Identificação e idealização: a psicanálise das massas

A massa

Gustave Le Bon explica que a tal “massa psicológica” se forma mediante a destruição da superestrutura psíquica de cada indivíduo, aparecendo assim a base inconsciente comum a todos eles. É essa base inconsciente que, segundo Freud, funciona como o elemento que “solda” os diversos indivíduos para formar a massa. A massa então adquire três características: (1) os instintos lhe conferem um sentimento de potência invencível, (2) os interesses pessoais cedem facilmente ao contágio do interesse coletivo, e (3) os indivíduos se tornam facilmente sugestionáveis, ou seja, impressionáveis, algo semelhante ao indivíduo em estado de fascinação ante seu hipnotizador.

A alma da multidão passa a ser comparável à alma de uma criança. Com a instância racional devidamente anestesiada, a massa influenciável e crédula pensa por imagens e, por isso, seus sentimentos são simples e exaltados. A massa não desconfia, não tem dúvidas, para ela não há incertezas. A bondade é uma fraqueza, é algo que à massa impressiona muito pouco. Como está conectada aos instintos, a massa se apega a comportamentos conservadores e desenvolve um respeito fetichista às tradições.

Mas toda massa precisa de um chefe, um líder. É o líder que, também ele imbuído de uma intensa fé numa ideia, fará surgir na massa a mesma fé. Le Bon, e Freud com ele, atribuem essa transmissão a um poder misterioso e irresistível chamado de prestígio. O líder consegue incitar a emotividade dos indivíduos que, por seu lado, reduzem a inteligência da massa a um mínimo denominador comum.

Como a psicanálise explica a formação da massa

Freud entende que a sugestão é uma explicação correta, embora superficial, para a formação da massa. O que explica a própria sugestão? Como é de praxe em seu pensamento, Freud lança mão da libido como elemento explicativo da psicologia coletiva e a aplica no âmbito da identificação.

Funciona assim: a criança pequena manifesta interesse pelo pai, no sentido de querer ser como ele e substituí-lo. Eis a identificação, isto é, a manifestação precoce de um enlace afetivo. É, digamos, a pré-história do complexo de Édipo (o leitor pode consultar mais detalhes aqui). Com o passar do tempo, alguns objetos substituem o enlace libidinoso original por meio de uma introjeção no ego. Isso ocorre porque o novo objeto possui traços comuns com o enlace libidinoso reprimido, embora não desenvolva com esse objeto nenhuma relação libidinosa. É como se o instinto sexual “se revestisse” desse objeto. Esses sentimentos, devidamente reprimidos, ressurgem na forma de laços amorosos com os demais indivíduos da massa: todas as particularidades conflitantes, as aversões mútuas, as diferenças, tudo é tolerado, todos passam a ser iguais. Eis o efeito do novo enlace libidinoso.

É a identificação recíproca entre os membros da massa que explica sua união.

Na puberdade, o indivíduo desenvolve relações que vão dar vazão às suas “tendências sexuais muito intensas”, mas, por outro lado, ficam latentes as tendências sexuais para com a pessoa originalmente alvo da identificação.  Por isso há um novo objeto que substituirá tais tendências reprimidos e ganhará ares de respeitabilidade, de excelência, de perfeição: o ego, devidamente moldado e diminuído à nova situação, entrega-se ao objeto, que o “devora”. É o processo de idealização (na versão espanhola preserva-se melhor o caráter afetivo com a palavra enamoramiento). Em suma: o objeto ocupa o lugar do ideal do ego. É algo muito próximo ao processo de hipnose. É a idealização que explica a submissão da massa ao líder. Esse ideal do ego é o equivalente a um carnaval, ao período no qual o indivíduo pode abandonar suas restrições e entregar-se “de corpo e alma”.

Fonte: Sigmund Freud, Psicología de las masas, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2010.

Você é um adulto ou uma criança birrenta?

Crescer, trabalhar, casar e ter filhos não são em si sinais de que você é adulto. Como já havíamos dito em outra postagem, maioridade não é maturidade. Há pessoas maiores de idade, inclusive idosas, cuja maturidade é equivalente a uma criança assustada, birrenta, exigente, que se recusa a crescer.

Há 12 sinais que caracterizam a pessoa madura.

(1) A pessoa madura não culpa seus pais por tudo. Os pais podem ter sido tão perdidos e machucados quanto os filhos, e assim precedentemente. Ademais, a ideia de que os pais tenham que ser minimamente decentes é o mesmo que exigir que os pais tenham que ser especiais. Além de ser uma ideia obviamente delirante, ela impede que a pessoa assuma a responsabilidade por suas feridas.

(2) A pessoa madura não quer que os outros leiam sua mente. Trata-se da onipotência infantil, que se manifesta na forma de “cara amarrada” quando alguém faz (ou não faz) aquilo que se quer ou se espera. É o equivalente ao bebê que chora e a mãe tem de saber o que ele quer ou precisa. A pessoa imatura no fundo entende que os outros e o mundo são a mãe dela.

(3) A pessoa madura suporta a frustração sem precisar se destruir. A vida vai dizer “não” muitas vezes, e a pessoa madura reage de acordo com o princípio da realidade, não do prazer. Por isso, ela elabora a frustração e assume a responsabilidade pelo que vai fazer, sem gritar, espernear ou quebrar o que quer que seja.

(4) A pessoa madura reconhece suas projeções. O que nos irrita no outro, mesmo sem motivo aparente, é uma parte de nós mesmos e é precisamente isso que mobiliza nossa energia. Isso não significa que no fundo queiramos ser como o outro, mas que há algo desse outro em nós. O imaturo acha que ele é sempre bom e o outro nunca presta.

(5) A pessoa madura renuncia ao perfeccionismo. Ela entende que vai falhar no trabalho, na família, com amigos, na sociedade, e que importar-se profundamente com isso significa uma busca obstinada pelo aplauso alheio.

(6) A pessoa madura é capaz de ficar sozinha. Atenção: ficar sozinho não é o mesmo que “não precisar de ninguém”, já que isso seria mero isolamento defensivo. Por outro lado, a pessoa madura não precisa da constante presença alheia para cobrir-lhe os buracos afetivos. A pessoa madura consegue ficar sozinha, ir ao cinema sozinha, ir às compras sozinha, ir a um evento sozinha etc.

(7) A pessoa madura compreende que amor não é fusão. Amar o outro é amar precisamente porque o outro é outro. A ideia de que o outro precisa ter gostos e visão-de-mundo parecidas ou idênticas é sinal de delírio romântico. O outro tem seus próprios amigos, interesses etc.

(8) A pessoa madura sabe que pode ser o vilão da história. Ela sabe quando foi injusta, manipuladora, tóxica, e assume a responsabilidade por isso sem se destruir.

(9) A pessoa madura não responde a tudo no calor do momento. O imaturo não tem filtro mental e não sabe dar espaço e tempo para elaborar e reagir. A pessoa madura não apresenta traços de impulsividade cega.

(10) A pessoa madura aprendeu a pedir desculpas sem usar o “mas”. Em outras palavras, ela se desculpa e ao mesmo tempo deposita a culpa no outro. Por exemplo: “me desculpe pelo que eu fiz, mas é que você me deixa descontrolado”. É claro que isso não é um pedido de desculpas, mas uma terceirização da responsabilidade. A pessoa madura simplesmente diz: “me desculpe, errei”.

(11) A pessoa madura não tenta mudar as pessoas. Isso significa que a pessoa imatura tenta “salvar” alguém, tenta fazer o outro ser mais focado, carinhoso, atencioso, compassivo etc. A pessoa madura aceita a realidade de quem o outro é. O outro só muda quando quer, quando a dor de ser como é for maior do que a dor de mudar. O maduro sabe que sua missão não é “consertar” os outros, não é “jogar a corda” para os outros se salvarem, mas é decidir se quer conviver com o outro tal como ele é.

(12) A pessoa madura faz as pazes com as próprias vulnerabilidades. Os adultos passam mais da metade da vida construindo muros para não sofrer, para esconder os medos, para fingir que é forte o tempo inteiro, mas a verdadeira força vem quando aceitamos que estamos cheios de fragilidades. A pessoa madura tem coragem para dizer ao outro que está com medo, que está desesperada, que está insegura. A pessoa que mostra suas vulnerabilidades é indestrutível porque não tem mais nada a esconder.

Fonte: Marcos Lacerda, Você é um adulto ou uma criança emocional?, YouTube, 2026.

