdadeira, Adler tece considerações a respeito das religiões do Extremo Oriente que são, no mínimo, polêmicas.

Mais uma vez, peço desculpas ao leitor pela brevidade e simplicidade do estudo. Nem preciso dizer que as palavras são minhas, não do autor, e qualquer barbeiragem nas explicações deve ser debitada em minha conta.

A lógica da verdade

(1) As diversas religiões se opõem principalmente em termos de contrariedade. Um exemplo de contrariedade é a afirmação segundo a qual Deus existe e a afirmação segundo a qual muitos deuses existem. Ambas afirmações não podem ser simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser simultaneamente falsas. Afinal, um meio-termo entre as afirmações é possível como, por exemplo, a afirmação segundo a qual Deus nem deuses existem. Tal contrariedade é o que chamamos, em lógica, de disjunção fraca.

Raramente as religiões se opõem em termos de contradições. Isso quer dizer que raramente há um choque de afirmações a partir da qual somos obrigados a tomar um dos lados como verdadeiro e o outro como falso, isto é, ambos não poderiam ser simultaneamente verdadeiros nem ambos poderiam ser simultaneamente falsos. Esse tipo de disjunção, incomum às religiões, é o que chamamos em lógica de disjunção forte.

(2) As questões de verdade religiosas, ao contrário das ciências empíricas e racionais, estão além da prova, ou seja, qualquer proposição religiosa tida como correta ou incorreta não pode ser avaliada por pesquisas empíricas ou investigações racionais. Por exemplo, a crença em Deus, o Criador do Céu e da Terra, é um artigo de fé cristão, judaico e muçulmano. Os artigos de fé não podem ser provados ou refutados.

No entanto, mesmo sendo os artigos de fé irrefutáveis, isso não quer dizer que não contenham verdades em si. E se contêm verdades em si, então as crenças religiosas incompatíveis devem ser submetidas à lógica da verdade assim como qualquer proposição científico-empírica, isto é, ambas não podem ser simultaneamente verdadeiras.

(3) Que a verdade é a correspondência do que pensamos ou afirmamos com a realidade, já sabemos do estudo de Six Great Ideas. Mas como podemos determinar ou testar tal veracidade?

Para isso, Adler achou útil introduzir alguns conceitos do pragmatismo na busca da verdade. Em suma, se alegamos que algo seja verdadeiro, isto é, correspondente à realidade, então nossa ação baseada nessa proposição é um dos testes que permitirá julgarmos sua veracidade ou falsidade.

Isso serve apenas para lembrar que, caso sua veracidade seja confirmada, então nosso atual corpo de conhecimento deverá adaptar-se à entrada desta nova verdade, ganhando coerência com o todo.

Tal coerência foi introduzida na lógica da verdade por meio da controvérsia entre Santo Tomás e os defensores de Averróis. Segundo Averróis, há dois tipos distintos de verdade: as verdades da razão e as verdades da fé; sendo que as verdades da razão não entram em conflito com as verdades da fé e vice-versa, ou seja, algo que seja cientificamente ou filosoficamente verdadeiro poderia ser simultaneamente falso na fé religiosa.

Santo Tomás sustentava o contrário: ambas as verdades são do mesmo tipo, podendo entrar em conflito uma com a outra. Santo Tomás chamava de "averroísta" todo aquele que afirmava que as crenças religiosas e as proposições científicas não fazem parte do mesmo tipo de verdade. Ele ensinava que a verdade é um todo coerente e íntegro.

(4) Mas como os conflitos entre a religião e as outras partes da verdade devem ser resolvidos?

Adler conhece apenas uma maneira: o método de Santo Agostinho para interpretar as Escrituras Sagradas. Há duas regras, segundo Santo Agostinho, para interpretar as Escrituras Sagradas:

1. Abrace as Escrituras Sagradas sem titubear, pois elas são a verdade revelada.
2. Se uma dada interpretação das Escrituras Sagradas for provada falsa, abandone-a imediatamente.

E para provar se uma dada interpretação das Escrituras Sagradas é falsa, Adler apela para a doutrina da unidade da verdade de Santo Tomás, conforme descrita no item (3) acima. Por exemplo, se os especialistas em Inteligência Artificial lograrem êxito na construção de uma máquina indistingüível da inteligência humana, então a crença cristã na imortalidade da alma deverá imediatamente ser quesionada, uma vez que ela, por sua vez, está baseada na imaterialidade do intelecto humano.

Modernamente, julga-se conflitante a crença numa dimensão espiritual da realidade e as descobertas da física. Porém, o verdadeiro conflito não é com o conhecimento científico propriamente dito, mas com o materialismo dogmático dominante entre os cientistas. A existência dos anjos não é algo impossível. Uma proposição existencial pode ser provada, mas uma proposição existencial negativa não pode ser provada. Eis a fraqueza dos ateístas: tudo o que fazem é fornecer argumentos retóricos, não lógicos, cujo objetivo é desacreditar, e não refutar, a crença em Deus, anjos etc.