Viktor Frankl e a logoterapia - III

A intenção paradoxal

Como já havíamos visto, a intenção paradoxal faz uso do humor não por mera “técnica”, mas porque o humor tem a capacidade de promover uma cisão no ego, uma espécie de “eletrochoque”, no qual o indivíduo passa a ser capaz de enxergar-se a partir de seu eu e, assim, vislumbrar o ego fora e acima dele. Portanto, o humor tem uma dimensão noética. A partir do humor o paciente pode ser levado a um nível mais profundo de mudança, a uma mudança radical de atitude. É inegável a semelhança com a fase estética da periagoge platônica, conforme empregada por Eric Voegelin.

Crítica a Freud e Adler

A vontade de prazer (vimos brevemente aqui) e a vontade de poder (vimos brevemente aqui) somente podem ser explicadas se as derivarmos da vontade de sentido. Se tomada isoladamente, a vontade de prazer confunde o efeito com o fim, e a vontade de poder confunde o meio com o fim.

O exagero da psicanálise

Freud era um especialista justamente naqueles motivos que não podem ser tomados em seu valor nominal. Quer isso dizer, contudo, que não há, em princípio, motivos que possam ser tomados em seu valor manifesto? Um pressuposto desse tipo é comparável à atitude daquele que, ao lhe mostrarem uma cegonha, disse: ‘Mas eu achava que a cegonha não existia!’ Acaso o fato de a cegonha ter sido usada para ocultar das crianças os fatos da vida nega, de algum modo, a realidade da ave?

Frankl propõe que a psicologia profunda seja complementada por uma psicologia elevada.

A postura fenomenológica do logoterapeuta

O logoterapeuta não deve prescrever um sentido ao paciente, mas pode, sim, ajudá-lo a descrevê-lo. Aqui a ideia é que o logoterapeuta tome a experiência do paciente sem impor-lhe nenhuma pauta externa, auxiliando-o a ampliar e enfocar melhor tal experiência.

A falsa promessa da homeostase e a crítica ao estoicismo

A psicopatologia não vem somente do “stress”, mas do alívio desse stress. Sim, pois o problema não está no stress, mas no sentido. Uma vida sem sentido, ou o que Frankl denomina “vazio existencial”, é frequentemente a causa do stress, e aliviá-lo pode inclusive intensificar tal vazio. O homem não necessita de homeostase a todo custo, mas, pelo contrário, uma tensão que surja do caráter da responsabilidade e da exigência.

A falha essencial aqui é encarar o homem como um ser para quem a realidade não tem outra função que a de “satisfazer necessidades”, “reduzir tensões” e “manter o equilíbrio”. Vê-se algo dessa postura na crença de que é necessário “alinhar os shakras”. Não há compromisso com uma causa, não há uma relação por amor. Tudo é desprovido de valor e reduzido a instrumentos, objetos.

Daí vêm, por exemplo, as neuroses sexuais (a busca do prazer sexual, ou seja, a busca neurótica do efeito como se fosse um fim, conforme descrito por George Leonard e Montserrat Calvo Artés) ou a busca inócua por “paz de espírito”, “consciência tranquila”, “autorrealização” e demais efeitos secundários.

Precisamente por isso o estoicismo (chamada por Frankl de “filosofia quietista”) não funciona em última instância: a felicidade e a força de vontade não podem ser objetivos reais da conduta humana. A intenção em buscá-las é a própria causa de sua fuga. É como a popular imagem do sabonete: quanto mais tentamos agarrá-lo, mais ele escapa das mãos. Igual crítica pode ser feita ao consumo vicioso de antidepressivos, antipsicóticos, estabilizadores de humor e ansiolíticos.

O falso dilema encontro vs. técnica

A pura técnica tende a divinizar-se, ou seja, tende a substituir a dinâmica da terapia pelos seus próprios termos e reduzir o homem a uma res. Cria-se um ambiente de distanciamento artificial. O puro encontro, por outro lado, tende a substituir a dinâmica da terapia pela preservação obstinada da simpatia e do desejo de ajudar que impera no consultório. Cria-se um ambiente de proximidade artificial. Ambas as posturas são igualmente reprováveis. A prática viva move-se entre ambos os polos.

Descartes criou a dicotomia res extensa e res cogitans. Frankl entende que Descartes deveria ter ido ainda mais longe, isto é, deveria ter negado ao homem não apenas a condição de extensa, mas também de res.

Religião de trincheira vs. religião de negociante

Muitos condenam a religião que só se professa em momentos de dor e sofrimento como oportunista (“religião de trincheira”). Mas mais oportunista ainda é a religião que só se professa quando tudo está bem e tranquilo (“religião de negociante”).

Fonte: Viktor Frankl, Psicoterapia y existencialismo, Herder Editorial, Barcelona, Espanha, 2001.

A matéria nos seres espirituais

A questão do status ontológico das substâncias separadas (ou “seres espirituais”, “espíritos puros”, “entidades sobrenaturais”, “seres celestes”, “deuses”, “espiritualidade” etc.) e sua relação com o cosmo em geral e a raça humana em particular é das mais importantes. Já abordamos esse tema em outras ocasiões. O assunto é delicado porque, como disse C. S. Lewis, não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles. O numinoso é um âmbito fascinante, e os motivos deveriam ser óbvios.

Edith Stein pode nos ajudar a esclarecer o status (ou “fixidez”, como ela diz) desses seres e como devemos entendê-los à luz da filosofia aristotélico-tomista, embora em momento algum ela se proponha a discorrer exaustivamente sobre o tema. O que podemos fazer aqui é reunir de uma de suas principais obras os comentários esparsos que tece a respeito e tentar organizá-los de uma maneira coerente. Portanto, o que o leitor verá abaixo é a tradução desses comentários precedidos de breves comentários meus.

(1) Stein invoca o velho princípio tomista da individuação e conclui, acertadamente, que o conceito de “matéria” não pode coincidir com a res extensa a qual estamos acostumados. Vimos algo semelhante em nosso estudo sobre o ente e a essência de Tomás, no qual parece haver já ali uma distinção ente “matéria designada” e “corpo”.

Refiro-vos ao princípio que diz o seguinte: individuum de ratione materiae [a matéria é o princípio de individuação].

No caso dos anjos, que segundo Santo Tomás são formas puras, não é possível essa diferenciação. Cada um deles é sua própria espécie. Podemos aludir a esse fenômeno dizendo também que nos anjos a espécie e o indivíduo coincidem.

Detecto aqui diversas dificuldades, que já afetam a teoria dos anjos. Não pretendo, contudo, tratá-las agora, mas apenas formulá-las como perguntas: É possível considerar realmente os anjos como formas puras? Não necessitam também eles, em sua condição de seres finitos e criados, de uma matéria — ainda que não de uma matéria que possua extensão espacial? Não seria suficiente para a singularização o número como tal? É necessário, para a atribuição do número, um meio indiferente, um contínuo?

(2) Stein procura evitar a velha doutrina árabe da unidade do intelecto agente (também propugnada por Santo Agostinho) ao atribuir-lhe forma substancial. Até aqui nada de novo, mas o detalhe é que ela faz o indivíduo vir do gênero (“humanidade”), não da espécie (“homem”), porque senão a alma não poderia ser individual. Não há conexão direta com o tema das substâncias separadas, mas é um item necessário para tirar um problema da frente.

O Aquinate fundamenta a possibilidade da subsistência da alma sem o corpo (exigida pela fé) na tese de que a alma é, por si só, uma substância. Nesse caso, evidentemente, o corpo material não é condição necessária para sua existência. E precisamente a partir do que Santo Tomás diz sobre os espíritos puros, seria preciso deduzir que, para poder existir separadas do corpo, as almas teriam que ser distintas como formas, ou seja, cada uma deveria ser sua própria espécie.

Dessa maneira, chegamos à conclusão de que o indivíduo humano não deve ser concebido como exemplar de uma espécie humana universal, mas como determinado por uma forma substancial própria e peculiar, que devemos considerar como especificação da ideia de gênero. Se não devemos falar apenas do gênero homem, que só pode realizar-se especificado em indivíduos, mas de uma espécie “homem” (não deste homem), devemos concebê-la também como individual, concretamente como espécie da humanidade, na qual devemos ver um grande indivíduo. Os indivíduos humanos são membros desse grande indivíduo, e suas formas, formas dos membros.

(3) Stein introduz o conceito de “força espiritual”. Essa força também a possuem os seres humanos, e Stein a contrapõe à força física. De qualquer forma, o crucial aqui é entender que esta força espiritual age no ser dos homens e das substâncias separadas, e funciona como a “matéria espiritual”. Os homens, no entanto, são suscetíveis ao movimento e, enquanto tal, também estão submetidos a um aperfeiçoamento em essência (forma), enquanto os seres espirituais estão isentos desse aspecto. Depois da morte presume-se que os homens conservarão a capacidade de crescer (ou decrescer) em ser, embora suas formas substanciais se cristalizem com a perda da matéria designada (“força física”).