Mitologia e Religião

É necessário que estudemos alguns tópicos em religião, antes de concluirmos nosso raciocínio a respeito se há verdade nela, e como detectá-la.

(1) O que é religião? Segundo Adler, "Religião é uma forma organizada e institucionalizada de crença e conduta humanas que envolvem comunidades constituídas de tal maneira que um indivíduo e membro dela ou está fora dela, sendo que tal comunidade de membros consiste num número grande de pessoas". E eis as características que as religiões devem possuir:

1. Alguma forma de adoração.
2. Separação entre o que é sagrado do que é profano.
3. Separação entre sacerdocidade e laicidade.
4. Um código de leis, preceitos ou prescrições religiosas.
5. Obrigação de seus membros afirmarem como verdadeira uma série de crenças explícitas, que constituem o credo.

(2) Como são classificadas as religiões? Elas são, grosso modo, classificadas da seguinte forma:

1. Religiões que possuem uma ortodoxia, ou seja, credos explícitos na forma de artigos de fé dogmaticamente declarados vs. Religiões que possuem apenas uma ortopraxia, ou seja, prescrições explícitas e ortodoxia implícita.
2. Religiões que afirmam uma ou mais divindades, chamadas de religiões teológicas monoteístas ou politeístas vs. Religiões que afirmam características espirituais do cosmos, chamadas de religiões cosmológicas.
3. Religiões com pouco conteúdo mitológico vs. Religiões com muito conteúdo mitológico.
4. Religiões que alegam base em Revelações, possuindo perfil mais religioso vs. Religiões que não alegam base em Revelações, possuindo perfil mais filosófico.

No quadro abaixo, preparado por Adler com o auxílio da Profª Wendy Doniger O´Flaherty, constam as grandes religiões e suas características aproximadas, segungo os critérios acima:

(3) Qual a relação entre mitologia e religião? Uma coisa é um mito quando ela é uma ficção, e não um fato. Todas as religiões devidamente institucionalizadas (especialmente as que possuem credos explícitos) são mitológicas.

As religiões contêm verdades poéticas, não verdades lógicas. Se forem tomadas como fatos, e não como ficção (um dos erros cometidos pelos cientistas e pelos religiosos fundamentalistas), todas as religiões seriam falsas. As religiões não são histórias propriamente ditas (embora contenham trechos eminentemente históricos, aos quais, sim, se apliocam os critérios das verdades lógicas), mas mitos, que formam a substância das verdades lógicas e factuais declaradas em suas doutrinas.

Mas o fato de serem mitos (verdades poéticas) não lhes subtrai seu significado. Pois algo pode ser perfeitamente significativo sem ser factualmente verdadeiro. É o caso, por exemplo, dos romances.

Não faz sentido tentar desmitificar trechos das Escrituras Sagradas quando eles não subtraem ou obscurecem as verdades lógicas e factuais da doutrina religiosa.

As estórias do Jardim do Éden, de Adão e Eva etc. são mitos, mas cheios de significados a serem extraídos por uma interpretação não-literal e não-narrativa.

A Verdade em Religião

(1) Adler afirma não ser permitido aplicar a lógica ocidental às culturas do Extremos Oriente porque lá ela não tem autoridade. O Extremo Oriente vive num estado psicologicamente esquizofrênico, aceitando de maneira latente, senão explicitamente, o averroísmo.

Em relação às religiões politeístas, dado que é possível provar a existência de Deus, criador do cosmos, tal prova acaba por refutá-las. Elas são incompatíveis com a teologia filosófica.

Em relação às religiões cosmológicas, dadas as verdades sobre o cosmos que as ciências naturais nos trazem, tudo aquilo que é incompatível com elas é falso. Elas são incompatíveis com a ciência empírica.

Como as religiões do Extremo Oriente são averroístas, tal incompatibilidade seguem olimpicamente ignoradas.

(2) Se esquecermos por um momento a ortodoxia das religiões e nos concentarmos em suas ortopraxias, veremos que elas aproximam-se em maior grau.

As doutrinas morais, em sua base, devem possuir uma filosofia moral consistente e sólida. As prescrições, para serem verdadeiras, têm de ser embasadas por verdades descritivas ou factuais. Por exemplo, a Regra de Ouro ("não fazer aos outros aquilo que não gostaria que fizessem com você") é afirmada por todos as grandes religiões, sejam ocidentais ou orientais. O pressuposto desta Regra é a verdade de que os homens diferem em tipo, não somente em grau, dos animais. Você não deve tratar os animais a partir do ensinamento desta Regra.

Mas esta observação é paralela, uma vez que o fato de as religiões compartilharem essas verdades filosóficas por meio de suas ortopraxias não tem a ver com uma igual equivalência entre suas crenças não-filosóficas.

Conclusão

A partir de tudo o que foi dito, Adler extrai dois princípios fundamentais a respeito da verdade em religião:

(a) Princípio da unidade da verdade. As diversas partes do todo da verdade devem ser mutuamente compatíveis, não importa de que maneira tais partes da verdade tenham sido extraídas ou recebidas.

(b) Princípio da transculturalidade. Num dado tempo qualquer, as verdades tecnológicas, matemáticas e das ciências naturais são transculturais; poranto, tudo aquilo que declare ser verdadeiro deve ser compatível com essas verdades científicas.

Se a religião e a filosofia são transculturais, suas verdades declaradas devem ser compatíveis com as verdades científicas. E, se for este o caso, então a teologia filosófica deverá ser adotada como critério para decidir o que é ou não é verdadeiro nas religiões.

É por isso que Adler não considera as religiões do Extremo Oriente como verdadeiras. Como não aceitam um Deus, mas muitos deuses independentes e des-hierarquizados, as religiões orientais politeístas vão de encontro à verdade do monoteísmo, provada pela teologia filosófica. Similarmente, as religiões orientais cosmológicas não aceitam (ou ignoram) as verdades sobre o cosmos provadas pela ciências naturais.

Adler conclui que apenas Judaísmo, Cristianismo e Islã podem ser consideradas religiões coerentes tanto com a teologia filosófica quanto com as ciências naturais.

Minha opinião é que Adler, embora correto ao delinear os princípios que ajudam a identificar religiões falsas ou incoerentes, está provavelmente errado ao condenar as religiões do Extremo Oriente segundo seus próprios critérios. Adler aparentemente aceita lugares-comuns ocidentais a respeito das religiões orientais ou simplesmente está mal informado. Talvez teria lhe feito bem tomar contato com os escritos perenialistas, como René Guénon, Fritjhof Schuon ou Ananda Coomaraswamy, o que provavelmente não lhe teria pedir muito, já que sua composição ideológica é essencialmente grega (Platão e Aristóteles) e cristã tradicional (Santo Agostinho e Santo Tomás).

Por exemplo, segundo informações de meu bom amigo Alexander Gieg, no Xintó "diz-se haver 8 milhões de divindades (kamis). Mas cuidado para não confundir: politeísmos "strictu sensu", isto é, onde os deuses são encarados como entes distintos e mutuamente independentes [justamente aquilo que Adler julga ser o Xintoísmo e demais religiões do Extremo Oriente], são religiões decaídas que perderam seu núcleo espiritual. Já os politeísmos tradicionais reconhecem que os deuses todos são na realidade expressões particulares de um princípio espiritual único, sendo no fundo, portanto, monoteístas".

Seis Grandes Idéias

Eis um breve resumo da obra mais famosa de Mortimer J. Adler depois de How to Read a Book: Six Great Ideas. Inspirado numa série de palestras que o autor proferiu no Aspen Institute, Six Great Ideas é, ao lado de Aristotle for Everybody, um apanhado geral do pensamento deste filósofo americano. Maiores detalhes de sua filosofia podem ser encontrados em livros que tratam de certos temas específicos. Sua visão em política (bastante controversa), por exemplo, é aprofundada em Haves Without Have-Nots; sua visão em metafísica em How to Think About God, The Angels and Us, Intellect: Mind over Matter e Truth in Religion; sua visão em estética em Art, the Arts, and the Great Ideas; sua visão em ética em The Time of Our Lives; sua visão sobre a Filosofia em The Four Dimensions of Philosophy; e assim por diante.

Fiz o estudo em forma de perguntas e respostas, nem sempre respeitando a divisão original em capítulos. Como se trata de um resumo pessoal, boa parte do raciocínio de Adler não está explicitamente descrito, mas pode ser derivado a partir do que aqui está exposto.

Introdução Geral

O que o autor espera do leitor, ao final da leitura?

Espera-se que o leitor, ao final da leitura, tenha conhecimento dos diversos significados de cada idéia, sendo capaz de lidar melhor com as questões que se lhe apresentarem no dia-a-dia, indo além do elementar.

O que é uma “idéia”?

Uma idéia, no sentido utilizado por Adler, não é o conteúdo de nossos pensamentos, como quando dizemos “Tive uma idéia”. Uma idéia é um objeto de pensamento, algo sobre o qual todos podemos versar. Uma analogia poderá nos ajudar a entender isso: se alguém me ajuda a vestir uma jaqueta, ambos teremos impressões distintas dela; no entanto, mesmo assim, a jaqueta será uma e a mesma jaqueta para ambos, ou seja, será o mesmo objeto para ambos. É por isso que Platão estava certo ao afirmar que as idéias existem enquanto objetos. Mas, acredita Adler, Platão estava errado ao atribuí-las existência independente das mentes humanas. Ou seja, se eu paro de pensar sobre gatos, isso não quer dizer que a idéia de gato deixe de existir. Mas se todas as mentes do mundo pararem de pensar sobre gatos, então a idéia de gato não mais existirá.