Os que tradicionalmente se denominam “espíritos puros” são pessoas finitas. “Finitas” não no sentido de terem um fim temporal, mas, por um lado, por não existirem desde toda a eternidade — e sim por terem sido criadas — e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser correspondente a ela, e, nesse sentido, não superaram completamente essa limitação. Há pessoas desse tipo “mais altas” e “mais baixas”, e o conhecimento e o amor daquelas são diferentes destas.

Segundo Santo Tomás, nelas se dá a oposição entre potência e ato, mas não entre espírito e matéria. Quanto a essa segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade entende-se corporalidade espacial. E se equipararmos espiritualidade e imaterialidade nesse sentido, também a denominação de “espíritos puros” resulta acertada.

Devemos, porém, perguntar-nos se essa noção de matéria não é talvez demasiada estreita e deixa de lado seu último sentido formal. Nesse último sentido formal, de fato, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado. Para que algo seja finito, deve opor-se ao divino — isto é, opor-se ao infinito, opor-se àquilo que se situa para além de toda limitação —: deve admitir, e até exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que preenche o espaço e é acessível à determinação geométrica já fornece conteúdo a essa ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a “matéria” que faz parte da estrutura das pessoas espirituais (à falta de uma denominação melhor, tenho chamado até agora de “força espiritual”), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Todas as criaturas finitas são, portanto, uma unidade de forma e matéria. Dessa maneira, só a Deus posso dar o nome de “forma pura”, mas não (diferentemente do que faz Santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a questão de se, apesar de sua fixidez ontológica, é próprio dos espíritos incorpóreos uma certa superação dessa fixidez — uma leveza e uma mobilidade superiores à sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do espírito puro encontramos incluídas todas essas características. Quais e em que medida elas convêm aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre potência e ato.

Os espíritos puros não têm “potências” no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não assume a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, são em ato. Se neles [nos espíritos puros] cabe falar de potencialidade, esta potencialidade significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e, ao mesmo tempo, de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas esse incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, e sim a uma intervenção sobrenatural — por parte de Deus ou de espíritos finitos mais elevados. Sendo suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas também não são organismos que se desdobram no tempo: o que são por natureza e o que possuem potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a nenhum obstáculo, nem interior, nem exterior, e neste sentido estão desligados, são leves e se encontram em livre movimento espiritual.

(4) O tradutor da edição espanhola verteu os termos alemães Kraft como “matéria” e Stoff como “material”. Uma decisão infeliz já que Kraft poderia simplesmente ser vertido como poder, embora seja compreensível que ele tenha procurado preservar a semântica original do binômio forma/matéria. De qualquer forma, o que Stein faz aqui é demonstrar que mesmo nos seres inanimados há um nexo ou correspondência interna entre o espaço que ocupa e suas qualidades internas. Os objetos e materiais transmitem certas qualidades que não podem ser reduzidas a meras impressões pessoais. Eis mais uma maneira de mostrar que há mais de uma “matéria” nos corpos materiais.

Fomos obrigados a fazer uma distinção: a matéria pode ser contemplada como uma forma vazia que admite diversos conteúdos. Como um desses conteúdos, devemos reconhecer aquele que se manifesta formalizado na vida espiritual e que denominamos “força”; outro é a matéria que preenche o espaço, à qual, para distingui-la claramente da força, chamarei “material”. Um bloco de granito por exemplo é um ser material e de “material”.

Tudo isso, que está incluído na forma, é mais do que um conjunto de qualidades sensíveis. O ser em questão, com seu modo de ser próprio e específico, tem sentido, e esse sentido chama nossa atenção de modo bastante peculiar. Trata-se, por um lado, de um sentido simbólico que encontramos nesse ser: ele nos fala, como qualidades adequadas a ele, de uma firmeza inabalável e de uma estabilidade que nos inspira confiança. E essa interpretação não é arbitrária nem contingente, mas se baseia em relações simbólicas firmemente estabelecidas: o barro ou a areia não admitem a mesma interpretação que o granito. Por outro lado, o granito nos fala de um sentido prático: esse tipo de rocha, em razão de sua estrutura, pôde erguer, em seu tempo, as montanhas mais altas, e serviu também para construir edifícios monumentais que sobreviveriam a gerações e gerações de homens.

O sentido simbólico e o sentido prático mantêm uma relação de correspondência interna. Ambos apontam para além de si mesmos, permitindo suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás do mundo visível e conferiu a cada ser seu sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo.

(5) Stein desenvolve o ponto anterior no âmbito dos “espíritos objetivos”, ou seja, das diversas ideias que, embora espirituais, não têm vida. Assim como nos seres inanimados, nos objetos espirituais também podemos “suspeitar da existência de um espírito pessoal que está por trás”. Presume-se que Stein se refira a Deus.

A força é uma posse pessoal. É essencial para ela estar aí — isto é, só pode existir formalizada como ser pessoal — ou ela também ingressa nos seres não pessoais, aos quais chamamos “espírito objetivo”?

As majestosas rochas podem me dar a impressão do que é duradouro e seguro. Mas essas massas acumuladas também podem parecer ameaçadoras e esmagadoras. Ambas as impressões estão fundamentadas na estrutura global do ser material: nessas massas enormes e firmes habita uma “força” que pode voltar-se tanto a meu favor quanto contra mim, que pode me proteger, mas também é capaz de me aniquilar. Mas a “potência ligada” não está desprovida de forma: ela não pode atualizar-se em qualquer movimento, mas delimita um âmbito de possibilidades. A força imanente a um ser material guarda correspondência com o sentido desse ser. Os movimentos das coisas materiais e a força atualizada nelas não são vida pessoal-espiritual nem força dessa mesma natureza. Mas mantêm relações simbólicas e teleológicas com o pessoal-espiritual, relações acessíveis ao espírito humano. O que captamos delas pode repercutir sobre os estados vitais do homem, mas sem que sejamos obrigados a considerar essa repercussão como uma transferência ou transformação direta de força física em força anímica.

Não há “material” sem força. A forma da força é o sentido espiritual do ser, sentido que a alma pode receber em si.

(6) Por fim, Stein conclui que o espírito humano tem um fim, e esse fim, por experiência direta, está ligo à consciência e à liberdade. O homem não tem outro fim possível que não seja captar intelectualmente, ou seja, espiritualmente, outros seres por meio da convivência e da revivência. É algo que lhe é implantado em sua natureza racional, e não meramente material, à exemplo dos seres inanimados que, por sua natureza, estão restritos às leis do devir. Presume-se que o homem seguirá sua natureza a despeito da morte do corpo. O homem morre, mas nunca é aniquilado.

O mundo material, o mundo dos materiais formalizados, é um mundo autossuficiente e unitário. Chamamos-lhe natureza. [...] A unidade é uma unidade de eficiência, que por sua vez implica, visto que toda a eficiência da natureza material ocorre através do movimento, a unidade do movimento. Na natureza não existe espiritualidade pessoal: as substâncias que a compõem nada sabem de si mesmas e não têm a liberdade de determinar o seu ser e as suas ações. Portanto, os eventos naturais, na medida em que são deixados a si mesmos, estão sujeitos à estrita necessidade.

O mundo do espírito pessoal não é uma "natureza" dominada pela "necessidade de coerção". Mas há também leis nele. Por um lado, a lei essencial do ser espiritual. Por outro lado, e incluída na lei do ser espiritual, uma lei da eficiência espiritual. É característico da eficiência pessoal-espiritual ser consciente, orientada a fins e livre. A pessoa espiritual é livremente ativa. A sua ação consiste em conhecer e querer. O seu conhecer visa à verdade, o seu querer está ordenado ao bem (ou pelo menos ao que considera como sendo o bem). Nem todos os caminhos levam à conquista desses objetivos. Quem deseja conhecer a verdade (isto é, apreender com o espírito o ente como ele realmente é) e praticar o bem, é obrigado a proceder de uma determinada maneira. E chamamos essa lei de lei racional. Não se trata de uma coerção à qual o espírito deva se submeter cegamente. Ele pode conhecê-la e ser livremente governada por ela.