Por que devemos estudar as grandes idéias?

Devemos estudar as grandes idéias porque elas fazem parte do vocabulário de todas as pessoas. Ao contrário do vocabulário de um especialista, que é recheado de termos técnicos e específicos, as grandes idéias são de uso comum, mesmo que em variados graus. Como a ciência que lida com as idéias é a Filosofia, segue-se que a Filosofia deveria ser do interesse de todos. Como a Filosofia não lida com objetos sensíveis ou imagináveis, não empreende pesquisas científico-investigativas, não precisa de dados provenientes de outras ciências para ser aplicada (como é o caso da Física, da Economia, da Matemática etc), todos estão, em princípio, aptos a estudá-la.

Quais as grandes idéias versadas pelo autor?

As idéias versadas pelo autor são estas:

· Verdade
· Bondade
· Beleza
· Liberdade
· Igualdade
· Justiça

Por que o autor escolheu especificamente estas idéias?

O autor escolheu estas idéias porque são elas, na maioria dos casos, que iluminam o entendimento sobre as outras grandes idéias. As primeiras três idéias, que são as principais, referem-se a idéias com as quais julgamos coisas e pessoas. Elas são necessárias, mesmo se vivêssemos sozinhas numa ilha deserta. As últimas três idéias referem-se a idéias com as quais julgamos e convivemos. Se vivêssemos sozinhos numa ilha deserta, seu estudo seria inútil.

1) Verdade

O que é verdade?

Há duas definições de verdade, que correspondem aos dois tipos de verdade:

I) Verdade discursiva. Verdade é quando o que se fala ser aquilo que se pensa. Por exemplo: "Acho que este é um bom livro". Se, apesar disso, penso que o livro é ruim, então estarei mentindo.

II) Verdade de pensamento. Verdade é quando o que se fala corresponder à realidade dos fatos e das coisas. Por exemplo: "Este livro tem 500 páginas". Se, apesar disso, o livro tiver na realidade apenas 242 páginas, então estarei mentindo.

Em suma, dizer a verdade é colocar os predicados ontológicos no lugar certo, isto é, dizer "é" quando é e "não é" quando não é.

É possível duvidar da existência da verdade?

Sim, é possível duvidar da existência da verdade. Há desde as formas extremas de ceticismo, como a do filósofo grego Pirro, até formas mais brandas de ceticismo, como a de David Hume. A forma extrema é facilmente dispensável, uma vez que se autocontradiz ao afirmar que nada é certo ou verdadeiro.

Os céticos brandos ou moderados podem ser divididos em três grupos:

I) Aqueles que pensam ser sempre saudável duvidar um pouco dos julgamentos a respeito do que é certo ou errado, ou do que é verdadeiro ou falso. Esta é a posição adotada por David Hume.

II) Aqueles que pensam que o que é verdade para mim pode não ser verdade para você. Chamamos tal posição de relativismo ou subjetivismo.

III) Aqueles que pensam que o que era verdade ontem pode não ser verdade hoje.

Das três posições acima, apenas a última é digna de ser adotada porque não nega, em si, a objetividade da verdade, mas apenas enfatiza sua porção subjetiva, que pode, sim, mudar. Por exemplo: a Terra nunca foi plana, apesar de agumas pessoas sustentarem essa opinião no passado. Sempre foi verdade que a Terra não é plana, ontem e hoje. Se não fosse pelo terceiro ceticismo, estaríamos até hoje convictos de que a Terra é plana. Este terceiro ceticismo, portanto, é saudável na medida em que nos faz lembrar de quão poucass afirmações podemos ter certeza absoluta.

Quando algo deixa de ser duvidoso e passa a ser certo? Quando acaba a dúvida e começa a certeza?

O critério para identificar aquilo que é conhecimento líquido e certo é o seguinte:

I) O julgamento estabelecido não pode ser questionado por novas evidências.

II) O julgamento estabelecido não pode ser questionado por novas reflexões, raciocínios etc.

Ou seja, a diferença entre os julgamentos práticos que fazemos no dia-a-dia e a certeza genuína é a finalidade (isto é, quando já chegou ao fim) e a incorrigibilidade do julgamento indubitável. Por isso, mesmo as ciências (Biologia, Psicologia etc.) não são conhecimento, no sentido forte do termo, porque têm futuro (cf. o terceiro ceticismo branco acima), isto é, podem ser questionadas e melhoradas.

Conhecimento strictu sensu são somente as chamadas verdades auto-evidentes ("triângulo não tem diagonal", por exemplo) e as evidências perceptuais (a percepção direta dos objetos ao nosso redor).

Quando algo é verdadeiro e objetivo e quando é apenas uma questão de gosto pessoal, subjetivo?

A esfera da verdade é aquela na qual não há intromissão de emoções, preferências pessoais e wishful thinking (p.ex.: Matemática, Biologia etc.). Nessa esfera, a correção de disputas e discórdias é uma obrigação, como diz o lema de veritate disputandum est. É uma esfera transcultural e global.

A esfera do gosto é aquela na qual está em jogo questões puramente pessoais (p.ex.: culinária, moda etc.). Sobre elas, não vale a pena discutir, como diz o lema de gustibus non diputandum est.

Nos casos específicos da Filosofia e da Religião, Adler acredita que ambas não são nem 100% questão de verdade nem 100% questão de gosto. A Filosofia, entende Adler, mostrou-se muito menos concorde ao longo dos anos do que a Matemática ou a Biologia. Tal elevado grau de irreconciliabilidade não permite que classifiquemos a Filosofia inteiramente como uma questão de verdade. Raciocínio semelhante vale para a Religião. Há algo, nessas duas áreas, que escapa à análise puramente racional. No caso da Religião, Adler dedicou um livro específico, a ser estudado em breve aqui.

2) Bondade

Qual a diferença entre verdade e bondade?

Enquanto "verdadeiro" e "falso" são termos que aplicamos ao conteúdo de nossas mentes estar de acordo com a realidade, os termos "bem" e "mal" (ou "bom" e "mau") são aplicados às coisas em relação a nossos desejos.

Mas pode uma afirmação prescritiva ("você deveria fazer isto, pois é bom, e não aquilo, pois é mau") ser classificada de verdadeira ou falsa?

Sim, as prescrições não são puramente subjetivas, isto é, puramente questão de gosto. Para entendermos o porquê, temos de ampliar o escopo do que é verdadeiro. Aristóteles ensina um outro modo de verdade: a conformidade do julgamento ao desejo certo. Esse modo é o que se aplica às prescrições.

O que é desejo certo?

Desejo certo é aquilo que temos de desejar. E o que temos de desejar são os bens reais, ou seja, aqueles que herdamos de nossa natureza humana, presente em todos os indivíduos (são os needs). Ao contrário, os bens aparentes são aqueles que adquirimos ao longo da vida, que são circunstanciais, pessoais, individuais (são os wants). Podemos até mesmo desejá-los, desde que não interfiram na aquisição dos bens reais.

Um dos needs dos homens é o conhecimento, por exemplo.

Quais são esses bens?

Para melhor entendermos quais são esses bens, é útil elaborarmos algumas outras classificações, além da divisão básica entre bens reais e bens aparentes já delineada.

I) Bens que desejamos ter: podem ser reais ou aparentes. Subdividem-se em:

a) Posses, como riquezas e amigos. São sempre externas ao indivíduo.
b) Perfeições, como saúde. São sempre internas ao indivíduo.

ou

c) Bens por escolha, como bons hábitos e conhecimento. São sempre internos ao indivíduo.
d) Bens por acaso, como boa criação, amigos e riquezas. São sempre externos, pelo menos em parte, e dependem de sorte.

II) Bens que desejamos fazer: são as ações que são boas para nós porque nos fazem aproximar de nossos needs (ou, pelo menos, beneficiam outras pessoas), cujos bens resultantes são sempre reais. Por exemplo, quando agimos com correção e justiça em sociedade.

III) Bens que desejamos ser: é a excelência de um bom homem. Um bom homem é aquele que alcançou as perfeições que preenchem suas potencialidades de ser humano, e contam com a participação dos bens que desejamos ter e fazer. São sempre bens reais. Os bens que desejamos ser são medidos em graus de existência, por meio da actualização de nossas potencialidades. Por exemplo, segundo Santo Agostinho, é melhor ser um rato do que uma pérola porque o rato pode actualizar e melhorar suas capacidades, enquanto a pérola não.

A quais bens devemos dar prioridade?

Devemos dar o menor nível de prioridade aos bens que não são bens em si, mas meios para se alcançar outros bens melhores. Neste patamar encontram-se todos os bens externos.

Devemos dar um nível intermediário de prioridade aos bens que tanto podem servir como meio para alcançar outros bens melhores como podem ser bens em si. Neste patamar encontram-se, por exemplo, riqueza e saúde.

Devemos dar o maior nível de prioridade aos bens que são bens em si. Neste patamar encontram-se as perfeições, como o conhecimento.

Qual o maior bem de todos?

Não há exatamente um maior bem de todos. O que há é um bem que engolba todos os outros bens da escala de bens exposta acima. Trata-se da felicidade. É importante notar:

(1) A felicidade não é um bem terminal e superior aos outros bens (isto é, não é o summum bonum), mas é a totalidade de todos os bens (totum bonum). É o bem, e não apenas um bem.