A lei essencial do espírito é uma só, e uma só é também a lei da razão; mas ambas permitem aos espíritos pessoais determinar por si mesmos o seu próprio modo de agir. Contudo, cada pessoa está longe de representar um mundo totalmente fechado em si mesmo. Vimos que seu ser natural consiste na abertura a todo ser, especialmente na abertura recíproca entre as pessoas. Que as pessoas estejam abertas umas às outras significa que estão umas com as outras em um mesmo contexto espiritual de atuação, sobretudo em um contexto de compreensão. Captar intelectualmente outro espírito — isto é, compreendê-lo — implica compreender sua atuação espiritual em sua orientação teleológica e em seu contexto racional. Essa compreensão se realiza na con-vivência com a atuação espiritual alheia e na re-vivência da mesma, ou seja, consiste em introduzir-se no contexto vital de outros. Sempre que as pessoas vivem em entendimento recíproco, existe um mesmo contexto vital espiritual. E esse contexto não se limita meramente a uma compreensão intelectual: sempre existe, em princípio, a possibilidade — que muitas vezes alcança realização prática — de tornar próprios aqueles objetivos alheios que foram compreendidos, entrando assim com outras pessoas em uma unidade do querer e do agir. A diferença radical em relação à natureza material consiste em que essa unidade é consciente e pode ser constituída ou dissolvida livremente.

O homem pertence a ambos os mundos. Encontra-se sob a lei da coerção e sob a lei da liberdade.

Fonte: Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, Espanha, 2002.

Noites brancas

– Então agora você me conhece?

– Um pouquinho. Se não, diga-me, por que você está tremendo?

– Ah, vejo que você adivinhou de primeira! – respondi, entusiasmado ao comprovar que a jovem era inteligente, coisa que nunca atrapalha a beleza.

* * *

Pois a conclusão foi que temos de começar de novo porque hoje me dei conta que absolutamente não lhe conheço, que ontem me portei como uma mulherzinha e, naturalmente, a culpa de tudo isso é do meu bom coração.

* * *

Lembre-se que as escreve [minhas linhas impacientes] uma pobre garota sozinha, sem ninguém que a ensine ou aconselhe, e que esta garota nunca conseguiu dominar seu próprio coração.

* * *

Lembro-me do jeito que ele me olhou no dia em que apareci no quarto dele com aquela bagunça de roupas... Enfim, ele merece meu máximo respeito, e isso quase equivale a dizer que não estamos no mesmo nível.

– Não, Nástenka, não. Isso significa que você o ama mais do que qualquer pessoa no mundo, que você o ama até mais do que a si mesma.

* * *

Se me perdoar, sua memória guardará em minha alma a sublime exaltação de um sentimento de eterna gratidão que jamais se desvanecerá... Guardarei esta memória com carinho, serei fiel a ela [à memória] e não a trairei [a memória], pois isso seria o mesmo que trair meu coração, que é extremamente leal. Ontem, ele [o coração] se apressou em retornar às mãos de seu legítimo dono.

Fonte: Fiódor Dostoiévski, Noches blancas, Galaxia Gutenberg, Barcelona, Espanha, 2025.

O sentido geral da obra de Dostoiévski

O núcleo da obra de Dostoiévski é o mistério. Para ele, o homem vive no mistério, ou seja, no sobrenatural, no transcendente, e sua obra literária busca despertar no leitor a visão desse mistério discretamente oculto nas dinâmicas da vida. Aqui e ali, Dostoiévski apresenta o paradoxo supremo da condição humana, as consequências de fingir viver como se Deus não existisse, o abismo da misericórdia divina, o peso infinito que um instante ou uma decisão pode carregar, o imenso poder do sofrimento humano.

Os romances de Dostoiévski, segundo Navarro, têm uma espécie de “função sacramental”, ou seja, procuram unir o divino e o humano, mantendo certo equilíbrio. Por vezes, quando um personagem está a ponto de atingir o auge de entusiasmo, Dostoiévski introduz um elemento “carnal” para devolvê-lo ao plano do real, e faz também o inverso, introduzindo elementos sublimes a situações aparentemente chãs.

Dostoiévski apresenta Deus como o Mistério que resolve todos os mistérios e dissolve todos os problemas. No entanto Deus não entra de maneira patente, grosseira, mas discreta. Por exemplo, é típico de Dostoiévski que os romances transcorram em poucos dias ou mesmo horas. A redução temporal do enredo é proposital: a ideia é conferir a ideia de eternidade a situações e contextos terrenos breves, como uma lente de aumento.

E o que dizer da tal “beleza que salvará o mundo”? Navarro explica que a beleza serve, para Dostoiévski, como uma “embalagem” do mistério. A beleza serve como porta de entrada do mistério como, por exemplo, no mistério do amor. Mas, atenção, beleza aqui tem pouco ou nada a ver com “beleza estética”. A beleza de Dostoiévski é a beleza da alma, beleza essa que por conaturalidade fala do sobrenatural com mais intimidade e conhecimento. A beleza é portanto uma espécie de qualidade metafísica, e é por isso que Dostoiévski frequentemente faz uso da dor como um elemento de esplendor: a fonte da beleza e da miséria é a mesma (Deus). Sim, pois somente a alma bela é capaz de ver o rosto de Deus em tudo, até mesmo no sofrimento humano. A dor e o sofrimento são, para Dostoiévski, onde mais se nota o palpitar da vida. É no contexto da dor e do sofrimento que somos capazes de contemplar a consumação e a destruição do mal. Como? Ora, é na dor que atestamos a impotência do mal, a impotência de destruir-nos, de liquidar-nos.

E eis um drama terrível no qual todos os personagens centrais de Dostoiévski estão imersos: precisar de Deus sem poder encontrá-Lo. Como escapar desse suplício? Impossível, mas o próprio suplício nos ensina uma lição: é necessário amar a vida mais do que amar o sentido da vida. Vivemos nessa corrente de Heráclito e dela não saímos. Urge, assim, amar a vida, amar o viver, amar o dinamismo da própria existência. Navarro conclui com o desejo de Dostoiévski: que os leitores “ressuscitem”, que se animem a viver, que percam o medo de viver intensamente, de sentir.

Fonte: Antonio Schlatter Navarro, Por qué leer a Dostoyevski, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, Espanha, 2021.

Mera sensatez

O progresso

Há dois tipos de progresso. O primeiro tipo, o mais comum, é o progresso da construção de uma casa, por exemplo. Uma casa meio construída não serve: é necessário que se atinja um mínimo de avanço, digamos, 99%, para que a casa se torne habitável. É um progresso que leva a um fim (a habitação dessa casa, por exemplo). O segundo tipo é mais sutil, a exemplo do progresso educacional de uma criança. Uma criança meio educada, sim, “serve”: não é necessário que atinja um mínimo de avanço para que a criança seja considerada uma criança. É um progresso de algo que já é um fim. Isso vale para um amor, uma amizade, um paciente etc. Portanto, uma coisa é progredir para um fim, outra coisa é um fim progredir. Aqui é óbvia a distinção entre substância e acidente.

Em especial chama a atenção a questão do progresso tecnológico. Ele é oferecido às massas, mesmo que sutilmente, como necessário à condição humana. É claro que se trata de erro de raciocínio: a humanidade em si já é humanidade, não precisa de “progresso tecnológico” para melhorar uma condição que já possui em sua integralidade. A tecnologia, por mais exuberante e útil que seja, toca apenas acidentalmente a existência humana, enquanto substancialmente mantém-se alheia. Ocorre que o estado atual da cultura praticamente nos obriga a considerar o novo, o recente, como melhor. Lewis acredita que essa distorção psicológico-cognitiva surgiu com a ascensão das máquinas.

O mesmo vale para a história, que, tal como a tecnologia, não tem sentido em si (ambas fazem parte do devir, do mundo do movimento, do mundo do acidente, do acessório). Isso não significa que não devamos nos esmerar, na vida prática, em termos uma casa, equipamentos tecnológicos ou prestar atenção à dinâmica da história. Mas isso significa, sim, que não devemos atribuir a nada disso a substancialidade que não tem. Uma habitação é uma condição necessária para a vida? Sem dúvida, assim como comida, bebida, sexo, sono. Mas melhorar sua vida não fará de você “mais” ou “menos” ser humano.

Os seres espirituais

Lewis faz uso do termo numinoso, criado por Rudolf Otto, que seria um tipo de sentimento absolutamente singular que não se reduz a conceitos racionais, morais ou teológicos. É aquilo que constitui o “sagrado” antes de qualquer elaboração intelectual. Lewis entende que esse pavor de algo estranho é muito mais que um medo de algo perigoso. Não temos medo dos fantasmas pelo que eles podem fazer, mas simplesmente temos medo deles.

Ser ético é antiético

Ninguém quer estar com gente que é limpa, honesta e gentil por dever. Gostamos de estar com gente que gosta de ser limpa, honesta e gentil. A mínima suspeita de que alguém está sendo gentil e amoroso por dever basta para envenenar a relação. O moralismo é autodestrutivo. As obras não salvam ninguém. Lewis cita Tyndale quando diz que o Evangelho veio para nos salvar da moralidade. Um dos objetivos da religião deveria ser abolir a moralidade ensinando às pessoas como serem boas, e não como cumprirem regras morais. A educação moral é ensinar a fazer as coisas com gosto, e não a fazer as coisas por obrigação.