(2) A felicidade não é um bem que possa ser plenamente atingível em vida pois a felicidade se define como uma vida preenchida pelos bens reais que todos necessitamos, além dos bens aparentes que este ou aquele indivíduo possa querer. Sendo "uma vida", não é possível haver um momento na vida em que se possa dizer "agora sim sou feliz". Somente no além, conforme ensinam os religiosos, há um estado terminal de felicidade, como a desfrutada pelos santos na presença de Deus.

(3) A felicidade pode diferir de um indivíduo para outro por causa dos bens aparentes que decidam buscar. Lembre-se que os bens aparentes fazem parte da definição de felicidade.

(4) A felicidade não é ilusória. Embora não possamos alcançá-la em plenitude aqui, podemos desfrutar de um grau ou porção dela. Cada indivíduo, então, terá seu grau de felicidade.

Como alcançar a felicidade?

Como dizia Santo Agostinho, "Feliz é o homem que no decurso de uma vida completa tem tudo o que deseja, desde que não deseje nada de errado".

Isso quer dizer que há dois fatores indispensáveis na busca da felicidade: (a) hábitos de escolher aquilo que é compatível com o alvo certo (virtude moral) e (b) ser abençoado com sorte, isto é, com as circunstâncias externas que facilitem a obtenção dos bens reais e aparentes.

3) Beleza

O que é beleza?

Santo Tomás define a beleza como "aquilo que nos dá prazer ao ser visto". Comidas, bebidas e roupas também nos dão prazer, mas não ao serem vistos, portanto não são passíveis de serem belos. Kant ensina que o prazer que a beleza nos dá deve ser totalmente "desinteressada". Se nós desejamos possuir aquilo que nos dá prazer ao ser visto, então deixa de ser belo.

Vale lembrar que "ver" vem do latim visum, que tem o sentido de contemplar, de conhecimento mental. É o que ocorre quando dizemos: "Vejo que você tinha razão". Isso inclui, se nos detivermos na definição de beleza acima, as músicas, poemas, e até mesmo a beleza encontrada em demonstrações matemáticas.

Essa contemplação, Kant notara, está destituída de conceitos, ou seja, está restrita a aquele objeto individualmente, em si e por si.

Há algo de objetivo na beleza? Ou é ela toalmente subjetiva?

Vimos na resposta acima que a beleza é aquilo que nos dá prazer ao ser visto. É a chamada beleza desfrutável, subjetiva, que varia de indivíduo para indivíduo. Mas a beleza nem sempre é uma questão de gosto.

Há um outro tipo de beleza, que chamamos de beleza admirável. A diferença é que enquanto a beleza desfrutável é imediata, a beleza admirável é mediada pelo pensamento e depende do conhecimento. O admirável é aquilo que possui excelência ou perfeição intrínseca, cujas partes estão coerentemente em ordem, formando uma unidade proporcional e clara.

O admirável exige um gosto superior (mais ainda gosto) ao desfrutável. Um expert admira uma pintura e, por conseguinte, desfruta dela. Um leigo poderá não desfrutar dela porque lhe falta a educação e treino para tanto; ou até mesmo poderá desfrutar dela, mas sem saber por quê.

No entanto, o admirável está objetivamente ligado às propriedades intrínsecas do objeto. Ao contrário da beleza desfrutável, que está destituída de conceitos, a beleza admirável depende de conceitos, tipos e classes. É por isso que um connoisseur de quadros não pode ipso facto ser um connoisseur de cães ou pérolas.

Conclusão: há, sim, objetividade na beleza, mas é necessário um gosto superior, treinado, conceitual (subjetivo, portanto) por parte do observador para detectá-la e, assim, admirá-la.

4) Beleza, bondade, verdade

Qual a relação entre beleza, bondade e verdade?

A beleza admirável é um tipo de bondade. Conforme vimos, a bondade de algo é comensurável pelo grau de seu ser, pela capacidade de actualizar e desenvolver suas potencialidades. Lembremos que, a partir dessa constatação, é melhor ser um rato do que uma pérola.

Mas quando comparamos coisas de mesmo tipo ou espécie (duas rosas, por exemplo), elas também possuem seus respectivos graus de perfeição ou excelência intrínsecos. O grau de excelência admirável é seu grau de bondade enquanto exemplar ou espécie desse tipo. Se uma rosa admirável fosse tida como uma rosa ideal, ela possuiria todas as perfeições que uma rosa ideal teria.

A teologia nos explica esse tipo de bondade. A excelência existencial de uma rosa, medida pelo seu grau de ser, reflete a bondade existencial de Deus enquanto Ser Supremo. Essa bondade existencial leva a uma verdade existencial, também identicamente intrínseca na beleza admirável. A rosa ideal, então, possui um si verdade e beleza existenciais que refletem (ou estão em conformidade) como que é uma rosa ideal na mente de Deus.