A vida espiritual

Que a vida espiritual transcenda a inteligência e a moralidade é óbvio. Mas isso não significa que a vida espiritual deixe de englobar a inteligência e a moralidade ao transcendê-las. Assim, por exemplo, como a poesia transcende a gramática sem excluí-la. (Ou seja, a vida espiritual não é como a álgebra que, sim, exclui a gramática).

A felicidade

Deixar de buscar sua própria felicidade soa belo, mas é falso. Como ensinam os antigos, a felicidade de um povo é a felicidade de seus integrantes. Deixar de buscar sua própria felicidade parece belo porque é o altruísmo tentando se apresentar como antônimo do egoísmo, quando não é. O antídoto do egoísmo é o amor, não o altruísmo.

A vida pública

O bem comum passa longe de temas como saneamento público e demais bens materiais. As sociedades humanas se formam de acordo à natureza humana, e nem teria como ser diferente. Os homens são sociais porque são racionais. Isso significa que constituímos comunidade somente onde a palavra for o centro. É nessas comunidades onde podemos deixar uma marca no próximo, quando podemos aprender uns com os outros, quando encontramos refúgio uns nos outros. Ninguém vive no Estado, assim como ninguém vive na família. As comunidades humanas se formam em instituições intermediárias a essas duas, a saber, em grupos de amigos, instituições educativas, clubes esportivos, movimentos espirituais, partidos políticos etc.

É neste sentido que Aristóteles ensinava à Nicômaco em seu Livro VIII da Ética que a amizade (amor) é o que há de mais necessário à vida. Claro que Aristóteles não se refere à subsistência humana (neste sentido há coisas muito mais necessárias), mas à boa vida, à vida bem-sucedida. A pessoa pode passar toda sua vida sem amigos, mas sua vida ao final será um fracasso. E será um fracasso porque passou toda sua vida sem querer o bem do outro.

O ideal cavalheiresco

“O ideal cavalheiresco representa o único escape de um mundo dividido entre lobos que não entendem nada e ovelhas que não sabem defender as coisas que tornam esta vida desejável”. (C. S. Lewis)

O cavalheiro não é um compromisso entre a ferocidade e a mansidão. O cavalheiro é aquele que sabe pelo contexto quando deve ser sumamente feroz e quando deve ser sumamente manso. O cavalheiro é aquele que tem seus pensamentos, sentimentos e comportamentos sob controle, e não aquele cujos pensamentos, sentimentos e comportamentos o controlam.

O inferno

A pessoa está psicologicamente no inferno quando se encontra totalmente fechada em seu próprio eu, de modo que nem Deus nem ninguém pode entrar ou tirá-la de lá. Como disse Lewis na voz de Aslan, o leão-protótipo de Cristo: “[Essas pessoas] não deixam que as ajudemos pois escolheram a astúcia ao invés da fé. A prisão existe somente em suas mentes e, no entanto, estão verdadeiramente fechadas nelas”. Às vezes Lewis substitui astúcia por orgulho ou soberba.

A força do orgulho é tão brutal, tão intensa, que ela é capaz de aplacar outros vícios em prol de sua glória. Há certos vícios que superamos porque julgamos que “não somos dignos deles” e, pela força do orgulho, os transformamos em algo pior. O orgulho não é um vício meramente carnal, mas espiritual. A “usina de força” do orgulho é negar nossa dependência de Deus e dos demais homens. O eu cresce a tal ponto que impede que nos enriqueçamos com as outras pessoas. Afinal, sair de nós mesmos é a principal tarefa da vida.

A saída do orgulho é alargar o horizonte cultural. Não que a literatura, a filosofia e a psicologia sejam, em si, garantia do que quer que seja, mas a pessoa melhor cultivada vê aumentadas suas chances de reconhecer que a realidade é no mínimo muito excêntrica, e que, longe do que supunha, pouca coisa está realmente resolvida. A verdade última, ao invés de parecer algo remoto e fantástico, entra no campo da estranheza e, dessa forma, abre-se um caminho possível para que a fé possa trilhar. Uma genuína experiência literária pode ser uma saída para o soberbo, o astuto, o “esperto”, o orgulhoso.

Fonte: Manfred Svensson, Más allá de la sensatez, Editorial CLIE, Barcelona, Espanha, 2011.

O medo da vida e da morte

Há uma ideia subjacente à existência humana frequentemente menosprezada pela psicologia, mas que tem grande protagonismo na existência humana: a ideia de heroísmo. A importância é tamanha que Becker cogita a hipótese de que a sociedade humana não passe de sistema heroico codificado, um mito voltado para criação de sentido. Toda criação cultural tem por pano de fundo uma natureza religiosa, a despeito da sociedade ser ou não religiosa propriamente. É notável aqui a ideia de ser melhor, de ser “santo”, de ser “mais”.

A raiz do heroísmo é o medo da morte. Por um lado, o homem é livre, ou torna-se digno, quando vive em uma espécie de dependência segura de poderes ao seu redor, por outro lado o homem se vê indigno por estar à mercê do mundo sensível, de um mundo de doenças, ameaças, perigos, carências. Por um lado, o homem tem uma identidade simbólica que o eleva da natureza, por outro lado o homem é “um verme e comida para verme”. Esse dualismo existencial foi o que motivou Pascal a refletir que o homem é tão necessariamente louco que não ser louco é apenas outra forma de loucura. Montaigne teria dito que o homem, no mais alto dos tronos, ainda assim senta-se sobre sua bunda.

Becker entende, à moda psicanalítica, que quem finge não ser louco paga um preço alto por isso. O homem sente uma espécie de “culpa pura” em função de seus processos corporais: inibição, determinação, limitação, pequenez. Para escapar dessa culpa o homem, desde criança, busca conquistar a morte tornando-se senhor de si mesmo, o criador e sustentador de sua própria vida. Dado que a criança, por um lado, se vê obrigada a moldar-se a fim de ser a única e exclusiva controladora de sua própria vida e, por outro lado, se vê fantasticamente fracassada nesse intento irreal, Becker conclui que o caráter é uma reação similar a um sintoma obsessivo, a uma defesa neurótica. O horror experimentado pela criança é fruto de sua imaginação inventiva, que cria a fantasia impossível de que ela precisa se tornar senhora de si mesma. Por isso o sexo soa algo culposo: o sexo projeta uma sombra sobre a liberdade interior da pessoa pois deixa claro o lado mecânico e biológico do homem. E por isso também o amor é importante: ele permite o colapso do indivíduo à sua dimensão animal sem medo e culpa, pois nele há a dimensão da confiança e da garantia de que a liberdade interior não será negada pela entrega animal (eis por que as mulheres têm receio de que o homem não queira “elas”, mas apenas o corpo delas).

Se os homens são chamados a tal heroísmo, por que é tão difícil encontrar verdadeiros “heróis”, gente de verdadeira coragem? Porque abrir-se à totalidade da experiência é excruciante, avassalador. A criação é gigantesca, enorme, sobrepujante, e diante dela o homem facilmente engendra um sentimento de inferioridade. O homem mente a si mesmo quando insiste em não admitir os custos terríveis de sua limitação, quando cria uma autoestima postiça, um mecanismo de defesa pueril. Trata-se da mentira vital: o homem sente medo da vida (da experiência que ela implica) e medo da morte (de perder sua individualidade). Em lugar de dedicar-se ao autoconhecimento e à autorreflexão, o homem busca em deus, no sexo, numa bandeira, no proletariado, no dinheiro, no tamanho da conta bancária etc. a fonte de sua “coragem”. Freud bem dizia que a psicanálise procurar retirar o paciente da miséria neurótica para levá-lo de volta à miséria da vida. Aqui há certa proximidade com Boécio, que dizia que os homens estão a um milímetro apenas do fracasso total (um acidente repentino, uma doença, um infortúnio qualquer).

Kierkegaard fazia uso da palavra “filistinismo” para designar a vida trivial, fruto do medo de um amplo horizonte de experiência. É a vitória sobre a liberdade, sobre a possibilidade. E a abertura para a possibilidade ilimitada, para a verdadeira liberdade, exige do homem que ele remodele suas relações com as pessoas à sua volta em torno à Fonte Primordial, à infinitude. O verdadeiro autodidata é o homem que parte da ansiedade da vida para a fé; o verdadeiro autodidata é um “teodidata”, é aquele que mescla psicologia, religião, filosofia, ciência, poesia e verdade em um conjunto que manifeste o anseio da criatura.