5) Justiça, liberdade, igualdade

Qual a relação entre justiça, liberdade e igualdade?

Das três idéias que regulam nossas ações em sociedade, apenas a justiça é um bem ilimitado, isto é, nunca é um bem que possuímos em excesso.

A liberdade ilimitada, como querem os libertários, acaba produzindo desigualdade de condições.

A igualdade ilimitada, como querem os igualitários, acaba produzindo falta de liberdade individual.

A justiça regula esses excessos, permitindo o exercício da liberdade ao mesmo tempo que exige certo grau de liberdade de condições.

6) Liberdade

Quais os tipos de liberdade?

Há três tipos de liberdade:

I) Liberdade inerente à natureza humana (liberdade natural). É o chamado livre arbítrio ou livre escolha.

II) Liberdade associada à sabedoria e à virtude moral (liberdade adquirida). Às vezes é chamada de liberdade moral. A virtude consiste em habitualmente fazer aquilo que é certo, isto é, escolher os bens reais que temos de desejar. Nossas paixões e apetites geram wants em conflito com os needs, e portanto devem ser controlados.

III) Liberdade dependente de circunstâncias externas (liberdade circunstancial). Ela pode ser possuída em diferentes graus, ao contrário das outras duas, que ou se tem ou não se tem. Consiste em fazermos o que quisermos, não importa se moralmente for certo ou errado.

Esta última liberdade é a que precisa ser regulada pela justiça. Se a liberdade circunstancial for ilimitada, isto é, se eu puder fazer o que bem entender a qualquer hora, isso resultaria num estado de total anarquia, ou de autonomia ("eu sou a lei de mim mesmo"). Há, portanto, a necessidadde de certos limites serem impostos quanto à liberdade cinrcunstancial.

A lei justa comanda ações que devem ser seguidas e proíbe ações que não devem ser feitas. O homem virtuoso continuará, sob um governo justo, a fazer o que quiser, pois ele faz aquilo que a lei já permite e não faz aquilo que a lei já proíbe.

Aristóteles ensina que o homem virtuoso faz livremente aquilo que o criminoso faz por temor à lei. Uma lei injusta diminui a liberdade do homem virtuoso.

Como é uma sociedade justa, em relação à liberdade?

Numa sociedade justa, temos direitos que correspondem aos nossos needs (saúde, conhecimento etc.). Chamamos a esses direitos de direitos naturais.

Mas o homem, ao contrário das abelhas e formigas, não é um ser meramente gregário. Ele é também político. Isso quer dizer que não agimos baseados apenas em instintos, mas também no exercício do raciocínio. Ou seja, as sociedade humanas não são apenas naturais, mas são convencionais.

É por isso que Aristóteles dizia que o homem é um animal político. Por isso, um outro direito natural é o de liberdade política, com as exceções de praxe: doentes mentais, crianças e criminosos.

7) Igualdade

Quais são os tipos de igualdade?

Podemos abordar a igualdade de três modos ou dimensões.

I) a) Igualdade pessoal
- Igualdade natural (genética etc.)
- Igualdade adquirida ( treino, hábito, estudo etc.)

b) Igualdade circunstancial
- Igualdade de condições (todos são iguais diante da lei, p.ex.)
- Igualdade de oportunidade (todos começarem com a mesma riqueza, p.ex.)

II) a) Igualdade declarativa: é quando se diz que algo é ou não é igual. A igualdade declarativa é válida tanto para a igualdade pessoal quanto para a circunstancial.

b) Igualdade prescritiva: é quando se diz que algo deve ou não deve ser igual. A igualdade prescritiva vale apenas para a igualdade circunstancial, simplesmente por que não faz sentido para a igualdade pessoal. P.ex.: todos devem poder votar.

III) a) Igualdade de grau. P.ex.: numa democracia moderna, todos podem votar, mas alguns acabam tendo mais poder político do que outros (uns são funcionários públicos nomeados, outros são delegados de polícia, outros são deputados, senadores, governadores, presidentes etc.). Todos tem um mínimo de poder político, mas uns têm mais poder político do que outros. É a desiguadade de grau.

b) Igualdade de tipo. P.ex.: numa democracia antiga, nem todos podiam votar. Isso significa que havia entre o não-eleitor e o eleitor uma desigualdade política de tipo. Uns tinham um mínimo de poder político, mas outros não tinham nenhum.

Como é uma sociedade justa, em relação à igualdade?

À exemplo da liberdade, as igualdades a que temos direito devem ser deduzidas a partir da natureza humana, para que preencham os nossos needs.

Os homens são iguais em sua humanidade, ou seja, todos compartilham as mesmas características da espécie humana. Neste aspecto, são todos iguais em tipo.