Urge “jogar a toalha”, desistir do projeto causa-sui, da ideia da autossuficiência. É precisamente esta entrega ante a realidade da condição humana que marca a passagem da infância/adolescência para a vida adulta. Em outras palavras, “entregar os pontos” significa admitir que nosso apoio e sustento vêm de fora e que o que justifica nossa vida é uma rede autotranscendente sobre a qual consentimos nos suspender. A postura intelectual solipsista é um traço da rigidez intelectual falida, é sinal de que a dependência intelectual das coisas e espiritual de Deus ainda é um “problema” para o indivíduo, que sua entrega emocional e conceitual ainda está atrofiada.

Becker condena a transferência, entendida na psicanálise como a tentativa de exercer controle completo sobre as circunstâncias externas, por ser uma profunda rebelião contra a realidade. É a alienação da realidade em sua forma bruta, um tipo de fetiche no qual se ancoram os problemas, uma tentativa de domesticar o caos. O objeto da transferência recebe poderes transcendentais para que controle, ordene e combata o universo. A transferência não é apenas um “equívoco emocional”, mas é a experiência do outro como mundo completo e total, assim como o lar, para a criança, é seu mundo. O objeto da transferência é maior do que a vida porque representa a vida inteira e o próprio destino: perder o objeto da transferência é mais aterrorizante do que perder a própria vida. Eis o destino da pessoa desamparada: o medo da morte, a fraqueza do ego, redundará na busca por figuras paternas que, instaladas em pedestais, parecerão exercer poderes extra-mágicos. Daí explica-se a busca das massas por heróis. A transferência, portanto, é fruto da covardia ante a vida e a morte. O “além” buscado pelo indivíduo é o mais próximo possível, o que o limita e escraviza.

O verdadeiro herói é aquele que alcança a renúncia completa, é aquele que entrega sua vida aos “poderes superiores”. Segundo Becker, apoiando-se um Otto Rank, G. K. Chesterton e outros, o homem moderno orgulha-se precisamente de seus traços de loucura: as minúcias da causa e efeito, os detalhes microscópicos que o alienam da vida, a recusa em ver-se como criatura. O Cristianismo, embora também incorra no erro da transferência regressiva aos Padres, continua sendo um ideal elevado.

Fonte: Ernest Becker, The Denial of Death, Souvenir Press, Londres, Reino Unido, 2011.

Só o sábio faz o que quer

O Fortuna

Velut Luna

Statu variabilis

Confiar na fortuna (sorte mundana) é confiar na mudança, no repentino, no incerto, é confiar na constância do inconstante. Quem sofre por causa das circunstâncias mundanas e ao mesmo tempo culpa o destino comete um erro lógico crasso. Quem busca a felicidade fora de si é ignorante porque busca a felicidade naquilo que será arrebatado pela morte. Quem busca a alegria fora de si busca alegrias que não são suas: as alegrias da natureza são apenas suficientes, mas quando a elas lhes acrescentamos alegrias supérfluas se transformam em alegrias danosas. (Mais sobre isso a seguir).

O rico não é aquele que tem mais, mas aquele que necessita menos. Observe o comportamento dos ricos: quanto mais ricos, mais convencidos estão de que são dignos de possuir os bens alheios. A avareza não é mera posse de bens supérfluos, mas é antes a posse de bens alheios.

Raciocínio semelhante vale para a honra. A honra se deve à virtude, e não ao cargo. Ora, se honra o cargo pela virtude de quem o exerce, e não o contrário.

O poder é ilusório porque, a exemplo de tudo o que recai no âmbito da fortuna, sua existência poderá perder-se em um instante, seja porque a estrutura que o sustenta rui, seja porque alguém tomará o poder do poderoso aos poucos ou repentinamente, seja porque o corpo do poderoso padecerá de alguma doença ou enfermidade. Em outras palavras, o poder é parte da fortuna. Dado que o poder é ilusório, conclui-se, portanto, que o poder é falso, e é precisamente por isso que o poder tende a ajuntar pessoas más. A ilusão e a malícia pertencem à mesma classe. A fortuna nem sempre se associa aos bons, muito menos torna bons aqueles que a ela se associam. Por isso feliz é o homem cuja fortuna lhe seja adversa. A boa fortuna sempre engana com sua falsa aparência de felicidade.

Mas então o que é felicidade? Felicidade é o bem supremo, é o estado perfeito da alma causado pela reunião de todos os bens. Riquezas, poder, dinheiro, fama, mulheres, força física, beleza, saúde: nada disso é a felicidade, mas de tudo isso se constitui a felicidade. Senão vejamos, por exemplo, o caso da riqueza. Somos levados a acreditar que a riqueza alivia o pobre de certas necessidades e o faz bastar-se a si mesmo. A natureza se satisfaz com o pão, claro, mas o pão realmente neutraliza tal necessidade da natureza? É claro que não: o pão, longe de neutralizá-la, precisamente a provoca, no sentido de que é sua ausência que a desperta. Portanto, nenhum dos elementos que constituem a felicidade pode, em si mesmo, ser o bem supremo a que aspira individualmente porque ele representa não uma satisfação final, mas uma necessidade atual. Quando isolamos um bem aparente e o tornamos supremo, todos os demais bens se distorcem para atendê-lo.

Eis que Boécio introduz a ideia, já arquiconhecida na filosofia, de que a felicidade, por ser ela o bem supremo, a reunião de todos os bens, tem de ser encontrada para além do âmbito da fortuna, no ser que supremamente a contém. Trata-se, logicamente, do Deus Supremo. Assim como o todo é maior do que as partes, a reunião de todos os bens é maior do que os bens. Logicamente conclui-se que a felicidade é o próprio Deus. O homem é feliz é Deus, embora, obviamente, por participação, não por essência.

Todos os homens buscam o bem supremo, a despeito de como o fazem. Os maus o fazem seguindo suas paixões mediante a promoção de um bem aparente a bem supremo. Os bons o fazem segundo suas virtudes mediante o esforço da alma em busca do bem supremo. Os maus parecem fortes porque a eleição de algo aparente a supremo carrega ares de finalidade. A força (virtus) está na busca pelo supremo a despeito das aparências.  A força dos maus é uma “força débil” porque, a rigor, eles não são capazes de nada pois o mal não tem ser, é um nada. O que realmente querem os poderosos, o bem supremo, isso não conseguem. Por isso dizia Platão (Górgias, 466-481b) que só o sábio faz o que quer (veja Santo Agostinho aqui). O prêmio dos bons é converterem-se em deuses. O prêmio dos maus é deixarem de existir. Por isso, apesar de seus males, devemos ter compaixão dos maus assim como temos compaixão dos enfermos.

Aqui Boécio introduz os conceitos de Providência e Destino. Embora pareçam a mesma coisa, a Providência tem mais a ver com o plano do mundo tal como existe na mente de Deus e reúne em si todos os seres, e o Destino tem mais a ver com o plano do mundo tal com se desenrola nas coisas que ele move e controla. O que nos confunde é que há coisas mais próximas da Providência, e por isso mais estáveis, imutáveis, cuja presença escapa ao Destino. Por isso quanto mais afastado da Providência, isto é, da Suma Inteligência, tanto mais enredado e sujeito ao Destino. A Providência está para o Destino assim como a inteligência está para o raciocínio, como a criatura está para o Ser, como o tempo está para a eternidade, como o círculo está para o centro. Isso tudo é dito para que os homens entendam que, do ponto onde estão, imersos nas redes do Destino, se veem incapazes de contemplar o plano do mundo tal como existe na mente de Deus, isto é, na Providência. E também é dito para saciar as almas inquietas que, do ponto onde estão, se veem indignadas pelo poder, pela glória e pela impunidade dos maus.

Por isso a fortuna é boa. Não importa se “favorável” ou “adversa”, a fortuna premia (ou prova) os bons e castiga (ou corrige) os maus. A fortuna, se não é justa, é certamente útil. E por isso também o livre arbítrio é um conceito insolúvel: a razão humana encontra-se em um nível ontologicamente inferior à inteligência divina e, portanto, é descabida e um tanto ridícula a tentativa de dar solução à questão do livre arbítrio.

Fonte: Boécio, La consolación de la filosofia, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 2015.

Amor é amor à imortalidade

Quanto a mim [Apolodoro], quando profiro discursos sobre filosofia ou os ouço de outros, além de crer que os aproveito, os disfruto muitíssimo. Por outro lado, quando escuto outros discursos, especialmente o de vocês, ricos e homens de negócios, pessoalmente me aborreço e tenho pena de vocês, meus amigos, porque creem que estão fazendo algo importante quando, na verdade, não fazem nada de valor. Talvez vocês, pelo contrário, achem que sou um desgraçado, e creio que estão certos; eu, porém, não acho isso de vocês, mas tenho certeza.

* * *

Eros é, em primeiro lugar, amor de algo e, portanto, amor daquilo de que se carece. Portanto, Eros está carente de beleza e não a tem. Se Eros está carente de coisas belas, e as coisas boas são belas, então Eros também está carente de coisas boas. [Aqui não devemos nos esquecer que o belo é a manifestação do bem].

Se uma coisa não é bela não significa que seja feia. Existe algo intermediário. Trata-se do opinar retamente. A reta opinião é uma espécie de estado intermediário entre o bom juízo e a ignorância.

Ora, não pode ser um deus quem não participa das coisas belas e boas. Eros é um intermediário entre mortal e imortal. Um grande daímon [um “deus inferior”] é algo intermediário entre o divino e o mortal. A divindade não entra em contato com o homem, mas é por meio deste daímon que ocorre todas as relações e diálogos entre deuses e homens.

A sabedoria é precisamente uma das coisas mais belas, e Eros é amor com respeito ao belo, de maneira que somos forçados a concluir que Eros seja amante da sabedoria, e, dado que é amante da sabedoria, se encontra a meio caminho entre sábio e ignorante.

Os afortunados são afortunados pela simples posse das coisas boas, e por isso não é preciso perguntar “para que quer ser afortunado aquele que quer sê-lo?”. É algo comum a todos os homens que queiram que as coisas boas sejam sempre suas.

Em geral, o desejo por coisas boas e de ser feliz é para todo mundo “um amor grandíssimo e enganoso”. Mas há aqueles que se consagram ao amor de muitas maneiras diferentes, pelos negócios, pela ginástica ou pela sabedoria, e não se diz que amam nem que sejam amantes; por outro lado, as pessoas que se dedicam completamente a uma só espécie, e que a ela se encaminham e a ela se afanam, recebem o nome do todo, amor, e dizem que amam e que são amantes.

Então podemos dizer que os homens amam o bem e que também amam possuir o bem para sempre. Mas de que maneira o amor deve ser perseguido para que esse esforço possa se chamado realmente de amor?

A união do homem com a mulher é procriação, que é uma obra divina porque é imortal. E é impossível que isso ocorra em algo inadequado, e o feio é inadequado ao divino, enquanto o belo é adequado ao divino. Portanto, o amor não é amor ao belo, mas amor à geração e procriação no belo. Consequentemente, é forçoso dizer que o amor é amor à imortalidade.

Para alcançar uma virtude imortal e uma fama tão celebrada o homem faz qualquer coisa. Os homens férteis de corpo sentem especial inclinação pelas mulheres. Os homens férteis de alma sentem especial atração ao juízo prudente e às virtudes em geral. Portanto, na medida em que está cheio dessas qualidades na alma, o homem sente afeto pelos corpos belos mais do que pelos feios, e se encontra em seu caminho uma alma bela, nobre e naturalmente bem-dotada, sente então grande afeto por esse conjunto.

Efetivamente este é o caminho correto para dirigir-se às questões relativas ao amor: com a atenção posta naquela beleza, começa pelas coisas belas deste mundo e, servindo-se delas como degraus, ascende de um só corpo a dois, e de dois a todos os corpos belos, e dos corpos belos às normas de conduta e aos belos conhecimentos, e dos conhecimentos acabar naquele que é o conhecimento não de uma coisa, mas daquela beleza absoluta, para que conheça por fim o que é a beleza em si. Nesse instante da vida vale a pena o viver do homem: quando contempla a beleza em si.

Fonte: Platão, El banquete, Alianza Editorial, Madrid, Espanha, 1989, trechos selecionados e adaptados.

Deus na filosofia

Grécia Antiga

Na Grécia (ou pelo menos na Ilíada de Homero) a palavra “deus” aplica-se tanto aos deuses gregos (Zeus, Hera, Apolo etc.) quanto às realidades físicas (Oceano, Terra, Céu etc.) e às fatalidades (Terror, Derrota, Discórdia etc.). Assim, a palavra “deus” refere-se a forças vivas dotadas de vontade própria que influenciam os vivos. Os deuses (1) têm vida imortal e (2) se relacionam com os homens de maneira muito mais íntima do que se relacionam com o mundo em geral. E há uma terceira característica muito interessante: (3) as preferências individuais de Zeus se submetem à sua “vontade profunda”, vontade essa que expressa a Sorte (ou Destino). Zeus é o mais poderoso dos deuses não por causa de seus próprios poderes, mas porque é a sua vontade profunda que está unida ao invencível poder da Sorte. Em outras palavras, a vontade de Zeus se reduz à Sorte (ou Destino).

Fica claro entender, portanto, por que para os gregos não era fácil deificar o princípio supremo do cosmo: seria como deificar a Sorte, ou seja, deificar um princípio “aberto”, “solto”. Fica claro entender, também, por que os filósofos gregos pouco a pouco racionalizaram a religião grega: “Sorte” e “Destino” definitivamente não rimam com “necessidade”. Mas aqui há um problema: o homem não é apenas “algo que existe”, mas é algo que existe por si próprio. O homem tem uma vontade, uma força de autodeterminação que dirige seus atos conforme seu conhecimento. Então a mitologia grega tinha razão em centrar a explicação última para o que acontece ao homem em “alguém”, não em “algo”.

Por isso, para Platão, o Bem (a Ideia suprema) e todas as Ideias são divinas, mas não são deuses. As almas humanas, por sua natureza inteligível e imortal, são deuses, sendo que há deuses mais elevados que as almas humanas, mas nenhum deus é uma Ideia. No entanto, Aristóteles rompe esta dualidade atribuindo ao Primeiro Motor o caráter de deus supremo. A solução de Aristóteles pode parecer genial, mas esse Primeiro Motor, esse Pensamento que subsiste por si próprio, desconhece o mundo “aqui abaixo”. O deus supremo não criou o mundo, nem sequer o conhece, muito menos cuida dele ou o sustenta ou o que quer que seja. O deus da filosofia perde qualquer função religiosa: Epicuro e Marco Aurelio, por exemplo, não tinham um deus supremo propriamente, mas uma mera resignação a um princípio supremo.

Idade Média

Marcada pela teologia, os filósofos da Idade Média consideravam o Deus que respondeu a Moisés EU SOU AQUELE QUE SOU (Javé) um truísmo: Deus é um “Alguém Supremo”. Pelo fato de Deus, segundo a revelação judaica e, por conseguinte, cristã, ter se identificado com o Ser, os filósofos cristãos necessariamente seguiram uma linha “existencial” (e não “essencial”). Portanto, Deus é não só um “quê”, mas um “quem”, embora ser “quem” na teologia cristã é muito mais do que ser “quê”.

Santo Agostinho inspirou-se nas Enéadas de Plotino para ali encontrar as noções de Deus Pai, Verbo e criação. Mas o Uno de Plotino, como ele afirma, não tem a obrigação de pensar, daí Gilson conclui que tais concepções de divindade sejam incompatíveis. Na filosofia do Uno, o Intelecto e a criação têm o mesmo status metafísico: ambos são deuses, embora a criação seja inferior por grau de multiplicidade em relação ao Intelecto. Mas o Intelecto é ele mesmo múltiplo porque o Uno não pode gerar nada que não seja o próprio Uno.  Na filosofia do Ser, no entanto, Deus confere existência (ser) à criação, que não é composta por deuses de maneira alguma. Essa existência conferida à criação é uma espécie de imitação ou empréstimo, mas há entre a criação e Deus um abismo metafísico essencial intransponível.  Agostinho, no entanto, adotou a visão platônica e plotiniana da alma humana, segundo a qual a alma, em si divina, se contrapõe ao corpo. O dualismo alma-corpo é uma herança da Antiguidade carregada por Santo Agostinho para dentro da religião cristã. Daí que Agostinho proponha uma concentração da alma na atividade filosófica, que a tornará mais afim à divindade: trata-se de uma salvação filosófica.