Portanto, a todos os homens deve ser dado o direito igual e circunstancial em termos políticos e econômicos.

Direitos políticos: Todos têm direito à cidadania com sufrágio, garantindo a todos o direito à participação política. Como vimos, isso garante a todos um direito político igual em tipo, mas não em grau.

Direitos econômicos: Um mínimo de alimento, vestuário, habitação, escolarização (para preencher os needs de conhecimento e habilidade), saúde, tempo livre para lazer e divertimento.

Todos devem ser iguais em tipo e em grau?

Jamais. Vale ressaltar novamente que a justiça requer que todos tenham tais igualdades em tipo, não em grau.

Na esfera política, os homens com maior capacidade e talento se encarregariam de funções que lhes dariam maior poder político.

Na esfera econômica, os homens com maior capacidade e talento se encarregariam de fazer as maiores contribuições à produção de riquezas. Aqueles que contribuem mais têm, com justiça, direito a receber mais.

Na esfera política, é impossível que um homem consiga obter, legalmente, uma quantidade de poder político que chegue a ponto de diminuir (ou destruir) o mínimo de poder político (sufrágio) a que todos têm direito.

Na esfera econômica, as coisas não são assim: é legalmente possível que um ou mais homens obtenham tanta riqueza que chegue a ponto de destruir o mínimo de riqueza a que alguns homens tenham direito. Portanto, no caso da esfera econômica, um limite para o acúmulo de riquezas deve ser estabelecido.

Chamamos de democracia a justa distribuição de poder político. Chamamos de socialismo a justa distribuição de riquezas. Há duas alternativas para alcançar-se o socialismo: pelo comunismo (capitalismo de Estado) e pelo capitalismo socializado (mercado livre, com algumas poucas restrições). Ambos são tipos de welfare state. O comunismo é um meio errado para um fim certo. Segundo Adler, o ideal socialista só pode ser atingido pelo capitalismo de livre mercado.

8) Justiça

Quais os tipos de justiça?

Há dois domínios nos quais a justiça atua:

I) A justiça do indivíduo em relação aos outros indivíduos e ao Estado.

O indivíduo merece ser tratado (ou ele deve tratar) de maneira justa nestes casos: (a) em função de seus direitos naturais (needs), (b) em comparação a outros indivíduos que mereceram mais ou menos sob as mesmas condições (p.ex., é um injustiça quando uma medalha de honra deixa de ser concedida a um soldado mas foi concedida a outro, quando ambos estavam exatamente sob as mesmas condições), (c) agir para o bem comum, isto é, para promover a ordem pública e o Estado de Direito (p.ex., não cometer traição contra a nação, não subornar um funcionário com fins ilícitos etc.).

Repare que todas essas formas de justiça não obrigam o indivíduo a fazer o bem para os outros, mas apenas a fazer o que é devido ou meritório. Do contrário, seria amor, não justiça.

II) A justiça do Estado em relaçao ao indivíduo.

A forma justa de governo é uma república com sufrágio universal, que possua uma constituição que assegure os direitos políticos e econômicos a todos, isto é, uma república democrática e socialista.

Como a lei ganha autoridade?

A autoridade da legislação é derivada das pessoas que a fizeram serem autorizadas a legislar para o bem comum e na própria lei ser justa no cumprimento dos preceitos da justiça natural.

A lei deve, portanto, ter uma fonte autoritativa, isto é, que lhe confira autoridade. É claro que, além disso, a lei precisa da força para que seja cumprida. Afinal, como disse Alexander Hamilton, "Se os homens fossem anjos, o governo não seria necessário".

A posição acima apresentada é a posição naturalista, ou seja, de que a justiça dos direitos naturais precede (é anterior) à formulação da lei. A posição positivista, ao contrário, sustenta que a lei é que determina o que é e o que não é justo. Trata-se, segundo Adler, de um erro tipicamente moderno. Segundo a posição positivista, a lei não pode ser classificada de justa ou injusta, já que é a própria lei que dá a medida de justiça a todo o resto. A lei, para os positivistas, não é justa ou injusta; ela simplesmente é.

Há, é claro, certas convenções e regras (como as leis de trânsito, por exemplo), cuja justiça ou injustiça é conferida pela própria lei. São os casos de mala prohibita. Por exemplo, o fato de um carro trafegar na contramão é injusto apenas porque a lei assim o determina. Se a mão de direção tivesse sido alterada naquele mesmo instante, trafegar na contramão teria sido justo.

Roubar, estuprar, matar a esmo etc. são mala per se, ou seja, mesmo que a lei permitisse tais males, continuariam sendo injustos do mesmo jeito. Os positivistas, como se vê, são incapazes de distinguir entre mala prohibita e mala per se, reduzindo tudo a mala prohibita.