Séculos mais tarde Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles e lhe sofisticando o pensamento, reorienta a meditação filosófica a partir da contemplação dos entes: a partir dos entes depreende-se suas essências e, em seguida, forma-se um juízo a respeito do ser. Ao contrário de Agostinho, que com os antigos apegou-se à essência das coisas, Tomás reorganiza o mundo real em torno do ser. Inversamente, a existência (ou melhor, o ato de ser, o actus essendi) circunscreve uma essência, que por sua vez leva uma determinada substância a que se transforme num ente. Tomás sofisticou o deus de Aristóteles, um Pensamento que se pensa a si mesmo e que ignora o mundo inferior, em um Ser Supremo que confere ser aos entes por meio de essências, os quais por sua vez participam no Ser Supremo sem se identificarem com Ele e sem se alienarem completamente dEle. Trata-se certamente de um entendimento refinado e, por isso mesmo, dificílimo de captar e sustentar continuamente. Daí, entende Gilson, que o clímax tomista tenha se seguido necessariamente por um anticlímax. O intelecto humano hesita, por mais coerente e sensato que seja, sustentar a noção de que os entes (“coisas”) sejam fundados por algo literalmente inconcebível, ou seja, conceitualmente inalcançável, isto é, por um ato existencial primitivo. Tomás conclui que não há nada empiricamente que se defina pela existência (ser), mas somente pela essência, e daí conclui há entre ser e essência uma distinção real.

Era moderna

Descartes, imbuído de intuições matemáticas, reduz o Deus Que É a um “Autor da Natureza”. Em outras palavras, Deus deixa de ser o Ser e passa a ser um mero Criador. O mundo das leis inteligíveis de Descartes exigiu-lhe um Deus onipotente portador de vontade arbitrária.

Foi Malebranche quem, digamos, “sofisticou” o Deus cartesiano reduzindo-o ainda mais a um mundo infinito de leis inteligíveis. O Deus de Malebranche em quase nada se distingue do Intelecto de Plotino. Sendo o mundo o mundo de leis inteligíveis, conclui-se que este é o melhor dos mundos e que “não cabe outra coisa” a Deus senão criar este mundo. Deus seria, assim, uma espécie de super-Descartes. O método cartesiano é inverter a ordem do conhecimento: não se vai das coisas às ideias, mas das ideias às coisas. O mundo cartesiano é um mundo que existe somente dentro das essências.

O deus de Leibniz, escravo do cálculo infinitesimal, assemelha-se ao Bem de Platão: trata-se de uma super-Natureza, eis tudo. Spinoza, com seu Deus sive Natura, também não passaria de uma Natureza. Ele mesmo uma pessoa irreligiosa, entendia as religiões como meras superstições antropomórficas inventadas para fins práticos e políticos.

O Deus da atualidade

As concepções filosóficas de Kant e Comte são as dominantes no pensamento contemporâneo. Embora sejam obviamente muito diferentes, ambos, por vias distintas, reduzem o conhecimento humano àquilo que é capaz de ser medido, ou seja, ao conhecimento que atualmente chamamos de “científico”. Deus, que não cabe nas categorias a priori da sensibilidade (tempo, espaço), torna-se mero postulado, mero princípio geral de unificação das cognições.

Gilson conclui seu estudo, em seu estilo próprio de busca da unidade da experiência, de forma pontual e bela:

O que dificulta o nosso regresso a Santo Tomás de Aquino é Kant. O homem moderno fica fascinado pela ciência, em alguns casos porque a conhece, mas em incomparavelmente muito mais casos porque sabe que, para aqueles que conhecem a ciência, o problema de Deus não parece suscetível de uma formulação científica. Mas o que nos dificulta o caminho até Kant é, se não o próprio Tomás de Aquino, pelo menos toda uma ordem de fatos que proporcionam uma base para a sua [de Tomás] teologia natural. À parte de qualquer demonstração filosófica da existência de Deus, existe a teologia natural espontânea.

[...]

Deus oferece-se espontaneamente à maioria de nós, mais como uma presença confusamente sentida do que como resposta a qualquer problema, quando nos encontramos confrontados com a vastidão do oceano, com a pureza tranquila das montanhas ou com a vida misteriosa de uma noite de verão estrelada.

[...]

E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. Não são provas, mas fatos, os próprios fatos que proporcionam aos filósofos a possibilidade de fazer a si próprios perguntas concretas relativamente à possível existência de Deus.

Fonte: Étienne Gilson, Deus e a filosofia, Edições 70, Lisboa, Portugal, 2003.

Ninguém é sábio se não for feliz

O homem incrédulo acaba sendo cordato com seu mal. (Plutarco, De tranq. an. 1, 465c.).

Se o curso instaurado pela razão e a própria vontade conduzissem ao porto da filosofia, único ponto através do qual se pode alcançar a região da vida feliz, não sei se afirmaria temerariamente que bem poucos seriam os que conseguiriam chegar a esse porto. Quão poucos saberiam com que empenhar-se e através de que recursos retornar, a não ser que vez por outra, contra sua vontade e na medida em que lutam em direção oposta, alguma procela [tempestade violenta], vista pelos tolos como adversa, não impelisse violentamente os ignorantes e errantes para a terra imensamente desejada.

Falamos corretamente dizendo que as mentes daqueles que não foram instruídos em qualquer disciplina nada conseguem absorver das boas artes, sofrem de jejum e de fome. Trigésio interveio: julgo antes que seus ânimos estão cheios, mas de vícios e também de devassidão (nequitia). Creia-me, disse eu, que essas coisas para o espírito não passam de certa esterilidade e fome. Pois, do mesmo modo que o corpo, uma vez tendo-lhe sido suprimido o alimento, via de regra acaba cheio de doenças e pruridos, que indicam nele uma fome aguda, do mesmo modo os espíritos daqueles estão repletos de doenças, devidas à sua falta de alimento. Assim, os antigos entenderam que essa devassidão deveria ser chamada de a mãe de todos os vícios, pelo fato de ser vã, isto é, por ser a partir daquilo que nada é. A virtude contrária a esse vício se chama de frugalidade. Essa palavra vem pois de frux (frugis), quer dizer, fruto, em virtude de certa fecundidade dos espíritos; assim como aquela provém da esterilidade, isto é, do nada (nihil) e por isso é chamada de devassidão (nequitia). Nada é pois aquilo que flui, que se dissolve, que se liquefaz, e de certo modo sempre perece e se perde. É por isso que dizemos também que tais pessoas estão perdidas. Algo é, portanto, se permanece, fica constante, se é sempre o mesmo, como é o caso da virtude. A parte magnânima e a mais bela da virtude é o que se chama de temperança e frugalidade.

Eu disse então: o que deve conseguir alcançar o homem para ser feliz? Pois, na minha opinião, o que deve conseguir alcançar o homem feliz é poder ter aquilo que quer. [O querido não é mero desejo, intenção, impulso, veleidade, pois nestes casos as ideias opostas ainda são contempladas como possíveis. N. do E.] Isso deve ser algo sempre permanente e que não depende da fortuna e do acaso. Isso porque não podemos ter quando queremos nem pelo tempo que queremos tudo que é perecível e mortal. A pessoa que teme não me parece ser feliz. E portanto se alguém pode vir a perder o que ama, pode por acaso não temer? Não pode. Aqueles bens fortuitos, portanto, podem vir a ser perdidos. Quem os ama e possui, portanto, de modo algum poderá ser feliz. Ora, se alguém dispusesse da abundância de todos esses bens e estivesse cercado deles, e viesse a estabelecer um limite àquilo que deseja, de maneira decente, desfrutando contente e alegre daquilo de que dispõe, não te parece ser feliz? Não seria feliz, disse ela, por causa daquelas coisas, portanto, mas por causa da moderação (moderatio) de seu espírito. O que vos parece [ser feliz], disse eu, é eterno e permanece para sempre? Então, quem tem Deus, disse eu, é feliz.

Possui a Deus quem vive bem. Possui a Deus quem faz aquilo que Deus quer que seja feito. Possui a Deus aquele que não tem um espírito impuro (cf. Mt 5,8). E ninguém é sábio se não for feliz.

Suponhamos existir um homem muito rico, extremamente agradável e encantador, a quem jamais nada faltou daquilo que desejasse, nem beleza nem saúde boa e perfeita. Mesmo que eu concorde que ele não deseje ter mais do que possui, coisa que não saberia como possa acontecer num homem não sábio, ele temeria, porém, que uma adversidade inesperada pudesse vir a roubar-lhe todos esses bens.

Seguramente não pode haver indigência maior e mais miserável do que ser indigente de sabedoria. A sabedoria nada mais é que a medida do espírito, isto é, aquilo pelo que o espírito busca o equilíbrio de modo que não incorra no excesso e nem tampouco se restrinja ao que é inferior à plenitude.

Ele é a Verdade. Todo aquele que chegar à medida suprema pela verdade é feliz. Portanto, a saciedade plena dos espíritos, isto é, a vida feliz é conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos conduzidos para a verdade; qual a verdade de que fruímos; através do que somos ligados com a medida suprema.

Fonte: Santo Agostinho, Sobre a vida feliz, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2014. Trechos selecionados e adaptados.